PDA

Просмотр полной версии : Разбираем лож и бред посланий Павла-Савла.


Андрей
12.12.2016, 15:59
Послания Павла
В посланиях Павла встречаются тезисы, общие с Евангелиями. Однако цитаты или даже достоверные ссылки отсутствуют. Возникает вопрос, какой из текстов первичен.

Евангельские тезисы более изящны, литературны, чем у Павла. Красоте слов, риторике в те времена придавалось очень большое значение. Особенно в Греции и Риме, где проповедовал Павел. Вряд ли он игнорировал бы сравнительно отточенные формулировки Евангелий, заменяя их собственными корявыми построениями. По-видимому, именно Послания были первичными текстами, на основе которых уже потом были отшлифованы евангельские тезисы.

Послания довольно велики, превосходя по размеру, например, канонические Евангелия. Их с самого начала воспринимали как теологические построения, а не письма. Поэтому поздние редакторы Евангелий имели все основания заимствовать из Павла.

Для посланий, особенно в некоторых главах, как Рим3, характерно наличие очень большого числа недостоверных и сильно искаженных ссылок на Библию. Ошибки заметны даже в сравнении с Септуагинтой. Видимо, автор этих глав черпал знания в справочной литературе — каких-то реферативных набросках библейских тезисов.

Послания пестрят (ошибочными) логическими построениями, попытками доказывания, повторами. В общем-то, это не тот стиль, которого мы привыкли ожидать от откровения. А ведь в Павле должен был говорить не он сам, а святой дух. Мф10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". Ин14:26: "Дух Святый… научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". Кроме того, святой дух повествовал на плохом греческом.

Послания Павла сильно противоречат друг другу как в теологии, так и в фактах. Они различаются по стилю. Оценки их аутентичности разнятся от Рим, 1 и 2Кор, Гал, Филлипийцам, 1Фес, Филемон до только Гал.

Даже короткий список вряд ли правилен. Так, Римлянам, похоже, скомпилировано из нескольких текстов разной направленности. 1Кор явно содержит многочисленные поздние вставки. Гал противоречит Евангелиям и Деяниям, е говоря уже о прочих Посланиях. Не лучше обстоит дело и с остальными письмами.

Александрийский список делает ссылки на Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Эфес, Филиппийцам, Кол, 1Фес, Евреям. По мнению Ludemann, 2Фесс написано Ипполитом.

Общепризнанно, что пасторали Тит и Тим — фальсификации (например, Hanson, Houlden, Davies).

Они впервые упомянуты Irenaeus ок.185 г. На них не ссылается Марцион, приверженец Павла, ок.140 г. Впрочем, по мнению Тертуллиана, Марцион отказался от пасторалей (видимо, поскольку они описывают устройство церкви, а не общин Марциона). Три пересечения с Поликарпом, ок.135 г., не упомянуты как ссылки на Павла и являются вполне общепринятыми тезисами.

Hanson полагает, что автор пасторалей не строит доктрину, но приводит в доказательство традицию: те или иные обряды.

Wells приводит ряд обоснований: пасторали начинают цитировать во второй половине 2 в., на 80 лет позднее остальных посланий; они отсутствуют в сборнике P46; пасторали представляют Павла как признанного авторитета церкви, а Тимофея и Тита, как мелких учеников; в описании будущих ересей автор переходит в настоящее время; пасторали показывают знакомство с (возможно) позднее написанными Деяниями (преследования Павла в Писидии); в спорных вопросах апеллирует к традиции и оскорблениям, хотя Павел все-таки использовал доводы; примитивные этические концепции пасторалей и теологические конструкции Павла; не ожидание второго пришествия, а жизнь в существующем мире; брак даже для служителей церкви; желание Б. спасти всех, а не избранных, как Рим9; формальное обращение к служителям церкви по должности, а не ко всей общине или с указанием функций, а не постов, а также собственно наличие авторитетных церковных администраторов; церковная иерархия в учении вместо гностического прямого контакта верующих со святым духом; нарушение хронологии: после заключения в Риме пасторали описывают миссионерство Павла и опять заключение в Риме, хотя в Деяниях Павел четко говорит, что не вернется; литературный греческий пасторалей не соответствует простому (грубому) языку посланий Павла.

Рассмотрение всех Посланий было бы чрезмерно утомительным для читателя, вынуждая его ослабить внимание. Я приведу анализ двух характерных Посланий. Римлянам обычно признается достоверным и содержит программу Павла. 1 Коринфянам обыкновенно считают аутентичным. Однако я полагаю его написанным довольно поздно, и постараюсь показать читателю признаки, по которым можно установить псевдоэпиграфию.

К Римлянам

1:1: "Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол…"

Ин15:15: "Я уже не называю вас рабами… Но Я назвал вас друзьями…"

Павел сам себя именует апостолом. Видимо, ему понадобился титул для оправдания претензий на главенство своей группы над другими группами христиан.

Павел не мог назвать себя тринадцатым апостолом из-за суеверий, связанных с этим числом. Ему бы понадобилось расчистить одно место апостола. Возможно, именно для этого была сформирована легенда о предательстве Иуды Искариота.

А уже независимо от этой традиции, Деяния описали призвание Матфия вместо Иуды.

1:1–2: "избранный к благовестию Б., которое Он прежде обещал через пророков Своих…"

В пророчествах ничего не сказано о благовестнике, который бы проповедовал после Мессии.

1:3–4: "О Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Б…. через воскресение из мертвых…"

То есть, Павел считает, что доказательством божественной сущности Иисуса было именно воскрешение. Так как же иудеи могли поверить в Иисуса до воскрешения? Или после — если они не видели его воскресшим? Они не могли полагаться на слова учеников, если ранее (и, по мнению Павла — правильно) не верили словам Иисуса до распятия. Судя по отношению Павла к апостолам, он сам не слишком внимательно относится к их словам.

Описания воскрешения у евангелистов не имеют практически ничего общего и разнятся во всех деталях. Эти сюжеты во многом, если не полностью, фальсифицированы. Если это — основное доказательство христиан, то церковь покоится на очень зыбком основании, если вообще на каком-то.

"От семени Давидова" — редкое упоминание Павлом фактов из жизни Иисуса. Учитывая резкое различие в генеалогии у Матфея и Луки, возможно, что обе генеалогии были поздними вставками для согласования с Павлом. Тогда необходимо также предположить, что в раннем христианстве Иисус не ассоциировался с иудейским Мессией — царем-воином-освободителем, который обязательно должен был произойти от Давида.

Павел считает его потомком Давида, а не богочеловеком. В Фил2:7 Павел меняет эту точку зрения на концепцию о временном принятии Иисусом формы человека.

Этот тезис Павла опровергает любые попытки христианских теологов показать, что он сознательно проповедовал концепцию страдающего, отвергнутого Мессии, как она встречается в иудейской псевдоэпиграфии. Такой Мессия всегда рассматривался как потомок Иосифа, происходящий по линии священников, а не как потомок Давида.

В то же время упоминание Давида ничего не конкретизирует. Павел ведет речь о легендарной фигуре. Конечно, он знает, что Мессия должен произойти от Давида.

"Открылся Сыном Б…. через воскресение…" А как же чудеса, непорочное зачатие, преображение?

И почему воскрешение Иисуса должно восприниматься как подтверждение его сверхъестественного статуса, в то время как воскресение Лазаря и других библейских персонажей было чудом, произошедшим с обычными людьми?

1:5: "чтобы во имя Его покорять вере все народы…"

Иисус не говорил ученикам проповедовать другим народам — кроме как в явно фальсифицированном эпизоде воскрешения Матфея, в полном противоречии остальному тексту Евангелия.

1:10: "Всегда прося в молитвах моих, чтобы… мне придти к вам".

1:7: "Всем находящимся в Риме… призванным святым…" Когда Павел писал послание римской общине, он был вне Рима. Деян28: Павел рассказывает римским иудеям об Иисусе. Деян28:22: "известно нам, что об этом учении везде спорят". То есть, когда Павел пришел в Рим, общины там еще не было. К каким же святым писал Павел? Незнакомство римских иудеев с христианством выглядело бы странно после послания.

Деян28:17: Павел первым делом собирает знатных иудеев. При прибытии в Рим он не встретил тамошних христиан. Причем, иудеи не слышали о Павле.

1:14: Павел должен проповедовать "и эллинам, и варварам…"

Варвары в христианство не были обращены сколько-нибудь массово, пока оно не стало официальной религией. Павел не посещал территории, заселенные варварами.

Противопоставление "эллины — варвары" естественно для грека. Павел, скорее, говорил бы об иудеях и язычниках.

1:15–16: "я готов благовествовать… в Риме. Ибо я не стыжусь благовествования Христова… ко спасению всякому верующему, прежде всего, иудею, но и эллину".

Здесь популярная ошибка: вера в Иисуса не означает спасения. Ин5:24: "верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную…" Мф19:16: "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди".

Характерно, что Павел не упоминает о спасении римлян: сектантами были в основном греческие иудеи. Находясь в окружении греков, они более других иудеев были склонны к политеизму христианства.

Однако отсутствие упоминания римлян крайне странно для письма, им адресованного. Но вполне естественно, если его фальсифицировал невнимательный автор, живший в Греции.

Против достоверности свидетельствует и постоянное перепрыгивание между объектами. Послание адресовано то ли римским иудеям (Павел признает их первенство и всячески восхваляет), то ли грекам (постоянно упоминаемым). 1:13: "чтобы я мог собрать урожай среди вас, как мне удалось среди остальных язычников" — Павел явно обращается не к иудеям, что тут же противоречит 1:16.

1:17: "В нем {евангелии} открывается правда Б. от веры в веру, как написано: 'праведный верою жив будет'".

Авв2:4: "Посмотри на гордых! Их дух не находит себе места в них, но праведные живут верою своею". Речь о вере в Б., а не в мессианство Иисуса. Под "праведными" понимаются ведущие духовную жизнь, а не именно христиане.

1:18–20: "Ибо открывается гнев Б. с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою… ибо невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание творений видимы…"

Weiss корректно указывает на то, что здесь видна традиция эллинизма, а не иудаизма. Так, в иудаизме Б. толерантно относится к различным грехам, кроме идолопоклонства. Концепция наблюдения Б. через его творения является греческой, и лишь позже была частично перенесена в раввинистический иудаизм.

1:23: "И славу нетленного Б. изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся…"

Удивительно слышать такое обвинение в адрес иудеев от христианина, поклоняющегося божественному существу в человеческом теле. Уж в чем точно нельзя было упрекнуть иудеев — в создании образов. Хотя Пророки и Писание часто упоминают о поклонении идолам, ко времени зарождения христианства отсутствуют какие-либо упоминания об идолопоклонстве. Иудеев всюду описываются как ревностно верующие в единого Б. без образа. А Павел писал именно о современной ему обстановке, 1:32: "не только их делают, но и делающих одобряют".

Павел не мог написать такое в обращении к римским иудеям. Подобная ложь обеспечила бы прекращение дальнейших контактов с Павлом. Трудно отделаться от мысли, что это писал неиудей и весьма поздно, когда традиции иудаизма времен раннего христианства были уже преданием.

Это несоответствие (обвинения) пытаются объяснить тем, что Павел обращался, в данном случае, к язычникам. Такая позиция не находит подтверждения в тексте, который, более того, подчеркнуто возвышает иудеев.

Римлянам постоянно изменяет обращение с иудеев на язычников, и наоборот. Совершенно понятно, что аудитория Павла состоит из христиан, иудеев и язычников. Трудно представить, чтобы он составлял послание, находясь в Риме. Однако Деяния утверждают, что до появления Павла в Риме тамошние жители ничего конкретного о христианстве не знали, а общины там не было. Согласно Деяний, Павел уже не выезжал из Рима до казни. Пытаясь разрешить это противоречие, церковная традиция, вопреки четкому тексту Деяний, полагает, что Павел уехал из Рима, а потом вновь туда вернулся, когда и был казнен.

"Славу нетленного Б. изменили в образ…" Такой упрек язычникам неуместен — они никогда и не были монотеистами. Римляне, видимо, поклонялись только человеческим изображениям, а не пресмыкающимся.

"Они, познавши Б…" Римляне никогда не верили в Б. иудаизма. Иудей бы не сказал, что язычники "познали Б."

1:24: за идолопоклонство "предал их Б. в похотях сердец их нечистоте, так что они сами оскверняли свои тела…"

Этот тезис не находит подтверждения в Писании. Наказанием за идолопоклонство является только истребление (война, плен, стихийные бедствия), Втор13:9. Грешные помыслы и разврат являются грехом, неизмеримо меньшим, чем идолопоклонство, и не могли быть наказанием за него.

В Писании и псевдоэпиграфии, моральное разложение сопутствует религиозному греху идолопоклонства. Павел же необоснованно превращает их в следствие и причину (хотя естественно было бы наоборот — сначала бытовой грех морального упадка, затем — идолопоклонство), даже в наказание и преступление.

Прошедшее время может указывать на то, что автор жил значительно позже аудитории послания.

Кстати, как Павел далее сформулирует, нет ничего, что само по себе нечисто. Поэтому наказание нечистотой бессмысленно.

Похоже, что концепция тождественности физической и духовной нечистоты была наиболее развита у ессенов.

1:27: "Подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга…"

Гомосексуализм у иудеев запрещен, теоретически преследовался казнью и, в любом случае, строго осуждался. Освободив Иерусалим от римлян, иудеи превратили их бани в конюшни, показывая омерзительность гомосексуализма.

Гомосексуализм у иудеев никак не мог быть сильно распространен, особенно на фоне римлян и греков. Похоже, что автор не был знаком с иудейской культурой и описывал близкую ему ситуацию у язычников.

2:1: "тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя, делаешь то же". Мф7:1–2: "Не судите, да и не судимы будете; Ибо каким судом судите, будете судимы…" Возможно, Матфей литературно оформляет тезис Павла. Хотя смысловой оттенок существенно иной. Идея Павла: поскольку судья совершает такое же нарушение, как и осуждаемый им преступник, то он одновременно осуждает и себя тоже. Идея Матфея: человек не вправе судить другого, это прерогатива Б.

Иудей мог осуждать другого за несоблюдение Закона. Не исключено, иудеи осуждали Павла, его сторонников и обращенных (тогда — в сектантский, но все же иудаизм) язычников за несоблюдение заповедей. Именно таким способом Павел оправдывался. Эта точка зрения подтверждается кульминацией дискуссии: тезисом о допустимости необрезанности в 2:25–29.

2:7: "Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы… жизнь вечную…"

Напротив, Мф6:2: "когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры… Истинно говорю вам: они уже получают награду свою".

2:25: "Обрезание полезно, если ты исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием".

Иудаизм трактует иначе. Соблюдать необходимо каждую заповедь, в том числе и обрезание. Здесь Павел еще считает соблюдение Закона добродетелью.

Рим7:6: "Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить {Б.} в обновлении духа, а не по ветхой букве".

3:31: "Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем". Либо Павел постоянно манипулирует своей позицией, либо он имеет в виду соблюдение "закона веры" — проще говоря, ту же веру (в Иисуса). Тогда тезис совершенно бессмыслен: вера утверждается той же верою.

1Кор7:18: "Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся". А здесь Павел откровенно подстраивается под аудиторию, предлагая каждому выбрать удобный для себя способ.

На манипуляцию указывает и 1Кор9:20–21: "Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Б., но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона…" Похоже, закон в Иисусе был основным для Павла.


Прямо противоречит Гал5:2: "если вы решите обрезываться, Христос не принесет вам пользы".

И что остается от убеждений после такого лавирования, какое из них настоящее, а не мимикрия? Не вполне, кстати, понятно, кому могло быть адресовано такое откровенное письмо (целой конгрегации?)

Указания в Деяниях на соблюдение самим Павлом Закона едва ли заслуживают доверия на фоне массированных фальсификаций Деяний. Тем более, что в Гал3:13 он прямо называет Закон проклятием.

Davies полагает, что Павел следует Иер31:32–33 (в мессианский период будет заключен новый завет, и Тора будет пребывать в сердцах людей). Поэтому соблюдение Закона становится спонтанным и не требует принуждения (но ведь все равно требует исполнения). Здесь явное противоречие. Если Павел вынужден был проповедовать необязательность соблюдения Закона, это неопровержимо свидетельствует о том, что его аудитория была вовсе не склонна соблюдать заповеди. То есть, Тора отнюдь не была помещена в их сердца. И апеллировать к Иеремии неуместно. Отметим, что христианские теологи, цитируя этот перикоп Иеремии в обоснование нового завета, предпочитают игнорировать Иер31:33: "И это завет, который Я заключу с домом Израиля…"

2:26: "если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли в обрезание?"

Соблюдение других заповедей не освобождает от необходимости обрезания. Кроме того, Павел проповедовал отказ и от других заповедей.

Тора дает совершенно четкое указание, не ограниченное временем, Быт17:10–11: "Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами, и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужеской пол… и сие будет знамением завета между Мною и вами".

Павел не может сослаться на какое-либо подтверждение со стороны Иисуса. Вольно относящиеся к текстам гностики, по-видимому, такое подтверждение добавили основанный на популярном тезисе Фм53: "Его ученики спросили Его: 'Полезно ли обрезание?' Он ответил им: 'Если бы оно было полезно, их отец получал бы уже обрезанных детей от их матери. Напротив, настоящее обрезание духа полезно во всех отношениях'".

Павел вряд ли оригинален, это похоже на стандартный довод. Так, р. Акиба, отвечая Turnus Rufus, говорит, что он ожидал именно этого вопроса. Его ответ, кстати: человек может улучшать себя по сравнению с природным состоянием.

На фальсификацию Фм53 указывают многие детали.

Во-первых, ученики не стали бы спрашивать Иисуса: их этот вопрос не интересовал, поскольку все они были обрезанными иудеями, а проблема привлечения язычников не стояла. Тем более, ученики спросили бы конкретно про обрезание язычников.

Во-вторых, доказательство ошибочно. Человек не рождается со всеми полезными свойствами. Часть из них — например, знания — он приобретает после рождения.

В-третьих, обрезание потому и является заветом, что иудеи должны его совершать сами, а не рождаться таковыми.

В-четвертых, "их отец" указывает на то, что неиудейский автор говорил об иудеях.

"Обрезание духа" было популярной концепцией замены обрезания. Его упоминает и Павел. Конечно, это не придает концепции достоверности, но, не исключено, указывает на знакомство фальсификатора Фм53 с текстами Павла.

Со времен Авраама завет — обрезание — был именно физическим обрядом. Христиане сделали его символическим — "обрезание духа". Это означает ни что иное, как изменение заповедей. Но Быт17:9: "ты должен соблюдать завет Мой, ты и потомки твои во все поколения". Изменение этого указание означало бы изменение неизменного Б.

2:27: "И тогда те, кто физически необрезан, но соблюдают закон, осудят тебя, который имеет Писание и обрезание, но нарушает закон".

Но Павел ведь отрицает не только обрезание, но и другие требования Торы. Так какие же законы соблюдают его язычники? Те, которые Павле считает натуральными (не убий, не укради…)? Но почему мнение Павла (не описываемое как откровение) может быть выше Торы?

Павел употребляет термин "Писание". Но в то время Библия не была одной книгой. Были два сборника: Закон и Пророки. То ли это вставка, то ли Павел жил во 2 в., когда этот сборники были объединены, то ли он знал о Писании только понаслышке.

Если понимать Писание как иудейский Kethuvim ("писания": псалмы, Иов, притчи, Руфь, Песнь Песней, Экклезиаст, плач Иеремии, Эсфирь, Даниил, Эзра-Неемия, Царей, Хроники), то оно не включает Тору ("Закон").

2:29: "но тот иудей, кто внутренно таков, и обрезание, которое в сердце…"

Павел утверждает, что он обращает язычников именно в иудаизм. Христианство тогда еще не стало отдельной религией. Обращенные язычники считали себя иудеями.

Характерно, что Павел не проповедовал и института богобоязненных. Так назывались язычники, принявшие иудейский монотеизм, но не соблюдавшие заповедей. Павел предлагал новообращенным своего бога, Иисуса.

3:1–2: "Итак, какое преимущество быть иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче, что им вверено слово Б."

Павел якобы говорит "им", хотя сам был иудеем. Он совершенно неверно отождествляет иудаизм с обрезанием, а не с соблюдением закона вообще. Если обрезание дает духовные преимущества, то почему бы не обрезаться?

Тезис лишен смысла как обращение к уже и без того обрезанным иудеям. Уговаривать же римских иудеев согласиться на то, чтобы новообращенные христиане не делали обрезания — зачем?

Для чего Павел обращается к иудеям, хотя описывает себя как апостола для необрезанных и иудеям обычно не проповедует?

"Великое преимущество во всех отношениях": Павел не указывает таких преимуществ, кроме одного: "им вверено слово Б." Но Павел многократно в разных местах утверждает, что именно христиане имеют надлежащую веру, понимание (выше Закона), спасение и пр. Похоже, что Павел просто льстит аудитории.

В результате схоластических упражнений Павел приходит к обратному выводу в 3:9: "имеем ли мы преимущество? Нисколько; ибо мы уже доказали, что как иудеи, так и эллины, все под грехом". Причем, в обращении к римским иудеям Павел говорит о греках (очевидно, не о греческих иудеях, поскольку противопоставляет иудеям необрезанных). Возможно, греки и были настоящей аудиторией, для которой было написано послание.

Обращаясь к язычникам, Павел отзывается о Законе ("слове Б.") совсем по-другому. 2Кор3:7–8: "Если же служение смертоносным буквам, начертанным на камнях, было так славно, что сыны Израиля не могли смотреть на лицо Моисея по причине славы его лица преходящей, — то не гораздо ли более должно быть славно служение духа?" Оставим то, что Павел ошибочно трактует сияние лица Моисея, как происходящее от служения Закону. Позиция теологов здесь довольно однозначна: сияние связывается с общением с Б., с пророчеством. Павел не только называет Закон (восхваляемый им в 3:2) "смертоносным", но и утверждает, что служение Иисусу более почетно, и даже непреходяще. То есть, полностью отрицает свой довод 3:2 о преимуществе иудеев. Здесь характерный пример оппортунизма Павла, который с готовностью адаптирует свою позицию к пожеланиям аудитории.

3:3: "если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Б.?"

"Неверны были" — но Павел только что утверждал, что неверны почти все, и обрезание не поможет. Он говорит иудеям в Деян28:28: "спасение Б. послано язычникам, они и услышат".

3:4: "Хотя каждый — лжец, докажем, что Б. верен, как это написано: 'Так что Ты сможешь быть обоснован в словах Твоих, и победить в суде Твоем'".

Такого тезиса в Библии нет. "Всякий человек лжив" — иудаизм предполагает наличие праведников. Павел сам говорит о язычниках, соблюдающих Закон.

Пс51:4: "Против Тебя, только против Тебя согрешил я, и сделал зло пред очами Твоими, так что Ты обоснован в приговоре Твоем и чист в суде Твоем". Различие не только текстуальное. Речь не идет ни о верности Б., ни о лживости человека.

Пс116:10–11 вообще противоречит тезису Павла: "Я хранил мою веру, даже когда я сказал: 'Я очень сокрушен'; я сказал в смятении: 'каждый — лжец'". Здесь речь о торжестве веры в тяжелых для человека обстоятельствах. Псалмист признает, что его слова о лживости не отвечают действительности, он произнес их в расстройстве.

3:3: "если некоторые и неверны были…" 3:4: "всякий человек лжив…" Вот такая экстраполяция от неверности некоторых ко лживости всех.

3:7: "если верность Б. возвышается моею неверностью… за что еще меня же судить как грешника?"

Но Павел в 2:26 говорил о новообращенных христианах, соблюдающих Закон. По рассуждению Павла, нарушение Закона превращается в добродетель.

Уязвимость позиции была очевидна уже во времена Павла, 3:8: "некоторые клевещут на нас, приписывая нам слова: 'Будем делать зло, чтобы открылось добро'".

3:9: "имеем ли мы {иудеи} преимущество? Нисколько: ибо мы уже доказали, что, как иудеи, так и эллины, все под властью греха".

Типичная для сектантов максималистская позиция, весь мир делится на абсолютных праведников и грешников. К последним относятся те, кто совершил хоть какой-нибудь грех.

Практическая абсурдность такого подхода очевидна: после минимального греха, человек перестает быть праведником. С точки зрения Павла, его следующие грехи уже несущественны.

Понятно, что существует разница между одним грехом и их множеством, равно как и по степени греха. Человек должен стремиться совершать минимум грехов, а не позволять себе их только потому, что где-то он уже оступился.

В целом соблюдающие Закон иудеи и не принимающие его греки греховны в существенно различной мере.

3:10–18: "как написано: 'нет праведного ни одного; нет ни одного разумеющего; никто не ищет Б.; Все совратились с пути, все они стали негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; Разрушение и нищета на путях их; Они не знают пути мира. Нет страха Б. пред глазами их'".

Пс12:1–3: "Помоги, о Господи! Ибо нет больше праведных, они исчезли…"

Пс53:2–4: "Они развратились… Господь с небес призрел… чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Б. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного".

Пс5:9: "Ибо нет в устах их истины: сердце их — пагуба, гортань их открытый гроб, языком своим льстят". Характерно, что Павле не знает о тезисе Иисуса, Мф15:18: "А исходящее из уст — из сердца исходит; сие оскверняет человека…"

Пс140:3–4: "Они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань. Изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их".

Ис59:7–8: "Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови… опустошение и гибель на стезях их. Пути мира они не знают…"

Пс35:1: "Нечестие беззаконного говорит в сердце моем: нет страха Б. пред глазами его".

Цитата частично скомпилирована из нескольких искаженных отрывков из разных книг. Видимо, автор пользовался именно такого рода справочными записями, а не Писанием, текста которого он не знал и не проверял.

Цитаты призваны показать греховность некоторых (возможно, многих, но не всех) иудеев, причем Пс35:2 говорит только об искушении Давида. Ни слова об эллинах. Впрочем, Пс35:2 специально осуждает тех, кто не следует Закону.

3:19: "Теперь мы знаем, что все, что закон говорит, он говорит к тем, кто под законом, так чтобы все молчали, и весь мир мог бы быть ответственным пред Б."

Но ответственность человека перед Б. существовала и до Закона. Более того, Б. явно не требуется прибегать к уловке создания Закона, чтобы иметь контроль над человеком.

Павел говорит о злом Б., который придумал Закон, чтобы поселить греховность в человеке, типичная доктрина демиурга. Но Тора была дана иудеям как свидетельство завета.

Павел ошибочно делает выводы из гностической концепции того, что человек, познавший мистицизм, свободен от закона, ибо выше него. Можно полагать, например, что кашрут создан для того, чтобы создать разделение (чистая и нечистая пища, неважно, что относить к той или другой, важно наличие двух категорий) и, через наблюдение разделения (человек следит, чтобы не съесть нечистую пищу), прийти к осознанности. Осознание же дает понимание единства (в данном случае, чистой и нечистой пищи).

Посвященный пришел к осознанности своим путем, и соблюдение кашрута, возможно, для него уже не требуется. Но ведь христиане не были посвященными, и не осознавали единства. Поэтому концепция свободы посвященного от закона к ним не имеет отношения.

3:20: "делами закона не оправдывается перед Ним никакая плоть; ибо законом познается грех".

По Закону, грешник может стать праведником, обратившись к соблюдению заповедей.

Павел утверждает, что понятие греха появилось в мире с Законом, этот грех устанавливающим. На самом деле, закон не установил, а сформулировал понятие греха.

Рассмотрим аналогию с гражданскими законами. То или иное преступление неприемлемо само по себе, даже и в отсутствие закона. Гражданский закон формализует описание преступления для устранения разных толкований, а не создает преступление, как утверждает Павел.

Никому не приходит в голову объявить, например, убийство не преступлением, чтобы убийцы больше не чувствовали себя преступниками. Или для того, чтобы не искушать потенциального убийцу нарушить закон.

Рассуждения Павла об отсутствии необходимости в Законе противоречат даже его собственным гностическим ориентирам. В мистицизме только посвященные считались свободными от закона, морали и греха. Их действия являлись законом постольку, поскольку они уже осознали единство своей души с божественным. Но Павел во многих местах описывает новообращенных христиан как безразличных, непонимающих язычников, чей переход в христианство был сугубо мирским поступком, просто декларацией. Безусловно, на них распространяются формальности Закона.

В 13:4–5 он признает, что одной совести может быть недостаточно, чтобы творить добро: "начальник… тебе на добро… И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести".

Мф5:19: "кто нарушит одну из заповедей сих малейших… тот малейшим наречется в Царстве Небесном…"

3:21: "Но ныне, независимо от закона, явилась правда Б…".

Мф5:17: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить". Мф19:17: "Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди".

3:22–23: "Правда Б. через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Б…."

Пророки неоднократно говорили, что отвращение от иудеев будет временным. Собственно, на этом основана концепция мессианства.

Доктрина искупления грехов (в том числе жертвой) предполагает искупление только прошлых грехов. Церковь же вынуждена утверждать, что Иисус искупил и все будущие грехи (иначе в чем его ценность для христиан, которые все появились позже Иисуса?) Это довольно странно уже само по себе — что это за грех, если он заранее прощен (то есть, признан несущественным), причем высшим авторитетом?

Для чего ограничивать греховное поведение, которое уже заведомо прощено? Более того, вера в то, что Иисус был сыном Б., прекрасно совместима с греховным поведением. Грешник верит в божественное происхождение Иисуса, его грехи автоматически прощаются, и он может не опасаться суда, который будет творить Иисус в последний день.

Рим5:6: "Христос… умер за нечестивых". То есть, чтобы искупить их грехи. Которые, по мнению Павла, не имеют значения.

Отметим и то, что неверие в Иисуса, с точки зрения церкви, также является грехом. Причем, нигде в канонических текстах нет упоминания о том, что это особый грех. Например, Мф12:32: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему…" Итак, грех неверия в Иисуса также подлежит прощению.

Но, если прощается грех неверия, то вера в Иисуса уже необязательна. Соответственно, даже не христианам будут прощены все грехи. С другой стороны, грехи привлекательны для плоти. Привлекательны и не наказываются (прощены) почему же их не совершать? Таким образом, христианство разрешает любой грех, обещает спасение любому грешнику — и для этого не нужно даже верить в Иисуса.

3:24: "Получая оправдание даром… искуплением во Христе Иисусе…"

Отнюдь не даром, а путем веры в Иисуса. Вера влечет за собой соблюдение заповедей. Аналогично, иудаизм предполагает возможность обращения к праведности путем соблюдения заповедей.

3:25: "Которого Б. предложил в жертву искупления…через веру. Он сделал это, чтобы показать свою праведность, потому что в своем божественном терпении он прошел мимо грехов, ранее совершенных…"

Так грехи искуплены уже жертвой Иисуса или только после обращения к нему?

Что за концепция жертвы через веру? Христиане полагают, что Б. сам себе принес в жертву Иисуса. Тогда здесь нет участия человека, и его вера в Иисуса не имеет значения. Если же предположить, что люди могут присоединиться к этой жертве через веру в Иисуса (не слишком ли аллегорично?), то не следует осуждать распятие — обязательный шаг в этой жертве.

К тому же, божественность Иисуса проявилась его воскрешением, то есть, после жертвы. Тогда до принесения Иисуса в жертву веры не могло быть. И люди не могли посредством веры присоединиться к жертве.

Андрей
12.12.2016, 16:01
И что делать тем, кто узнал об Иисусе после распятия? Их грехи не прощены (только ранее совершенные).

Приносить Иисуса в жертву (присоединяться к жертве), веруя в него, тоже как-то странно. Если Иисус пребывал на земле "в подобии греховной плоти" и при распятии его вечная духовная сущность, наконец, освободилась от земного греха, то в чем же тут жертва?

Гал1:4: "Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Б."

Павел не может определиться: Иисус принес в жертву сам себя (то есть, по своей воле) или по воле Б.?

3:26: "Для того, чтобы доказать в нынешнее время, что Он сам праведен и оправдывает имеющего веру в Иисуса".

А в будущее (относительно Павла) время? И зачем Б. доказывать свою праведность?

И, главное, каков смысл веры в Иисуса самой по себе? Что меняется от того, был ли Иисус Мессией или нет? Какое практическое различие это привносит в нашу жизнь? На самом деле, вопрос в соблюдении заповедей, к чему и призывал Иисус.

Достаточно ли для спасения верить в чудесное происхождение Иисуса — и заниматься убийствами, развратом, кражами? Очевидно, нет. Христиане отвечают, что эти действия невозможны для верующего в Иисуса. Ну и хорошо, тогда настоящая вера в Иисуса автоматически означает соблюдение заповедей. Не всех заповедей? Но Иисус не устанавливал исключений, а мнение Павла вряд ли больше Писания.

Даже если игнорировать прямые указания Иисуса о соблюдении Закона, то в чем еще может заключаться ожидание последних дней, кроме как в праведности? А как еще определить праведность, кроме как соблюдение заповедей?

Кстати, перевод неоднозначен. Возможное прочтение: "имеющего веру Иисуса". То есть, ту же веру, что и Иисус. Это вполне могло быть отголоском христианства как иудейского сектантства.

3:28: "Ибо мы убеждены, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона".

Запутавшись в собственных логических конструкциях, Павел, в итоге, ссылается не на доводы, а на собственную убежденность.

3:30: "Потому что Б. один; и Он оправдает обрезанных на основании веры, и необрезанных через ту же веру".

Павел полагает, что иудеи будут оправданы верой в Иисуса ("ту же веру"). Но Тора указывает, что праведность иудеев лежит в соблюдении заповедей.

Здесь простая логическая ошибка. Павел пытается доказать несущественность обрезания. Тогда ему надо показать равенство обрезанных и необрезанных в существенных обстоятельствах, например, спасении. Теперь, он предполагает их равенство в спасении, и отсюда (из недоказанной посылки) выводит равенство обрезания и необрезания.

3:31: "Итак мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем".

Очередной пример передергивания путем придания термину иного смысла. Павел имеет в виду "закон веры". Он предлагает не соблюдать Закон, полагаясь на веру в Иисуса. Но что такое вера в Иисуса? Мф7:21: "Не всякий, говорящий Мне: 'Господи! Господи!' войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного". То есть, вера в Иисуса предполагает соблюдение заповедей. Павел же вырывает веру в Иисуса из контекста действий, соответствующих этой вере.

Маловероятно, что Павел говорит об утверждении Торы верой в Иисуса. Ведь он призывает не соблюдать некоторые положения Торы (обрезание, в данном случае).

Рассмотрим логическое построение Рим3.

3:2: приоритет иудеев, носителей Торы.

3:3: некоторые из них неверны

3:4: все — лжецы (ошибочная экстраполяция)

3:4: но Б. все равно верен (несуществующая цитата)

3:5: неверность человека прославляет верность Б. (из ошибочного 3:4. Тезис ложный, поскольку именно неверные43 являются единственными врагами Б. (Маймонид), Который отнюдь не простирает на них верность)

3:5: прославляемый неверностью человека Б. не гневается (противоречит многочисленным указаниям Торы на гнев Б. в отношении нарушающих Закон)

3:7: тогда нарушающий Закон не совершает греха (следствие из ошибочных 3:4–5)

3:8: но намеренно делать зло, чтобы прославить верность Б., нельзя (почему же, ведь это прямое следствие тезиса?)

3:9: иудеи и греки равны пред Б., потому что и те, и другие греховны (не следует из других тезисов. Противоречит логике Писания, которое никогда не называет всех иудеев праведными, указывая на причину их избранности)

3:19: Закон придуман, чтобы человек чувствовал себя виновным (неверно. Тора есть свидетельство завета)

3:20: грех существует только при наличии Закона (но тогда как без Закона можно совершить грех и прославить верность Б., 3:5?)

3:21: явление Иисуса независимо от Закона (Иисус пришел установить Закон и вернуть отвратившихся от него. Креститель призывал покаяться нарушающих Закон. Несуществующие ссылки на Писание.)

3:22: истина распространяется на всех через веру в Иисуса, различия нет (доказательство отсутствия различия в 3:9 ошибочно. Иисус требовал не веры в себя, а соблюдения заповедей)

3:23: все лишены славы Б. (разве приход Иисуса к иудеям не является проявлением славы Б., по мнению христиан?)

3:24: оправдание получается даром, вследствие искупления Иисусом (но Мф19:17: спасение только через соблюдение заповедей)

3:25: Иисус принесен в жертву для искупления прежних грехов через веру (бессмысленно совмещены концепции жертвы и веры)

3:26: поэтому ныне оправдывается верующий в Иисуса (не связано с "прежними грехами" 3:25, который сам по себе ошибочен)

3:27: иудеям нечем хвалиться, потому что оправдание достигается верой в Иисуса (следствие из ошибочных 3:25–26)

3:28: Павел убежден, что человек оправдывается верой, а не делами Закона (полный отход от логического обоснования к собственной убежденности)

3:29: Б. не только иудеев, но и язычников (Павел заново начинает подбирать основания под свое личное мнение в 3:28. Павел подменяет избранность иудеев на тот факт, что Б. создал все народы)

3:30: обрезанные и необрезанные равно оправдываются через веру в Иисуса (ошибочное построение из недоказанной посылки о том, что иудеи оправдываются верой в Иисуса)

3:31: закон утверждается верою (подмена понятий. Павел говорит о "законе веры", а не Законе иудеев. Понятие "закона веры" не детализировано)

Трудно себе представить, чтобы Павел обращался к иудеям со столь искаженными цитатами, настолько одиозно трактуя Писание. И только к наименее образованным грекам он мог писать с такими нарушениями логики.

Павлу нужно было показать грекам, что они в христианстве не окажутся второсортными верующими. Можно было заодно предоставить новообращенным христианам некоторое пособие в спорах с иудеями.

В то время религии не были жестко связаны с этносами. Среди иудеев были представители многих народов. Важно понимать, что язычники при обращении оказывались ниже иудеев не в силу своего этнического происхождения (чувствительный аспект для современного человека), а потому что грешили идолопоклонством. На этот счет иудейская традиция двойственна, одной рукой отталкивая прозелита (разрешая брак только с внебрачными детьми), другой привлекая (как Ис56:7–8). Однако раввины постоянно критиковали любую дискриминацию прозелитов, и даже запрещали осуждать их за прежнюю религию. Христианство предложило лучшие условия — полное равенство, и даже некоторый приоритет для принявших его раньше других.

4:2–5: "Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Б. Ибо что говорит Писание: 'поверил Авраам Б., и вменилось ему в праведность'… А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность".

То есть, вера важнее дел.

Павел не изобрел этот довод, но только натянул его для своих целей. Mekilta Исх14:31 приводит мнение р. Неемии: "Авраам, отец наш, получил этот мир и будущий только посредством веры, ибо написано: 'И Авраам поверил Господу'".

Какова была вера Авраама: Быт17:17: "И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: 'Неужели от столетнего будет сын?'" А вот его дела: Быт22:12: когда Авраам собрался принести в жертву Исаака, Ангел "сказал: 'Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Б. и не пожалел бы сына твоего, единственного твоего, для Меня'".

Быт15:5–6: "И вывел его вон, и сказал:… сосчитай звезды… столько будет у тебя потомков. Абрам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность". Речь не о вере, а о том, что Абрам поверил в данном конкретном случае. И не совсем поверил, кстати, 15:8: "Но он сказал: 'О, Господь Б., как я могу знать, что я буду владеть всем этим {землей}?'" Маймонид указывает, что "праведность" описывает состояние Абрама, когда он поверил Б. Здесь нет указания на праведность, как постоянное свойство, ведущее к спасению.


Иак2:20–23 использует этот же тезис, чтобы доказать противоположное: "вера без дел мертва… Не делами ли оправдался Авраам… возложив на жертвенник Исаака…И исполнилось слово Писания: 'веровал Авраам Б., и вменилось ему в праведность…'" Оба текста содержат одну и ту же ошибку: тогда еще Авраам назывался Абрамом.

Мф7:21–26: "Не всякий, говорящий Мне: "Господи! Господи!" войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного… отойдите от Меня, делающие беззаконие… Кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку… который построил дом свой на песке…" Мф19:17: "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди". Иисус требует дел.

Иак2:14: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет?"

Павел говорит о выхолощенной вере, о формальной декларации обращения. При истинной вере, как могут отсутствовать диктуемые этой верой дела (соблюдение заповедей)?

Позиция Павла вполне понятна. Обращаясь к язычникам, он не мог навязывать им соблюдение законов, по которым жили иудеи, это было бы чересчур, по мнению новообращенных, обременительно. Отметим, что "дела" — это факты соблюдения Закона в каждой конкретной ситуации, аналогично Mitzwot. Поэтому Павел и вынужден был утверждать, что достаточно веры, а не "дел" — соблюдения Закона.

В иудаизме нет утверждения о приоритете дел над верой, это неразделимые понятия. Вера выражается в реальной жизни, в практическом поведении, в действиях44. Однако высокое значение дел подтверждается их приоритетом над другой основой иудаизма, обучением (например, Semahot11).

Иудаизму была не чужда концепция отмены ритуальных заповедей в мессианскую эру (например, Niddah61). Причина очевидна: люди будут настолько близки к Б., что ритуалы теряют свой смысл. Но Павел, при любой натяжке, не мог считать себя живущим в этот период, разве только непосредственно перед ней. Напротив, в ожидании скорого второго пришествия необходимо было бы особенно тщательно соблюдать ритуалы.

В отличие от иудаизма, христианство практически не регулирует поведение человека. Конечно, не лишена смысла позиция мистиков, что посвященный сам является носителем закона, и внешнее регулирование его действий не требуется. Но Павел, очевидно, не имел оснований распространять ситуацию нескольких (по любым подсчетам, небольшого числа) посвященных мистиков на множество христиан. Тем более, когда даже в Посланиях четко прослеживается духовный облик его паствы, весьма полярный идеалу мистиков.

Отрицая соблюдения заповедей, Павел заодно и не утруждал христиан изучением религии. Это контрастирует с иудейской традицией. Например, Abot2:6: "Невежественный человек не может быть по-настоящему набожен. Необученный не может правильно избегать греха".

Павел не знает мнения Иисуса о соблюдении заповедей. Если Иисус действительно отправил бы апостолов ко "всем народам", то можно ли себе представить, чтобы у них не было его указания по такому, главному, вопросу о соблюдении заповедей?

Описание спасения верой противоречит посланию Иакова, Посланию к Евреям. Наличие моральных требований в синоптиках противоречит концепции спасения только верой.

4:4: "Вознаграждение делающему дается не по милости, но как должное".

Маймонид объясняет, что в библейском контексте воздаяние является актом доброты, несопоставимым с делом. Актом доброты для тех, кто не имеет оснований его требовать. То есть, не по долгу.

Кроме того, Павел путает: соблюдая Закон, человек не делает работу, нужную Б. Исполнение заповедей нужно самому человеку, это путь, а не средство.

4:6–7: "Так и Давид называет блаженным человека, которому Б. вменяет праведность независимо от дел: 'Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты… которому Господь не вменит греха'".

Пс32:3–8: "Пока я молчал… день и ночь тяготела надо мною рука Твоя… Потом я признал грех мой пред Тобой… и Ты простил вину моего греха… 'Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти…'"

Павел подменяет термины. У Давида речь идет о прошлых грехах, основанием для прощения которых как раз и являются раскаяние и путь соблюдения Закона. Павел же распространяет этот тезис на бездействие (сознательное нарушение) Закона в настоящем времени.

Трактовать термин "блаженный" так прямолинейно нельзя. Мф19:17: "что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Б."

4:9: "Блаженство сие относится к обрезанию или к необрезанию? Мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность".

Соблюдение Закона (и обрезание) является условием блаженства. "Вера вменилась в праведность" — а если бы после этого Авраам пренебрег заповедями?

Кстати, Павел подменяет веру Авраама в Б. верой в воскрешение Иисуса ведь это было предметом веры новообращенных язычников.

Мф18:17: "да будет он {согрешивший} тебе, как язычник и мытарь". То есть, Иисус не приветствовал обращения к нему язычников. Но христианизированный язычник, не соблюдающий Закон, все равно остается язычником.

4:10: "Когда вменилась? После обрезания или до обрезания?"

Тогда еще просто не было заповеди обрезания. А вот после появления заповеди Авраама обрезался сам и обрезал домашних.

4:11: "И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру…"

Быт17:11: "Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами". Обрезание не имело прямого отношения к праведности именно Авраама.

У Павла есть логическая ошибка. Он полагает, что личная вера может заменить обрезание. Но обрезанию подлежат младенцы на восьмой день, когда у них еще нет веры, тем более, веры в мессианство Иисуса. Так как же быть с тем периодом, когда обрезание уже не сделано, а вера еще не может появиться?

Кстати, часто говорят о том, что обрезание применяют не только иудеи, но и другие ближневосточные народы (до эллинизации по традиции, после распространения ислама — вследствие веры в завет Авраама). Отсюда делают вывод, что объяснение из теологии неверно. Напротив. Ведь все эти народы произошли от Авраама. Как раз климатическое объяснение здесь ни при чем: в аналогичной климатической зоне Китая, например, обрезание не практикуется.

4:11: "так что он {Авраам} стал отцом всех верующих…"

Мф5:45: "Да будете сынами Отца вашего Небесного…" Мф23:9: "И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах…"

4:12–13: Авраам стал "отцом…не только принявших обрезание… ибо не законом даровано Аврааму… обещание… но праведностью веры".

Быт17:4-14: "Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов… и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими… завет вечный в том, что Я буду Б. твоим и потомков твоих… ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои… сей есть завет Мой… да будет у вас обрезан весь мужской пол… необрезанный же… истребится душа та из народа своего; он нарушил завет Мой". Откуда же следует, что не нужно делать обрезание?

Павел имеет в виду, что от Авраама произошли и те народы, которые не следуют Закону. Но он опровергает этот свой тезис в 9:7–8: "не все дети Авраама… но сказано: 'в Исааке наречется тебе семя'. То есть, не плотские дети суть дети Б.; но дети обетования признаются за семя".

4:14: "Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно обетование…"

Почему? Для соблюдения Закона нужна вера. Если многие заповеди можно выполнять механически, то как без веры быть с первой: "Возлюби Господа Б. твоего?" И кто же будет исполнять заповеди, не веруя в Давшего их?

4:15: "закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления".

Павел ошибается. Важно не нарушение Закона само по себе, а совершение действия, запрещенного Законом. Применяя современную аналогию, грабителя судят (по крайней мере, с точки зрения морали) не за нарушение закона о недопустимости грабежа, а за сам грабеж.

В иудаизме гнев к нарушителям Закона не считается заслуживающим осуждения. Писание неоднократно указывает на гнев Б. по отношению к преступающим Закон.

4:16: "дабы обещание было для всех, не только тех, кто соблюдает закон, но и разделяющих веру Авраама… как написано: 'Я поставил тебя отцом многих народов'…"

От Авраама, действительно, произошли несколько народов, но далеко не все. Традиционно от него производят два существующих народа: арабов и евреев.

Авраам был не первым человеком, и многие народы произошли не от него. В частности, нет упоминаний о родстве с Авраамом греков, к которым обращался Павел.

Обещание состояло в том, что Б. будет обращен к потомкам Авраама. Причем, только если они будут обрезаны (Быт7). Чего Павел, как раз, предлагает не делать.

4:19–20: Авраам, "не ослабел верой, когда помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Б. неверием…"

Павел просто не читал Библии: Быт17:17: "И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: 'Неужели от столетнего будет сын?'"

4:22: "Потому и вменилось ему в праведность".

Павел ошибается, эпизод с праведностью Авраама был значительно раньше, Быт15:6. Поэтому вера Авраама в то, что Сарра должна родить (Быт17:16), не имеет отношения к его праведности.

4:23–24: "А впрочем не в отношении к нему одному {Аврааму} написано, что вменилось ему {праведность}, но и в отношении к нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа…"

Такого в книге нет, о праведности потомков. Павел забавно строит связь: "верующим в Того, Кто воскресил…" К естественной для иудеев вере в Б. он ненавязчиво добавляет веру в то, что Иисус был воскрешен.

4:25: "воскрес для оправдания нашего".

Ис53:5: "и ранами его мы исцелились". Исаия не говорит об оправдании (исцелении) воскрешением. Павел опять ненавязчиво пытается представить воскрешение как факт, предсказанный пророками.

5:1: "оправдавшись верою, мы имеем мир с Б. через… Иисуса Христа…"

Неужели возможна вражда с Б.?

Павел не обосновывает, почему доверие к нескольким людям (вера в слова апостолов о воскрешении Иисуса) важнее для спасения, чем соблюдение Закона (необходимость которого он отрицает). Для гностиков же вера в слова апостолов — только начало индивидуального познания.

5:2: "Через которого верою и получили мы доступ к той благодати…"

В иудаизме этой цели служит соблюдение заповедей, Павел же их даже не упоминает.

"Верою": какая заслуга в том, чтобы верить словам христианских проповедников о воскрешении Иисуса?

5:3–4: "хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность…"

Мф10:22: "претерпевший же до конца спасется". Павел не знает об этом тезисе Иисуса и вынужден строить свой. Иисус выделял "претерпевший до конца", Павел же говорит о пользе скорби и терпения как таковых.

5:6: "в правильное время Христос умер за нечестивых".

Павел явно говорит об абстрактно отдаленном времени. Мф5:13, Иисус к иудеям: "Вы — соль земли". Как раз иудеев Иисус не считал нечестивыми.

"Пока мы были слабы… Христос умер…" Трудно отделаться от ощущения, что Павел говорит не об историческом событии, а о переживаемом опыте. Судьба Иисуса связывается с состоянием каждого человека: мистическая смерть духа в слабом человеке.

5:7: "Ибо едва ли кто умрет за праведника…"

Логика Павла сомнительна.

5:12: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех людей, в нем все согрешили".

Павел имеет в виду Адама.

Несмотря на различные толкования, представляется, что мысль Павла однозначна: все потомки Адама грешны. 5:17 подтверждает такое толкование: "Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати… будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа". То есть, все потомки Адама — грешники, все потомки (верующие в) Иисуса — праведники.

Такая детерминированность греха противоречит традиции иудаизма: каждый волен стать праведником (даже язычник, грешник) или грешником. Как замечает Niebuhr, позицию Павла (о детерминированности греха в человеке) невозможно совместить и с осуждением грешников: в чем же они виновны, если они грешат неизбежно, будучи потомками Адама?

Вероятно, Павел сначала не понял иудейскую концепцию греха Адама, решив, что все его потомки также греховны (Павел не различает греховного помысла — от Адама или еще при создании — и его реализации — каждым человеком индивидуально). Потом, чтобы проповедовать спасение, понадобилось осуждение грешников (у Павла — не ответственных за свои неизбежные грехи). Итогом теософских построений Павла явилась указанная выше коллизия детерминированности и ответственности.

Павел сравнивает Иисуса с Адамом (Иисус — "второй Адам", искупивший грех прежнего). Он не замечает противоречия с то ли космогонической, то ли божественной сущностью Иисуса. Обладая такой сущностью, Иисус должен был быть несравнимо выше Адама.

Павел допускает распространенную ошибку поверхностных читателей Бытия. К моменту изгнания Адама и Евы из Эдема, Земля уже была населена. Быт4:14, Каин обращается к Б.: "и всякий, кто встретится со мною, убьет меня". Поэтому грех Адама касается вовсе не всех людей, но только потомков Адама. Отдельный вопрос, совершил ли Адам грех или исполнил волю Б.

Остановимся вкратце на христианской концепции того, что Иисус своей смертью (и послушанием) избавил человечество от греха Адама (непослушания), наказанного смертью. Это вульгарная концепция, появившаяся в силу полного непонимания иудаизма. Прежде всего, время для искупления греха Адама было выбрано довольно неподходящее и несколько запоздало. Потом, полное искупление греха Торой не предусматривалось и не могло предусматриваться: само появление потомков Адама есть прямое следствие греха. В-третьих, Иисус не принес избавления от смерти: ни в физическом, ни в духовном смысле. В-четвертых, отсутствие смерти несовместимо с существованием и развитием человечества (перенаселение в физическом смысле, невозможность и нецелесообразность обращения всех в духовную жизнь). В-пятых, авторы христианской концепции совершенно ошибочно понимали наказание Адама, которым были духовная смерть, разделение внутри себя, вражда (аллегория вражды с женой, частью его самого).

Совершенно не очевидно, проповедовал ли Иисус отсутствие разделения. Эта концепция выражена у гностиков, но весьма слабо прочерчена у Матфея. Напротив, разделение во внешнем мире четко описано в Евангелиях ("не мир, но меч").

5:13: "Ибо до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона".

Павел вообще не представляет себе Торы. Конечно же, грех наказывался и до появления заповедей: изгнание Адама и Евы, проклятие Каина, сожжение Содома и Гоморры.

Мистическое толкование Павла очевидно: он считает, что носителем истинного закона является посвященный, который свободен от соблюдения внешних законов. Любые поступки посвященного не могут быть грехом. Любопытно, что эта концепция перекликается с рассуждениями Маймонида (тоже, впрочем, находившегося под влиянием греческой философии) о том, что буквальный текст Торы предназначен для толпы.

Павел запутался. Как очень убедительно излагает GFP1:2, результатом согрешения Адама было появление в мире добра и зла. Люди стали различать в мире эти категории и, более того, искусственно относить события к той или иной из них.

Предположив, что "новым Адамом" (Иисусом) искуплен грех прежнего, разделение на добро и зло должны было исчезнуть — по крайней мере, в восприятии христиан. Павел же утверждает, что грех (зло) не отменен непосредственно распятием Иисуса, но будет отменен, только когда христиане сознательно откажутся от соблюдения Закона.

5:15,18: "Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Б… Иисуса Христа, изобилуют для многих", "Посему, как преступлением одного всем людям осуждение, так праведностью одного всем людям оправдание к жизни".

Это неоднозначный тезис. Во-первых, наказание Адама распространено на его потомков, у Иисуса же потомков нет. Во-вторых, благодать эмпирически не носит тотального характера — ею явно не наделены все люди. В-третьих, аналогия Павла предполагает детерминированность благодати — наделение ею всех людей, независимо от их действий и грехов. Этот тезис отсутствует как в Писании, так и в Евангелиях.

6:8: "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним".

Если христиане уже испытали мистическую смерть в Иисусе, то естественно, что они были уверены, что уже не умрут. Davies верно отмечает, что в 1Фесс4:13–18 Павлу приходится объясняться с разъяренной обманом общиной в Фессалониках. Чтобы объяснить смерть членов общины, Павел создает новую концепцию: умершие христиане воскреснут во время второго пришествия и попадут в царство небесное раньше живущих. То есть, хотя они и умерли, это не имеет значения, их ждет отличная участь.

6:9: "Христос, будучи восставлен из мертвых, больше не умрет; смерть уже не имеет власти над ним".

"Уже не имеет" — а раньше имела? Весьма похоже, что Павел говорит о человеке, прошедшем духовную метаморфозу. Причем датирует его абстрактно.

6:10: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Б."

Андрей
12.12.2016, 16:02
Павел считает, Иисус ранее был грешным? После воскрешения Иисус стал жить для самого себя?

Здесь довольно сумбурно озвучена популярная гностическая концепция того, что распятие Иисуса аллегорически символизировало его смерть для греховного мира, а воскрешение — посвящение, пробуждение для духовной жизни. Эта концепция была популярной во многих мистических обрядах и традициях. Проблема возникло, когда эту аллегорию попытались применить ко вполне физическому воскрешению божественного существа.

6:2-11: "все мы, крестившиеся во Христе Иисусе, в смерть Его крестились… дабы… нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения… умерший освободился от греха… почитайте себя… живыми же для Б."

Логическая ошибка: Павел предполагает, что смерть Иисуса и христиан подобна. И отсюда делает вывод о сходстве воскресения. Но их смерть сугубо различна: иллюзорна для вечного Иисуса и вполне реальна для бренных христиан.

Павел явно использует мистическую концепцию посвящения (обычно в воде): смерти для мира и воскресения к духовной жизни, в которой посвященный не может совершить греха. В крещении вхождение в воду символизирует смерть, выход воскрешение к духовной жизни. Впрочем, в Греции это было только частью театрализованного обряда посвящения. В тогдашнем полуподпольном христианстве соблюдение всего хорошо поставленного и длительного ритуала, требовавшего огромных храмов для посвящения тысяч людей одновременно, было проблематичным, и его пришлось сократить до минимального.

Аналогично, Павел придает мистический смысл воскрешению. Кол1:18: "Он… первенец из мертвых…" То есть, Иисус своим примером показал, как воскреснут в последний день все христиане.

Вполне традиционная конструкция, разве что каждый придавал ей значение по вкусу. Так, Ber.r.39:14: "Тот, кто подружился с язычником и привел его к Израилю, как если бы родил его" (воскресил к новой жизни).

6:13: "И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды…"

Павел не знает слов Иисуса, Мф5:30: "И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя…"

6:14: "Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, а под благодатью".

По мнению Павла, христиане не должны соблюдать заповеди. 5:1: "мы имеем мир с Б." Без соблюдения заповедей? Павел понимает под благодатью прощение грехов. Но грех — это как раз несоблюдение заповеди. Получив прощение несоблюдения заповедей, Павел предлагает их не соблюдать и далее.

Что есть грех для Павла? Строго говоря, только неверие в божественность Иисуса. Все остальное разрешено. Тогда понятно, почему он считает христиан безгрешными. Они таковы по определению.

Отметим, что Иисус считал отступление от Закона исключением. Мф9:14–15: ученики Иоанна Крестителя спрашивают Иисуса, почему "Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: 'Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься'".

Павел говорил Феликсу, Деян24:14: "я действительно служу Б. отцов, веруя всему написанному в законе…"

6:16: "кому вы отдаете себя в послушание, того вы и рабы… или греха к смерти, или послушания к праведности?"

Павел не знает об Ин8:34: "всякий, делающий грех, есть раб греха…" Послушание — видимо, соблюдение указаний Иисуса. Единственное указание Иисуса — соблюдение заповедей, против чего выступает Павел.

6:19: "ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые".

Детерминированная, рабская праведность? Павел допускает серьезную теософскую ошибку: праведность не есть просто отрицание греха. В отличие от греха, который может быть неосознанным, животным стремлением, праведность всегда осознанна, является результатом выбора.

6:23: "Ибо возмездие за грех — смерть…"

Павел допускает ошибку в толковании концепции Суда. На протяжении истории, праведников были единицы. Причем, даже они грешили: например, Моисей и Давид убивали своих врагов45. Суд состоит в определении соотношения между грехами и добрыми делами, между злом и раскаянием. Причем, в трактовке Талмуда, самая малая толика добрых дел перевесит чашу грехов.

7:1: "закон имеет власть над человеком, пока он жив".

А Суд?

7:2–3: "Замужняя женщина привязана законом к живому мужу… если при живом муже выйдет за другого, называется развратницей…"

Втор24:2: "И она {разведенная} выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа…" Павел не знает, что Закон разрешает женщине при живом муже выходить замуж.

7:3: "если же умрет муж, она свободна от закона…"

Павел не знает о специальном случае, Втор25:5: "Если братья живут вместе, и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен… взять ее себе в жену…"

7:4: "Так и вы… умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему…"

Во-первых, параллель очень сомнительна. 6:8: "Если же мы умерли с Христом, то веруем, что и жить будем с ним…" То есть, в аналогии Павла освобождение от Закона после смерти приравнивается к пренебрежению Законом при жизни (обновленной, во Христе). Во-вторых, сам закон Павел приводит с ошибками, делающими сравнение бессмысленным. В-третьих, "другому, воскресшему": Павел утверждает фундаментальное различие между Б. (и Законом) и воскресшим Иисусом, что противоречит не только концепции триединства, но и словам Иисуса "не нарушить пришел Я, но исполнить", Мф5:17. В-четвертых, Павел признает, что Б. и Его воля сохранили свое значение для Иисуса после его воскрешения, но считает, что воля Б. (заповеди) потеряли свое значение для христиан после их обращения к новой жизни.

7:6: "умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Б. в обновлении духа, а не по ветхой букве".

Закон не связывает, но удерживает от греха. От чего именно освободились христиане? Почему Павел предлагает игнорировать заповеди обрезания, кошерной пищи, а не, например, запрета прелюбодеяния, убийства?

"По ветхой букве": Ис51:6: "ибо небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда… и правда Моя не престанет". Мф5:18: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона…"

7:7: "я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: 'не пожелай'".

Павел считает, что введенные Законом запреты и провоцируют грех. А убийство Авеля, грехи содомитян (до появления Торы)?

Он допускает логическую ошибку: Закон не устанавливает грех, а описывает его, делает его узнаваемым. Разврат есть грех, независимо от того, написано ли это в Законе. Прыгать с крыши небоскреба нельзя не потому, что это написано на табличке ограждения, а потому, что это приведет к печальным последствиям (изложенным на табличке в виде запрета).

7:8: "Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание…"

Павел выступает против обрезания. Так что, заповедь обрезания побуждает его обрезываться чаще?

Содомитяне не знали Торы (не имели формального запрета), но пожелание разврата в них отлично существовало. Совершенно аналогично, современные атеисты, не имея религиозных ограничений, все равно предаются разврату.

Тора не вводит искусственных ограничений, которые могли бы формулировать и провоцировать новые грехи (типа "не смотри на мизинец женщины" — и всем жутко хочется увидеть именно мизинец). Тора ограничивает реализацию естественных устремлений, существующих вне зависимости от Закона. Цель этих ограничений можно понимать на разных уровнях: социальном, духовном, мистическом, но едва ли кто-то решится предложить систему морали вообще без ограничений естественных желаний.

Впрочем, сама концепция провоцирования желания запретом вполне рациональна и отнюдь не чужда иудаизму. Например, Y.Nedarim9: "Ребе Иеремия решил воздерживаться от вина, но, когда он дал клятву, запрет пробудил у него желание пить. Когда он аннулировал клятву, он больше не чувствовал этого желания".

Вопрос меры. Запрет может усиливать желания, но они находятся в человеке независимо от запрета. Регулировать их можно собственной сознательностью, общественной моралью, заповедью или клятвой. Ребе Иеремия все равно не стал пить, даже отказавшись от клятвы. Павел же отрицает Закон, не установив иного регулирования поведения человека.

7:9: "Я жил некогда без закона…"

Деян23:6: "Павел… возгласил… я фарисей, сын фарисея…" Когда же Павел успел жить без Закона?

Если он метафорично примеривает ситуацию к себе, то язычники всегда жили без Закона, а иудеи начали умирать (в смысле Адама и 7:10) до получения ими Торы.

7:10: "заповедь для жизни, послужила мне к смерти…"

Какая же заповедь так плохо подействовала на Павла: не укради, не возжелай жены ближнего своего, не прелюбодействуй, не убий? Какая из заповедей представляет собой, по мнению Павла, чрезмерное ограничение, провоцирующее ее нарушение? Павел явно не знает заповедей, поэтому он их и не цитирует.

В источниках того периода мы не находим ни малейших упоминаний того, что заповеди воспринимались иудеями как чрезмерное ограничение.

Видимо, тезис был распространен, и Yoma72 отвечает: "Для того, кто владеет ею, Тора — лекарство для жизни; для того, кто не сумел овладеть ею, Тора лекарство к смерти".

7:12: "Посему закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра".

Этот тезис грубо вставлен в контекст, чтобы привлечь иудеев. Действительно, если Павел так воспринимал Закон, то откуда вся остальная критика в этой главе?

7:13: "Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак… грех становится крайне грешен посредством заповеди".

Отлично, а как же сформулировать "доброе", если не посредством заповедей?

Павел решил установить градации греха: "крайне грешен". К тому же, совсем неплохо, если некая система (как Закон) усиливает грех. Тогда человек ощущает даже мелкие прегрешения, и старается не допускать даже те из них, которые бы он иначе мог не заметить.

7:14: "Ибо мы знаем, что закон духовен, а я от плоти, продан в рабство греху".

Закон составлен для вполне плотских людей.

Павел поворачивается на 180(. Раньше Закон был не нужен одухотворенным христианам. Теперь он хорош для живущих по духу, но невыполним для обычных людей. Не исключено, что Рим скомпилировано из нескольких протопосланий. Кстати, тогда они и размерами бы соответствовали эпистолярному жанру.

7:15: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю".

Отсутствие осознанности, граничащее с душевным расстройством — странный портрет одухотворенного христианина.

7:16: "Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр".

Исполнение заповедей должно быть добровольным: "возлюби Господа Б. твоего всем сердцем твоим". И какие именно заповеди так не хочет исполнять Павел?

7:17: "А потому уже не я делаю то, а живущий во мне грех".

Здесь Павел использует концепцию мистицизма о том, что тело духовного человека может продолжать грешить без вреда для души. В других местах Павел также выступает против греха скорее в этических целях, а не потому что грех вредит спасению. Даже в 1Кор6:9-10 напоминание о наследовании царства небесного носит характер предостережения, а не теософского тезиса. Христианин Павла уже стал духовным и спасен — независимо от грехов. Это типичный мистицизм. Впрочем, по 7:14 их лидер остается очень даже плотским существом.

7:18: "Ибо знаю, что не живет во мне… доброе…"

Павел считает, что, поскольку в человеке отсутствует доброе начало, то принуждение к исполнению Закона бессмысленно. Но и христианская вера требует проявления в человеке доброго начала.

Формируя поведение, Закон подавляет злое побуждение и развивает доброе в человеке.

7:20: "Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех".

Усилием воли подавляя греховные помыслы, делать добро — неужели это проявление греха? Возможно, в духовном аспекте, это еще не добро, но уж никак не грех. Что лучше: своей волей подавляя греховные помыслы, делать добро, или перестать волей подавлять греховные помыслы и нарушать заповеди, делая зло? Павел настаивает на очевидно аморальном ответе.

Павел не знает формулировки Иисуса: "И если сатана сатану изгоняет, то как устоит царство его?" То есть, по логике Иисуса, в описываемом Павлом случае, грех как раз сам себя уничтожает, заставляя человека действовать вопреки греховной природе.

7:22–23: "Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Б.; но в членах моих вижу иной закон…"

Тогда Павел должен просто отсечь свои члены, Мф5:30: "ибо лучше тебе, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну".

7:25: "Итак, тот же самый я умом моим в рабстве у закона Б., а плотью — в рабстве у закона греха".

Павел признает, что он грешит? Как же он тогда может быть святым апостолом? И почему его греховная сущность не мешает ему исповедовать христианство, но мешает соблюдать Закон?

Теперь, в чем задача, по мнению Павла? Отменить Закон, и жить в грехе не только плотью, но уже и умом.

Евангелия постоянно сравнивают последователей Иисуса с рабами. Так что быть в рабстве у Закона Б., с этой точки зрения, еще лучше.

8:1: "Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе {живут не по плоти, а по духу}".

То есть, плотью они все равно остаются грешны, а духом переходя из рабства Закона в рабство веры в воскрешение Иисуса. Трудно увидеть здесь преимущество.

Павел меняет свою концепцию: соблюдать Закон (жить по плоти) все-таки нужно и христианам, но в несоблюдении греха нет.

Гал4:9: "Ныне же… получивши познание от Б., для чего возвращаетесь опять к… вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?" От проповеди допустимости несоблюдения Закона Павел переходит к проповеди отрицания Закона даже теми, кто его соблюдает.

8:2: "Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти".

Вера в того, кто проповедует соблюдение Закона, вместо соблюдения Закона.

Даже позиция гностиков была не столь однозначной. Мр3:3–4: "Нет греха; но вы сами есть то, что производит грех, когда вы ходите путем разврата, который называется грехом".

8:3: "Поскольку закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Б. послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти…"

Закон не мог быть "ослаблен плотью": заповеди как раз и существуют, чтобы ограничивать плотскую реализацию греховных помыслов. Закон нужен именно для плотской жизни, и не может быть "ослаблен плотью".

"Подобии плоти" — как же Иисус был потомком Давида "во плоти", Рим1:3? Концепция меняется: теперь распятие — это не спасение, а аллегория осуждения плотского греха.

Павел считал, что плоть Иисуса была иллюзорной. Хотя, он явно не определился со взглядами, потому что в других местах указывает, что Иисус приобрел божественную сущность только после распятия. Христианская традиция перечеркнула обе этих концепции странным тезисом о богочеловеке.

Иллюзорностью плоти Павел явно пытается решить проблему ее греховности: неужели Иисус был грешен телом? Тогда разрушается эвхарист (причащение к греховной плоти) и искупительная жертва (греховной плотью).

Возможно, "подобие" плоти относилось к концепции, аналогичной имеющейся у Фило: первый Адам был духовным человеком (потом в Быт2:7 были созданы земные люди), и потому второй Адам — Иисус — также не мог быть в земной плоти.

Павел упоминает "подобие" плоти только когда ему понадобилось любой ценой совместить безгрешность плоти Иисуса с общим телесным грехом. В других местах он говорит о теле Иисуса как о реальном объекте. Впрочем, не исключено, что "подобие" является здесь поздней вставкой уловившего противоречие редактора.

Но Павел безнадежно запутывается. Ведь Рим5:12: "одним человеком грех вошел в мир…" Концепцию первого греха (Адама) проблематично совместить с дуализмом (греховная плоть — чистый дух). Когда Адам согрешил, его плоть не была греховной (он жил в безгрешном Эдеме).

Попытки согласовать первый грех и дуализм могут исходить из того, что познание добра и зла Адамом не было грехом, но исполнением воли на то Б. Но такой довод нетрадиционен в иудаизме, и какие-либо упоминания о нем отсутствуют у Павла.

8:4–5: "Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а по духу — о духовном".

Павел передергивает. В 7:25, 8:1 он утверждает, что плоть христиан еще греховна (не соблюдает Закон), а душа уже чиста. В 8:4 он говорит, что христиане живут "не по плоти, но по духу" — то есть, аскетически отказавшись от плоти. Так подавили христиане свою плоть или грешат ею? Кстати, подавление плоти носит отпечаток эллинизма и никакого отношения к иудаизму не имеет. Иудаизм требует соблюдения Закона, а не уничтожения не соблюдающих его органов. Теософия Павла довольно примитивна — он наделяет плоть ее собственной волей, отличной от воли души. Вполне понятно, что греховность плоти проистекает от греховности души, а чистота души не может иметь места при греховной плоти, пусть даже подавленной.

Согласно концепции иудаизма, в человеке сосуществуют доброе и злое побуждения. От него зависит, какое из них побеждает в каждом случае.

8:7: "плотские помышления суть вражда против Б.; ибо закону Б. не покоряются, да и не могут".

Неправильно полагать, что плотские помышления всегда враждебны Закону. Соблюдение Закона — это тоже плотское помышление. Например, вполне плотское помышление о еде отлично укладывается в рамки Закона. В иудаизме популярен тезис о том, что в отсутствие греховных помыслов люди бы перестали размножаться.

Павел полагает, что плоть заведомо не может подчиняться Закону. Но этим Павел оспаривает всезнание Б., создавшего Закон, предполагая, что Б. дал Закон, не зная о невозможности его исполнения.

8:9: "Но вы не по плоти живете, а по духу…"

Только ценой интеллектуальной эквилибристики апологетам удается игнорировать здесь гностицизм. Павел явно противопоставляет тело и дух, олицетворяющие грех и праведность.

Впрочем, Павел явно приспосабливал известные ему концепции для административных целей. Ему не могло не быть очевидно, что почти все христиане живут далеко не по духу (он их критикует в разных местах). Но это было удобным объяснением отказа от Закона, и Павел предложил его.

8:10: "если Христос в вас, то тело мертво для греха…"

Мертвое тело мертво и для добродетели. 7:25: "Итак, тот же самый я… плотью {служу} закону греха". Так чем же занимается плоть Павла?

1Кор3:16: "Дух Б. живет в вас". По мнению Павла, в христианине находятся одновременно Иисус и святой дух. То есть, для него Иисус и святой дух — одно и то же (вряд ли они конкурируют за душу христианина). Евангелисты же описывают ниспослание Иисусу святого духа при крещении (а Павел, в другом месте, — после распятия) — считая их разными сущностями.

Так является ли Иисус инкарнацией святого духа, вмещает его или же Павел просто не задумывается над своими тезисами?

8:11: "Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас".

То есть, плоть христиан восстановится, но уже другой? И тогда плоть, не будучи греховной, сможет соблюдать Закон? Тогда христианам следует признать, что либо они до сих пор не осенены святым духом, либо их плоть уже в состоянии соблюдать Закон.

Настоящее время "живущим в вас". 5:5: "любовь Б. излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам". То есть, уже когда Павел писал, христиане были осенены святым духом, их тела были оживлены. Не будем спрашивать, почему же они своей уже безгрешной плотью не соблюдали Закон. Почему в 7:25 Павел утверждает, что его плоть все еще служит греху?

И почему же "оживит"? Если святой дух живет в теле христиан, то они уже живы — в настоящем времени.

На самом деле, причинно-следственная связь здесь полностью отсутствует. Во-первых, если христиане имеют святой дух в том же смысле, что и Иисус, то они от него ничем не отличаются. Это, собственно, и хочет сказать Павел. Но тогда почему они молятся Иисусу, а не наоборот? Во-вторых, оживлен ли Иисус именно потому, что имел святой дух? В-третьих, христиане заведомо не были воскрешены так же, как Иисус. Тогда почему следует считать, что они будут воскрешены по-другому?

8:13: "если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете".

Так зачем же их умерщвлять если они уже оживлены святым духом?

8:14: "Ибо все, водимые Духом Б., суть сыны Б."

8:17: мы "наследник Б., со-наследник же Христу… чтобы с Ним и прославиться".

8:29: "кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями…"

В 8:31 Павел подтверждает, что говорит обо всех христианах: "Если Б. за нас, кто против нас?" Хороший тезис, в чем же тогда отличие Иисуса от христиан? Первородство не дает принципиального отличия. Но Иисус вознесен, а христиане вот уже две тысячи лет продолжают умирать.

8:15: "Потому что вы не приняли дух рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем: 'Авва, Отче!'"

Рабство соблюдения Закона против веры в мессианство Иисуса, проповедовавшего Закон. Павел мог иметь в виду рабство тления, 8:21, но тогда как христиане могли его не принять? Вообще, Закон дает не страх, а надежду.

"Авва, Отче!": ведь это одно и то же, на иврите и по-гречески. Неужели Павел произносил эту фразу как литургию, не понимая значения?

8:18: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас".

Страдания здесь — умерщвление плоти, ограничение ее греховности. Но, с другой стороны, страдания являются духовным переживанием. То есть, душа Павла мучается от невозможности грешить. Следовательно, греховна именно душа.

Это простое построение показывает невозможность разделения на греховное тело и праведную душу.

Павел не знает слов Иисуса, Мф10:22: "претерпевший же до конца спасется".

8:26: "мы не знаем, о чем молиться, как должно…"

Вероятно, ответ на этот тезис Павла и аналогичные проблемы христиан возникла молитва Мф6:9-13: "Молитесь же так…"

8:36: Павел цитирует Пс44:22: "За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец на заклание".

Христиан, однако, преследовали не за веру в Б., а за пренебрежение к Закону (в Иудее), проповедь скорого конца дней и ожидание Царя в других странах. Скорее, впрочем, основной причиной репрессий были постоянно устраиваемые ими стычки. Подобное поведение характерно для апокалиптически настроенных сектантов. Ожидая конца дней, они уже не боялись законов общества. Кстати, здесь интересное опровержение предположения об их духовности, готовности жить без Закона.

Для Павла это необычно точная цитата. Скорее всего, это вставка — когда Павел попал в Рим, Деян28, тамошние иудеи знали о христианстве только понаслышке. Поэтому, когда Павел писал "К римлянам", христиан в Риме еще не преследовали. В Иудее христиан уж точно не преследовали за веру в Б.

9:4: "Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обещания…"

Деян28:28 Павел обращается к римским иудеям: "Итак, да будет вам известно, что спасение Б. послано язычникам…" 9:1: "свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом…" Мф10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". Пребывающий в Павле святой дух никак не может определиться, обращался ли Иисус к иудеям или к язычникам.

9:7–8: "не все дети Авраама… но сказано: 'в Исааке наречется тебе семя'. То есть, не плотские дети суть дети Б.; но дети обетования признаются за семя".

Павел имеет в виду, что не все дети Авраама стали израильтянами, но только дети Исаака. Поскольку Б. обещал Аврааму, что избранный народ произойдет от Исаака, то Павел делает вывод, что в библейских текстах признаются только те дети, относительно которых Б. что-либо обещал. Или, в конкретном случае, спасутся не все израильтяне, а только поверившие в Иисуса. Подобный вывод безоснователен. В случае с Авраамом, ему было обещано, что от него произойдут многие народы, а уже от Исаака произойдет избранный народ. В дальнейшем же, все потомки Иакова уже считались иудеями. Тора не содержит указаний на то, что избранными были лишь некоторые из них. Напротив, употребляется термин "избранный народ", а не "избранные из народа" или что-то в этом роде.

Кроме того, тогда язычники уже точно не могут быть христианами, поскольку не являются потомками Исаака.

Этот тезис Павла традиционно используется христианскими теологами, чтобы обосновать концепцию "нового Израиля" — детей обетования — христиан. Отметим, что в Писании (несмотря на попытки обратного толкования) термин "Израиль" довольно стабилен. Б. никогда не рассматривается как бог Израиля (эта аллегория всегда означает "Б., которому служит Израиль", а не племенного бога, как это без всяких оснований пытается показать, например, W.R.Smith). Почему-то "Б. Авраама, Исаака и Иакова" не трактуют так, что только праотцы были обращены к Б. Аналогично и "Б. Израилев" является аллегорией. В более поздних текстах формулировки уже строги, как "народ Господа" — четко указывая служение и принадлежность.

То есть, Израиль всегда означал именно народ, этническую, а затем религиозно группу. Израильтянином можно было стать, переняв этот признак (обратившись в иудаизм). Возможность этнического (путем брака) приобщения без перехода в иудаизм была закрыта в силу отсутствия самостоятельного религиозного статуса у женщин.

Важно понимать: соблюдение обычаев Израиля рассматривалось как единственный допустимый путь к Б., поэтому обращение в иудаизм и приобщение к народу Израиля были абсолютно тождественны.

В древности существовал еще и территориальный признак: живущий на земле Израиля становился израильтянином. Он был связан с доктриной Израиля как святой земли, места, избранного Б. Этот признак был также утерян.

Андрей
12.12.2016, 16:03
Видимо, в эпоху диаспоры религиозный признак оказался наиболее устойчивым, и превратился в основной. Он отражает и фактическую теократию Израиля на протяжении 2500 лет после Вавилонского пленения. Законы, нормы морали, культура и обозначение термина "Израиль" определялись священниками.

Безусловно, этнические границы между исповедующими иудаизм не были совершенно стерты. Религией самаритян был иудаизм, они даже жили на древней земле Израиля, но их не считали израильтянами. Впрочем, это было связано со специфичностью их служения. Даже к галилеянам относились с изрядным подозрением.

Только значительно позднее израильтяне в диаспоре объединились именно вокруг религии, и Израиль стал скорее духовной (религиозной), чем этнической общностью. Но этническое самосознание Израиля не утрачено и до сих пор.

Термин "Израиль" в Писании не включал всех людей, обратившихся к Б. Например, у Иеремии в последние дни к Б. обратится весь Израиль и все народы. Даже праведность не делает их израильтянами.

Определение Израиля как избранного народа предполагает определенную этническую окраску. Если бы признак был чисто религиозным, то имя собственное ("Израиль") было бы лишено смысла. Религиозная группа полностью бы описывалась как "верующие в Б.", "обратившиеся к Б." — без добавления к группе имени собственного (например, верующие в Иисуса — христиане, без собственного имени). Факт наличия у группы собственного имени показывает ее самостоятельность, которая, в данном случае, может носить только этнический характер. Наличие среди Израиля людей, обратившихся к идолам, но называющихся израильтянами, также указывает на не вполне только религиозную характеристику общности "Израиль".

Совершенно некорректно подменять термины, изменяя одновременно и религиозную (христиане не следуют иудаизму), и этническую (христианином может стать уроженец любого народа) характеристику — в итоге, не оставляя ничего общего между прежним и новым определениями термина. Полностью переопределив термин и использовав доказательства (Писание), относящиеся к прежнему значению термина, можно доказать все, что угодно.

Концепция "нового Израиля" — христиан как нового избранного народа (группы) не выдерживает критики. Во-первых, это бы противоречило тезису о неизменности Б., избравшего народ Израиля. Во-вторых, это бы противоречило пророчествам о победе Израиля. В-третьих, это лишило бы смысла пророчества об обращении Израиля к Б. в последние дни: ведь христиане, теоретически, всегда веруют в Иисуса, а не изменят свое отношение в конце (если же это не так, то чем христиане-Израиль лучше иудеев-Израиля?) В-четвертых, она не находит поддержки даже у Павла, Рим11:25: "ожесточение произошло в части Израиля, пока не войдет полное число язычников…"

Именно этнический Израиль (двенадцать племен, живших на определенной территории, с определенными патриархами и историей) был избран Б. Смена этнического на "новый Израиль" христиан означала бы смену выбора неизменного Б.

9:15: в обоснование сегрегации иудеев на избранных (для христианства) и остальных, Павел приводит Исх33:19: "кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею".

Этот тезис вырван из контекста общения Б. с Моисеем в конкретных обстоятельствах исхода: "И Он сказал: 'Я проведу пред тобою всю благость Мою, и провозглашу имя Того, Кто Есть пред тобою, и помилую, кого помилую, и пожалею, кого пожалею'". Это очень сложный тезис, который Павел понимает крайне примитивно и предвзято.

Здесь речь идет о демонстрации Б. своей славы иудеям. Маймонид объясняет, Исх33:13: "открой мне путь Твой, дабы Я познал Тебя, чтобы приобресть благоволение в очах Твоих". То есть, человек, познавший Б., обретает благоволение у Него.

В ответ на эту просьбу Моисея Б. отвечает: "Я проведу пред тобою всю благость Мою…" В этом контексте "благость" соответствует "очень хорошо" Быт1:31: "И увидел Б. все, что Он создал, и вот, очень хорошо". То есть, познание Б., о котором говорил Моисей, это познание мира, а пути Б. — Его дела.

Пс103:13: "Как отец сочувствует детям, так сочувствует Господь боящимся Его". Быт33:5: "которых Б. милостиво дал…" Милостиво — по своему желанию, не по требованию. Творя добро (с точки зрения людей) Б. всегда (выглядит с точки зрения людей как) милостив, поскольку Его действия не могут быть продиктованы требованием, внешней силой.

Действия Б., с точки зрения человека, выглядят как продиктованные тринадцатью свойствами, middoth. Все они связаны с милостью, кроме одного: "карающий детей за беззаконие отцов, и детей детей, до третьего и четвертого поколения".Исх20:5: "Я Господь Твой Б., Б. - ревнитель, наказывающий детей за беззаконие отцов до третьего и четвертого поколений тех, кто отверг Меня…" То есть, речь идет о единственном грехе: идолопоклонстве. Отметим, что Маймонид говорит именно об идолопоклонстве, а не о другом Б., как это любят делать христиане. Причина в монотеизме. Кстати, он же объясняет, почему речь идет именно о четырех поколениях: это максимальное потомство, которое может родиться при жизни идолопоклонника (и общаться с ним).

Исх34:6: "Господь прошел перед ним, и провозгласил: 'Господь, Господь, Б. прощающий и милостивый…'"

Отсюда объяснение Исх33:19: жалость (за грехи) и милость распространяются на всех израильтян, кроме идолопоклонников до четвертого колена.

Но иудеи, не верующие в Иисуса, отнюдь не идолопоклонники. Наличие того, что, по мнению христиан, является новым путем, совершенно не означает, что прежний (по их мнению) путь становится идолопоклонничеством. Скорее, само христианство является таковым: оно устанавливает на пути от человека к Б. корпореальную фигуру — посредника, каковая и является строго идолом. Поэтому тезис Исх33:19 может быть обращен только против самих христиан.

9:20–21: "А ты кто, человек, что споришь с Б.? Изделие скажет ли сделавшему: 'Зачем ты меня так сделал?' Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной и той же смеси сделать один сосуд для почетного, а другой для низкого?"

Здесь характерная для многих религий концепция предетерминированности спасения и наказания. В иудаизме, саддукеи ее полностью отрицали.

Отметим, что Павел не определился в своих взглядах. 9:16: помилование зависит от Б. 9:21: спасение предопределено. 10:13: каждый верующий (в Б. или в Иисуса?) спасется. Объяснение могло бы лежать в теософской концепции о том, что человек, с его собственной точки зрения, обладает свободой выбора, но его действия, которые он воспринимает, как свободные, предопределены. Но Павел, видимо, не знаком с этой концепцией, и нигде ее не упоминает.

Отметим, что пользующийся авторитетом у христиан Даниил настаивал на предетерминированности, Дан12:1: "но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге". Тогда поведение человека имеет значение только для него самого и только в этой жизни, а не для предопределенного спасения. Эта концепция хорошо согласуется с отсутствием у Б. желаний и внешней движущей силы. Христиане, фактически, утверждают, что своим поведением они могут влиять на Б., уговаривая его спасать их.

9:20–21 отвечает на 9:19: "Теперь, вы скажете мне: 'Тогда почему же Он находит прегрешения? Ибо кто может противиться воле Его?'"

Вопрос совершенно корректный. В рамках христианской доктрины предетерминированности, действительно возникает противоречие: Б. определяет все поступки людей, но они все равно грешат. Иудаизм же предполагает, что Б. создал мир и его законы развития, но человек наделен свободой воли. Кстати, тем самым превосходя ангелов. Степень этой свободы различные течения толкуют по-разному. Саддукеи вообще отрицали судьбу, а Даниил исходил из предначертанности результата. Вероятно, какие-то сектанты (похоже, и ессены) склонялись к полной предопределенности с чисто практической точки зрения: чтобы объяснить, что члены общины были избраны на небесах. Аналогичной точки зрения придерживается евангелист Иоанн.

9:24: Павел описывает христиан, "которых Он призвал не только из иудеев, но и из язычников".

Он опять подменяет предмет обсуждения. Никто не сомневается, что язычники могут обратиться в иудаизм.

В 9:6 Павел начинает доказывать иное: "не все те израильтяне, которые от Израиля…"

Спасшиеся — то ли иудеи плюс некоторое число язычников, то ли даже не все иудеи.

9:25–26: "Как Он говорит у Осии: 'Не Мой народ назову Моим народом; и ту, которая была возлюбленной, Я назову "возлюбленная". И на том месте, где сказано им: "Вы не Мой народ, " там названы будут сынами Б. живого'".


Павел до неузнаваемости искажает цитату, чтобы доказать, что избранным народом оказались не иудеи, хотя в 9:4 сам утверждает обратное.

Ос2:1–2: "Но будет число сынов Израилевых, как песок морской… и там, где говорили им: 'Вы не Мой народ', будут говорить: 'Сыны Б. живого'. И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе… и выйдут из земли переселения…"

У христиан не было ни разделения на царства Израиля и Иуды, ни общей земли. Пророчество не имеет к ним никакого отношения.

Ос1:9: "И сказал Он: 'нареки ему имя Loammi46, потому что вы — не мой народ, и Я не буду вашим". Ос2:23: "и помилую Непомилованную, и скажу Loammi: 'Ты — Мой народ', а он скажет: Ты — мой Б.!'"

То есть, речь идет о том, что Б. временно отворачивается от иудеев, а потом они вновь станут Его народом.

9:27–28: "А Исаия провозглашает… 'только остаток спасется; Ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле'".

Искаженной цитатой Павел пытается показать, что спасен (в теологическом смысле) будет не весь Израиль.

Ис10: "Я накажу гордое хвастовство царя Ассирии… в тот день остаток Израиля… не будут более полагаться на того, кто поразил их; но возложат упование на Господа… остаток вернется, остаток Иакова, к Великому Б. Ибо предопределенное истребление совершит Господь… по всей земле… народ Мой… не бойся ассирийцев… пройдет Мое негодование, и ярость Моя обратится на истребление их… И будет в тот день, снимется с шеи твоей иго его…"

То есть, речь идет об остатке израильтян после ассирийского пленения.

9:33: "Как написан: 'Вот, полагаю в Сионе камень, о который будут спотыкаться и падать: но всякий, верующий в Него, не постыдится'".

Это компиляция.

Ис8:13–14: "Господа духов — Его чтите… Он будет святилищем, камнем преткновения, для обоих домов Израиля Он станет скалою соблазна…" Ис28:16: "Я полагаю в основание на Сионе камень… верующий в него не устрашится".

Ис8:14 однозначно говорит о Б., но Павел пытается вырвать цитату из контекста, чтобы использовать ее для свидетельства об Иисусе.

10:4: "Потому что конец закона — Христос…"

Мф5:17–18: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить… доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона…"

Павел некорректен и с точки зрения собственной гностической теологии. Он мог бы сказать, что Закон прекращается (истинным, осознанным) обращением к Иисусу, но не просто фактом его инкарнации.

10:6–8: "А праведность от веры так говорит: 'Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?' — то есть, Иисуса свести; или: 'Кто сойдет в бездну?'… Но что говорит Писание? 'Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем', то есть слово веры, которое проповедуем".

Втор30:10–14: "Если будешь слушать гласа Господа, Б. твоего, соблюдая заповеди Его и постановления Его, написанные в сей книге закона, и если обратишься к Господу, Б. твоему, всем сердцем твоим и всею душою твоею… Она {заповедь} не на небе, чтобы можно говорить: 'Кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам…' И не за морем она, чтобы можно говорить: 'Кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам…' Но весьма близко к тебе слово сие; в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнять его".

То есть, речь о близости заповедей: они известны, за ними не нужно далеко ходить. Для их соблюдения не нужно преодолевать множество препятствий.

Стилистически, Рим10:6–7 полностью заимствовано из Втор30. 10:8 даже содержит конкретную цитату из Втор30:14. Но смысл полностью искажен: вместо четкого указания на соблюдение Закона, Павел пытается усмотреть во Второзаконии отказ от него.

10:9: "если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом… то спасешься…"

Но уста — такой же член, как и любой другой, плоть — по словам Павла, греховный орган. Павел неоднократно говорит о подавлении плоти, но тут утверждает о ее значении для спасения.

Тема спасения только некоторых была популярной, однако каждый трактовал ее условия по-своему. 2Макк, например, обещает спасение для верующих иудеев отнюдь не для христиан.

10:10: "Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению".

Раньше Павел утверждал, что для спасения достаточно веры. Теперь, оказывается, нужно проповедовать, очевидно, для обращения новых христиан.

Если Павел употребляет "уста" в аллегорическом смысле, как декларация веры, а не вера от сердца, то неужели такой поверхностной декларации достаточно для спасения? Или Павел просто заманивает новообращенных христиан очень простым путем?

10:11–12: "Ибо Писание говорит: 'Всякий, верующий в Него, не постыдится'. Здесь нет различия между иудеем и эллином…" Павел говорит об Иисусе, 10:9.

Странно употребление Павлом "иудей" и "эллин" в таком контексте. Иудеи (и Павел) обычно называли эллинами грекоговорящих иудеев. Собственно же греков называли язычниками, не выделяя греков как этническую группу. Собственно, зачем говорить о греках в послании к римлянам?

Автор здесь явно не называет эллинами грекоговорящих иудеев, поскольку противопоставляет иудеев и эллинов. Если бы и те, и другие принадлежали к иудаизму, то тезис был бы лишен смысла: конечно, в рамках принадлежности к одной религии нет различия, на каком языке говорить.

Ис28:16: "Поэтому так говорит Господь Б.: "Смотри, Я полагаю в Сионе камень основания, проверенный камень, драгоценный краеугольный камень, надежное основание: "Тот, кто доверяет, не устрашится". Павел пользуется неправильным переводом.

У Исаии речь о том, что вера, сосредоточенная в Сионе и олицетворяемая Торой, является надежным основанием для праведников в их противодействии злу, исходящему от властей (Ис28:14–15), которые будут сметены, Ис28:17–22. Нет речи ни об Иисусе, ни о язычниках.

10:13–14: "Ибо 'Всякий, кто призовет имя Господа, спасется'. Но как призывать, в Кого не уверовали?"

Павел подменяет понятия. Исаия говорит о вере в Б., а не Иисуса.

Иудеи верят в Б. Павел же призывает на основании своих слов о воскрешении верить в мессианство Иисуса — два совершенно различных объекта веры. Кстати, сами христиане в совершенно аналогичной ситуации отказывались верить в то, что Мохаммед был пророком (даже не Мессией) — на основании слов его учеников и записанного им текста Корана.

Причем, у самих христиан не было даже оригинальных текстов Иисуса. Коран же написан настолько хорошим стилем, что пророк использовал это в качестве аргумента с неверующими, предлагая им написать нечто подобное (имея в виду, что такой стиль недоступен человеку).

10:17: "Итак вера от слышания…"

Верить всему, что слышишь?

10:19: "разве Израиль не знал {об Иисусе}? Сначала Моисей говорит: "Я возбужу в вас ревность теми, кто не народ, раздражу вас народом несмысленным".

Втор32:21–23: "Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня; и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их… истощу на них стрелы Мои…"

"Народом бессмысленным" — речь идет о победе мелкого народа над иудеями. Причем, как раз из-за того, что иудеи обратились к другим богам. Отнюдь не потому, что они отказались поверить в воскрешение Иисуса, как требует Павел в 10:9.

11:1: "я израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова".

Родившись в Тарсе Киликийском, Павел не мог территориально отождествлять себя с коленом Вениамина. Что же касается генеалогии, то к тому времени проследить генеалогию давностью где-то в 1500 лет не было возможности. Для нас здесь важно не то, из какого колена произошел Павел, но недостоверность его изложения.

11:2–5: "Не отверг Б. народа Своего… Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток".

Павел, видимо, писал после Иудейской войны. Под "остатком" он, возможно, понимал иудеев-христиан в диаспоре.

11:11: "Итак спрашиваю: 'Неужели они преткнулись, чтобы пасть?' Никак".

Послание, видимо, направлено к римским иудеям, и Павел должен был делать реверансы, которых он избегал в посланиях к грекам. Павел пытается доказать им, что они избраны для христианства.

В итоге, у Павла отсутствует целостное объяснение позиции иудеев с приходом Иисуса. С одной стороны, он указывает, что Б. не отверг народа в целом. С другой, что спасены будут только немногие иудеи ("сохранился остаток"). С третьей, что спасение достигается только верой, и иудаизм или иудейское происхождение не имеют к нему отношения. Неимоверным усилием Павел все-таки согласует эти противоречия: все иудеи обязательно поверят в Иисуса (11:25: "ожесточение произошло в части Израиля, пока не войдет полное число язычников"). Каких-либо оснований для такой концепции Павел не приводит. Впрочем, время показало ее ошибочность.


11:6: "Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать…"

То есть, Павел считает, что ниспослание благодати не связано с добрыми делами. Павел только что заявлял противоположное, 11:4–5: "'Я оставил Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом'. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток".

Цитата Илии четко указывает, что избраны были только те, кто не обратился к Ваалу — то есть, избраны по делам. Павел описывает их избрание как благодать — по их делам, а вовсе не вне зависимости от дел, как он утверждает тут же в 11:6.

Кстати, Иаков придерживается совсем другого мнения, Иак1:22: "Будьте же исполнители слова, а не слышатели только…", Иак2:17: "Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе", Иак2:25: "Подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась…"

11:7: "Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились".

То есть, некоторое количество людей было изначально избрано, чтобы поверить в мессианство Иисуса и тем самым спастись. Как же тогда объяснить постепенное увеличение числа христиан? Неужели за счет фальшивого обращения тех, кто на самом деле не был избран? И к чему тогда проповеди, если некоторое число христиан избрано заранее? Впрочем, какое-либо подтверждение тезису Павла о предизбранности некоторого фиксированного числа христиан и заведомом осуждении остальных ни Библией, ни Евангелиями не подтверждены.

11:8: "Как написано: 'Б. дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня'".

Возможно, постоянные компиляции объясняются тем, что Павел, будучи иудеем, минимально знал Закон (его изучение было обязательным для всех мальчиков), но постепенно его забыл. Это не слишком убедительное объяснение, но иначе непонятно, как появились цитаты не только искаженные, а собранные из разных фраз. Видимо, наставляя язычников, Павел не считал нужным проверять припоминаемые им цитаты.

Втор29:4: "Но до сего дня не дал вам Господь… очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать". Ис29:10: "Ибо навел на вас Господь дух усыпления…"

"До сего дня", относящееся ко времени Моисея, превратилось в "даже до сего дня", оторванного от времени, у Павла. Моисей произносит эти слова перед вступлением израильтян в землю обетованную. Речь идет о том, что дополнительно поставлен новый завет, Втор29:18: "Да не будет между вами… которых сердце уклонилось бы ныне от Господа…" И в результате этого нового завета у израильтян откроются глаза и уши. То есть, Павел опоздал с применением этого тезиса где-то на 2000 лет.

11:11: "от их {иудеев} падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность".

До всеобщего воскресения ни язычники не могли осознать падение иудеев, ни иудеи — спасение язычников. Так что возбудить ревность таким способом не удастся.

11:14: "Не возбужу ли ревность в моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?"

Павел рассматривает проповедь к язычникам как средство обращения иудеев? В 11:5 он утверждает обратное: что уже заранее определено некоторое число иудеев для спасения.

11:17–18: "Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их… то не превозносись над ветвями… не ты корень держишь, но корень — тебя".

11:25: "Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении… чтобы вы не мечтали о себе…" Интересно, что даже Павел, "апостол язычников" (11:13), считает, что Иисус обращался именно к иудеям, и считает обращение к язычникам вспомогательным ("возбужу ревность") и второстепенным ("не превозносись над ветвями").

11:26: "И так весь Израиль спасется…"

11:5: "по избранию благодати, сохранился остаток". Так весь или остаток?

11:26–27: "как написано: 'Придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; и сей завет им от Меня, когда сниму грехи их'".

Такого текста в Ветхом Завете нет.

11:28: иудеи "в отношении к избранию, возлюбленные Б. ради отцов".

Забавно, что идолопоклонство и массовые прегрешения описываются как раз в древние времена. В период зарождения христианства иудеи всеми описываются как ревнители своей религии. Поэтому заслуги отцов (предков в целом, не отдельных личностей) вряд ли могут быть основанием к спасению, лучшим, чем поведение современных Павлу иудеев.

11:7: "Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили…" У иудеев общие предки. "Ради отцов" должны быть спасены все. Павел вновь не может определиться.

11:30: "Как и вы {язычники} некогда были непослушны Б., а ныне помилованы…"

Такого тезиса в Писании нет. Язычники по определению не могли быть непослушны Б., поскольку заповеди им и не предназначались.

11:32: "Ибо всех заключил Б. в непослушание, чтобы всех помиловать".

Тогда зачем обсуждать вопросы веры в Иисуса? Ведь даже непослушные (по мнению Павла — неверующие в Иисуса), будут спасены.

Тезис, конечно, совершенно абсурден: Б. создал грех, чтобы иметь возможность прощать. Значит, чем более грешны люди, тем больше Б. может простить. Следовательно, грех, якобы, приятен Б.

11:34: "Ибо кто познал ум Господень?"

Павел не замечает, что он сам приписывает Б. множество мыслей и намерений.

11:35: "Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?"

А искаженное 12:19: "Мое отмщение, и Я воздам?" Благодать и возмездие Б. не являются реакцией на действия человека, но естественным ходом событий. Маймонид подчеркивает, что условием благодати как раз и является то, что она воздается лицу, которому воздающий ничем не обязан.

11:36: "Ибо все из Него, Им и к Нему…"

Фм77:1: "Я все: из Меня все произошло, и ко Мне все приходит".

Но Фм77 явно вставлен неиудейскими гностиками: доктрина Света, возвеличивание Иисуса, часть текста Фм77 в греческой редакции относится к Фм30.

Фм77:2–3: "Расщепи кусок дерева, Я там. Подними камень, и ты найдешь Меня там". Здесь возможный след известного гностикам индуизма. По меньшей мере, общая традиция.

МладФм10: Иисус говорит исцеленному им дровосеку: "Поднимайся, расщепляй свое дерево, и помни Меня". В ту эпоху было распространено копирование частей текста (фраз, метафор, идиом). Возможно, автор МладФм заимствовал из Фм77.

12:1: "Итак… братья… представьте тела ваши в жертву… благоугодную Б…"

Иисус отнюдь не отрицал существования тела, например, превратил воду в вино, накормил пятью хлебами, не осуждал уличенную в прелюбодеянии. Павел подменяет слова Иисуса к ученикам в Мф10 о том, что не следует заботиться о потребностях тела (рассчитывая на принимающих их) своим тезисом о полном пренебрежении к телу (явное заимствование из греческого стоицизма).

12:13–17: "В нуждах святых принимайте участие… Благословляйте гонителей ваших… Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою… Никому не воздавайте злом за зло, пекитесь о добром пред всеми человеками".

Возможно, "благословляйте гонителей" и "не воздавайте злом" — поздние вставки для демонстрации связи Павла с Евангелиями. Эти тезисы явно не к месту в связном тексте с инструкцией гармоничной жизни внутри христианской общины.

12:18: "Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми".

Иисус гораздо более категоричен: "любите врагов ваших…", Мф5:44.

12:19: "Не мстите за себя… но дайте место гневу Б. Ибо написано: 'Мое отмщение, Я воздам…'"

Втор32:35: "У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их…" Речь идет о наказании иудеев за отступничество, а не о мести в человеческих отношениях.

13:1: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Б., существующие же власти от Б. установлены".

Это очень важный тезис социальной философии христианства, обеспечивший как толерантность римлян, так и выбор христианства многими государствами. Какая-либо надежная аналогия с Писанием и Евангелиями отсутствует.

Во-первых, тезис устанавливает очень жесткий детерминизм: власть всегда от Б., независимо от действий людей. Теософия обыкновенно допускает некоторую свободу воли. Любая степень свободы воли автоматически означает, что власть не всегда от Б. Кстати, в 1Сам8:7 Б. не одобряет решения израильтян о том, чтобы у них был царь.

Во-вторых, Павел тогда должен допустить, что и смена власти, и неповиновение власти также всегда от Б. Тогда покорность власти противоречит воле Б.

В-третьих, воля Б. обыкновенно реализуется не в виде чудес, а действиями людей. Поэтому смена власти (установление новой власти) не может произойти иначе как через действия людей (неповиновение прежней власти).

Тезис звучит неестественно в обращении к римским иудеям, которые уж совсем не имели возможности проявлять непокорность власти. Косвенное подтверждение того, что послание обращено не к ним. Ведь в Риме не было сколько-нибудь заметных случаев неповиновения иудеев (часто имевших гражданство) римлянам, а вот в Иудее таких случаев было сколько угодно.

Андрей
12.12.2016, 16:06
13:3: "Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых".

А как же распятие Иисуса Пилатом? Павел явно не знал об участии Пилата, тогда эта легенда еще не была сформирована.

13:6–7: "Для этого вы и налоги платите; ибо они Б. служители… Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать… кому честь, честь".

Вероятно, именно этот тезис был позднее развит у Матфея в изящное "кесарю кесарево".

13:8: "любящий другого исполнил закон".

Павел же призывал не соблюдать Закон.

Ему не нужно было обладать глубоким восприятием или знаниями, чтобы суммировать Тору в одном тезисе. Это очень популярная трактовка в иудаизме, которую Павел, несомненно, не мог не знать.

Иисус называл, более точно, две основных заповеди: любовь к Б. и любовь к ближнему. Мог ли Павел сознательно исключить любовь к Б.? Впрочем, отметим, мистическое объяснение: обе заповеди требуют одного и того же.

13:10: "Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона".

Заповедь "возлюби ближнего своего, как самого себя" охватывает, принято считать, все заповеди об общении между людьми. Но эта заповедь не влияет на процедуры, установленные для общения с Б.: обрезание, кошерную пищу и др. Этот круг заповедей охватывается первой заповедью: "возлюби Господа Б. твоего".

13:11: "Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали".

В этом раннем послании Павел еще рассчитывает на скорый конец дней. Такая позиция удобна для привлечения новых верующих. Скандал разразился, когда члены общин стали умирать, не дождавшись второго пришествия.

14:3: "кто не ест {некошерную пищу}, не осуждай того, кто ест, потому что Б. принял его".

Тезис верен — если допустить, что Б. принимает одинаково соблюдающих кашрут и нарушающих его. Судя по Писанию, это не так. Других доводов Павел не приводит.

14:4: "Кто ты, осуждающий чужого раба?"

Имеется в виду, за несоблюдение Закона. Но ведь христиане не были "чужими рабами" — они обращались к Б., как и иудеи. Возможно, эта фраза была написана очень поздно, когда христианство и иудаизм разделились настолько, что христиане стали считать, что верят в другого Б. — Иисуса.

14:6: "Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Б. И кто соблюдает закон {не ест}, для Господа соблюдает и благодарит Б."

Как же кушающий некошерную пищу благодарит Б., нарушая Его заповеди? Произнесение благодарности после поедания нечистой пищи так же плохо, как молитва нечестивого.

14:9: "Ибо Христос для того и… ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми".

То есть, до воскрешения Иисус не имел такой власти? Ин8:58: "прежде, нежели был Авраам, Я есмь".

14:14: "Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто".

Эта концепция противоречит иудаизму: например, кашрут обязаны соблюдать даже чужеземцы, живущие среди израильтян, то есть, независимо от веры. Остается спорным вопрос о том, переходили ли иностранцы в иудаизм при поселении в Иудее. С одной стороны, Тора этого не требует, с другой — они не имели возможности отправлять языческие обряды.

Павел "уверен в Господе Иисусе" в относительности чистоты пищи. А почему же он не уверен в Б., давшем заповеди (поддерживаемые Иисусом), в абсолютности законов о чистоте пищи?

Raiasanen отмечает, что фраза "я уверен в Господе" употребляется Павлом в смысле глубокой убежденности, а не как свидетельство откровения. Гал5:10: "Я уверен о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе…", Фил2:24: "Я уверен в Господе, что и сам скоро приду" и другие.

14:15: "не губи твоею пищею того, за кого Христос умер".

Уместно ли говорить "твоею пищею" в отношении пищи, заповеданной Б.? И принял ли Иисус распятие за то, чтобы язычники могли есть некошерную пищу то, что они и без того делали? В Евангелиях отсутствует указание на то, что Иисус был распят только для того, чтобы в него поверили — как самодостаточная цель. Напротив, его распятие и воскрешение должно было послужить к спасению иудеев — обращению их к Закону. Какова самостоятельная ценность веры в то, что Иисус был Мессией? Эта вера важна только тогда, когда побуждает соблюдать Закон, напоминая о близком Суде.

14:22: "Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Б."

То есть, вера не должна определять поведение. Конечно, можно все остальное отнести к сфере морали. Но традиционно базовые этические нормы закреплены в религиозных доктринах: "не убий", "не укради" и т. д.

Тезис противоречит известной уже Павлу практике коллективного совершения обрядов и литургий. Если в этих ситуациях вера находит внешнее выражение, то почему она не может реализовываться вне человека, когда это касается заповеди кашрута?

Похоже, Павел считает, что Б. находится внутри верующего. Тогда верующий ничем не отличается от Иисуса. Это типично гностическая концепция, противоречащая христианской традиции.

14:24–25: "по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена…"

Какая тайна — что не надо соблюдать обязательный Закон?

Если Павел подразумевает Иисуса, то христиане, напротив, всюду заявляют, что его приход был предсказан, а вовсе о нем не умолчано.

15:2–3: "Каждый из нас должен угождать ближнему… ибо и Христос не себе угождал, но как написано: 'злословия злословящих Тебя пали на Меня'".

Ссылка на Пс69:9 совершенно не соответствует контексту: "Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня". Речь однозначно идет о твердости веры, а не о любви к ближнему. Кроме того, злословящие — явно язычники или не соблюдающие Закон иудеи. Но Павел как раз им и требует угождать отказом от кашрута.

Делая добро другим, человек делает его и себе. Здесь же нереалистичный христианский аскетизм: делать добро другим в ущерб себе, позитивная формулировка заповеди ("делай другому…" вместо "не делай ближнему того, чего не хочешь себе").

15:8–9: "Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных — ради истины Б., чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Б., как написано: 'за то буду славить Тебя между язычниками, и буду петь имени Твоему'".

Павел активно подстраивает свою концепцию под аудиторию. В обращении к римским иудеям, он указывает на приоритет иудеев в христианстве. В других местах он постоянно говорит о необязательности Закона. Но в тот период понятие иудея как раз и связывалось с принятием и исполнением Торы, а не носило этнического характера. Более того, Павел, обращаясь к язычникам, говорит о равенстве иудеев и язычников в христианстве, и даже о (временном) отказе Б. от иудеев.

В иудаизме привлечение язычников отнюдь не связывается с милостью. Обращение к Б. открыто людям всех народов. Павел явно льстит читателям.

Павел не знаком с евангельскими тезисами Иисуса о его миссии только к иудеям, а также с отсутствием реалистичных эпизодов его обращения к язычникам.

Прославление Б. не является задачей верующих. Точнее, они славят Б. тем, что соблюдают Его заповеди.

Мало какие цитаты так вырваны из контекста, как 2Сам22:50. За что Давид славит Б. между народами (а не язычниками, как для своего удобства немного изменил Павел)? 2Сам22:46–48: "Иноплеменники бледнеют и трепещут в укреплениях своих. Да будет превознесен Б… покоряющий мне народы". Речь о военном покорении иудеями язычников.

Аналогичная цитата в Пс18:50. Пс18: "Раба Господня Давида, который произнес слова песни сей к Господу, когда Господь избавил его от рук всех врагов его и от руки Саула". 18:40: "Ты обратил ко мне тыл врагов моих, и я истреблю ненавидящих меня…" Вряд ли новообращенные язычники обрадовались бы, узнав о таком отношении к ним Павла.

15:10: "И еще сказано: возвеселитесь, язычники, с народом Его".

Ссылка на Втор32:43 в редакции Септуагинты: "Веселитесь, язычники, с народом Его; ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, и очистит землю Свою и народ Свой!" Тезис, очевидно, не имеет смысла. "Врагами Б." Писание называет только идолопоклонников. То есть, язычников призывают радоваться ожидающему их мщению.

В оригинале же: "Славьте, О небеса, Его народ, молитесь Ему, все боги! Потому что Он отмстит кровь Своих детей, и воздаст своим противникам; и отплатит тем, кто ненавидит Его, и очистит землю для Его народа".

15:11: "И еще: 'хвалите Господа, все язычники, и прославляйте Его, все народы'".

Пс117:1–2: "Славьте Господа, все народы! Прославляйте Его, все люди! Ибо велика его крепкая любовь к нам…" Павел опять заменяет "народы" на "язычники", чтобы хоть как-то натянуть перикоп для своих целей. В любом случае, никакого отношения к декларированному в 15:9 обращению Иисуса к язычникам из милости.

15:12: "Исаия также говорит: 'Будет корень Иессеев, и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут'".

Ис11:10: "В этот день корень Иессеев восстанет как сигнал всем людям; народы будут узнавать о нем, и его существование будет славным". Но разве речь идет об Иисусе? Говорится о человеке, потомке Иессея, на котором будет Дух Б., Ис11:2. Это уже несовместимо с изначальной божественностью Иисуса. Ис11:11–14: "В этот день Господь еще один раз подвигнет руку Свою, чтобы собрать остаток людей Его из Ассирии, из Египта, из Пафроса, из Эфиопии, из Елама, из Шинара, из Хамата, и от берегов моря… соберет выходцев Израилевых, и разбросанных Иудиных от четырех сторон света… Они набросятся на спины филистимлян на западе, вместе они будут грабить людей на востоке". Речь явно идет о торжестве Израиля, а не приходе Иисуса. Кстати, "Его люди" не относится к христианам, но к Израилю и Иуде. Места обитания христиан в Греции и Риме даже не упомянуты в общем перечне мест, откуда будут собраны Его люди.

Неудивительно, что с такими передергиваниями Павел не добился признания у иудеев. Возможно, Павел действительно не мог читать Писание на иврите и вынужден был пользоваться Септуагинтой. Но не могло же откровение нисходить на него в искаженном греческом переводе?

15:19–20: "благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика. Притом я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово…"

Деян9:28: Павел очень короткое время проповедовал в Иерусалиме — где про Иисуса уже и так знали.

"Не там, где уже было известно": Деяния описывают, как Павел по несколько раз проповедовал в одних и тех же местах.

15:21: "как написано: 'Не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают'".

Такого текста в Писании нет.

15:24–25: "Как только предприму путь в Испанию, приду к вам… А теперь я иду в Иерусалим, чтобы послужить святым…"

Павел, хотя и называет себя апостолом, но не считает себя равным ученикам Иисуса, называя их святыми.

Деян20:22: "И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною…" Как же Павел мог планировать идти в Рим?

Деян20:25: "я знаю, что уже не увидите лица моего…" Если Павел собирался в Испанию, то как же он не рассчитывал встретиться с асийцами и македонянами?

Павел также не упоминает каких-либо существенных проблем с властями у иерусалимской церкви. Что, конечно же, странно, если лидер секты был распят как государственный преступник (обвинение — "царь иудейский").

15:25–26: "я иду в Иерусалим… Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме".

Деян20:22: "И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим…" Дух отправил Павла передать деньги апостолам?

15:27: "если язычники сделались участниками в их {иудеев} духовном, то должны и им послужить в телесном {передачей денег}".

Так Павел все-таки считает, что христианство обращено к иудеям, а язычники могут к нему обратиться только за плату?

16:1: "Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской…"

Это новая концепция христианства о возможности служения женщин. Женщины не могли быть служителями по Торе, женщин не было среди ближайших учеников Иисуса (спорным остается вопрос о Марии). Привлечение христианами в служители женщин основывалось на языческих традициях, а не на иудейской теологии или учении Иисуса.

16:19: "желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло".

Возможно, отсюда пошло Мф10:16: "будьте мудры, как змии, и просты, как голуби".

16:23: "Гай, который хозяин {в смысле хозяин и гость} мне и всей церкви, приветствует вас". То есть, вся церковь помещалась и вся община собиралась в одном доме, что показывает незначительный размер общины.

1-е к Коринфянам

1:6: "Ибо свидетельство Христа утвердилось в вас…"

Иисус не свидетельствовал ни сам о себе, ни о Б.

1:7: "Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании…"

Рим12:6: "по данной нам благодати, имеем различные дарования…"

1:10: "Умоляю вас… чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений…"

Уже через лет двадцать — пятьдесят после распятия Иисуса даже в пределах одной общины мнения о нем сильно различались. Конечно, такого разделения не было бы, если христиане имели доступ к текстам учеников Иисуса. Очевидно, и Павел не мог предложить им таких авторитетных текстов, но только мог их просить. Прототексты и затем Евангелия сформировались значительно позднее на основе победивших, ставших сравнительно общепринятыми устных легенд об Иисусе и его проповедях.

1:12: "у вас говорят: 'я Павлов; 'я Аполлосов'; 'я Кифы'; или 'я Христов'".

Павел проповедовал к язычникам, и наличие группы его последователей вполне естественно. Понятно и существование группы Петра — Кифы, видимо, состоявшей из иудеев. Но Аполлоса? Напомним, Деян18:24–25: Аполлос — последователь Иоанна Крестителя, услышавший от учеников Павла об Иисусе, и с тех пор проповедовавший христианство. Что он мог знать об Иисусе и какие легенды были им сформированы? Последователи Христа, видимо, были анархистской сектой, отвергавшей влияние авторитетов церкви.

Интересно противостояние групп Петра и Павла. Судя по набору дошедших до нас канонических текстов, явно победила последняя. Тогда при составлении Евангелий тексты Петра были либо проигнорированы вовсе, либо обработаны сторонниками Павла в соответствии с его посланиями. Учитывая, что Павел не встречался с Иисусом, достоверность таким образом сформированных Евангелий довольно низкая.

1:14: "я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гая…"

Уже тогда христиане считали возможным крестить новообращенных. При жизни Иисуса крестили его ученики — но это была санкционированная им подготовка к концу дней. Иоанн Креститель в Мф3:11: "Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем…" Ни Писание, ни Евангелия не предусматривают возможности крестить после распятия Иисуса, и крестить всем, кому это хочется делать. Павел и другие христиане крестят водой — что бессмысленно после того, как Иисус крестил святым духом, а, в Деян2:3–4, также и огнем. Христиане считают крещение Иоанна теологическим событием, но сами повторяют его ежедневно, низводя до фарса. Отметим, что Иоанн считал, что крестить может далеко не каждый, Мф3:14: "Иоанн же удерживал Его и говорил: 'Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?'" Следует ли считать новообращенных христиан, крещенных теми, кто не имеет святого духа, действительно крещенными?

1:24: "Христос есть сила Б. и мудрость Б…"

Гностики традиционно ассоциировали Иисуса с Мудростью, и он наделен многими традициями, ей свойственными: яркий пример — непринятие на земле. Но отождествление с силой не подтверждается ни текстами Евангелий, ни традицией, ни серьезными теологическими доводами. Обычно сила Б. не персонифицируется.

Этот тезис часто используется, чтобы показать заимствование Павлом своей теологии из иудейской мифологии о Мудрости. Я полагаю такую натяжку чрезмерной. Конечно, Павел наверняка знал популярный тогда в иудаизме сюжет. Но эта легенда была в тот период типичной для многих религий. Видимо, Павел использовал ее греческий вариант. Тезис 1:24 никак не доказывает обратного: ведь о силе аналогичной легенды не было. Вероятно, Павел упоминает "силу и мудрость" как аллегории. Косвенно доказывает эту точку зрения Кол2:3: "В котором сокрыты все сокровища премудрости и знания". Павел различает "премудрость" и "знание", но фигуры знания в мифологии нет.

Кстати, отождествление Иисуса с Мудростью противоречит и христианской концепции Б.-сына и Троицы. Мудрость не может быть частью Троицы (сущностью Б.), поскольку она четко отделена от Б. Например, 1Енох42:1–2 описывает скитания Мудрости на земле, возвращение ее на небеса, где она восседает с ангелами (то есть, ниже Б.) Место Мудрости рядом с ангелами или даже среди сефирот все-таки значительно ниже христианских притязаний на место Б.-сына.

1:25: "Потому что немудрость Б. мудрее человеческой мудрости, и немощность Б. сильнее человеческой силы".

Этого тезиса достаточно, чтобы показать полное непонимание Павлом теософии, его примитивный антропоморфизм. Во-первых, эти уничижительные термины не могут быть применены к Б. Во-вторых, у Б. отсутствуют атрибуты: сила и мудрость есть лишь Его проявления. В-третьих, в силу разнородности эти проявления Б. не могут быть сравнены с атрибутами человека.

1:26: "Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных…"

Отличное описание новообращенных христиан. Какую веру, какие легенды и прототексты такие люди могли создать?

1:27–29: "Но Б. избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых… Для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Б."

Мудрость не хвалится и приятна Б. - например, у Соломона, который просил именно мудрости.

Возможно, тезис был развит в Мф11:25: "Иисус сказал: 'Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам…'"

1:31: "Чтоб было, как написано: 'хвалящийся — хвались Господом'".

Искаженная цитата Иер9:24. Видимо, святой дух подводит Павла, напоминая ему неправильные цитаты. Иеремия говорил о Б., а не об Иисусе, как Павел. Те, которые были "немудрым мира", славили именно Иисуса, а не Б. - ведь они обратились в христианство, а не в иудаизм.

2:1–2: "приходил возвещать вам свидетельство Б. не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого…"

Павел отказывается от "мудрости" — видимо, философских споров, которые были весьма популярны в греческой культуре. В других случаях Павел легко подстраивался под аудиторию, адаптируя свое учение ко взглядам иудеев и язычников. Рассуждения Павла о духе, жизни в Иисусе, свободе от Закона носят явный отпечаток заимствований из мистицизма — то есть, Павел был не чужд философии.

Философская трактовка позволила бы ему обратить в христианство многих коринфян (что, похоже, и делал Аполлос). Единственное рациональное объяснение отказа Павла участвовать в таких диспутах ("не в превосходстве слова") заключается в том, что о философии он был только поверхностно наслышан.

Здесь нам удается заглянуть в теологическое бурление той эпохи, когда создавались прототексты Евангелий. Видимо, другие проповедовали какие-то (по мнению Павла, дополненные) доктрины с участием Иисуса. Не было согласия и о том, был ли распят Иисус — Павел специально подчеркивает, что уверен в его распятии (и воскрешении).

2:4: "проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы…"

2:13: "возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого…"

Деян9:29: "Говорил также и состязался с Эллинистами…" Деян13:16–41: Павел долго перечисляет мессианские тезисы Закона. Деян17:2–3: "Павел… три субботы говорил с ними из Писаний… доказывая им…"

2:6: "мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость… не властей века сего преходящих…"

Это, возможно, вставка для объяснения казуистических теологических споров. Во-первых, 2:6 прямо противоречит 2:4, где Павел однозначно ссылается не на мудрость. Во-вторых, Павел нигде не описывает равных себе, но только своих учеников. Кому же "совершенным" мог проповедовать Павел? "Мы проповедуем" — у Павла было много коллег, более продвинутых, чем "совершенные", которым они проповедовали? В-третьих, совершенные и так достигли понимания, к чему же им проповедовать?

Павел вряд ли бы написал "властей века сего преходящих", поскольку был подчеркнуто лоялен к римлянам. 1-е к Коринфянам было написано после возвращения из Греции — то есть, скорее всего, во время пребывания под стражей в Кесарии или уже в Риме. В обоих случаях Павел бы не стал конфликтовать с римлянами.

В тот период бурных политических перемен (и нового астрального периода) многие ждали конца света. Отсюда "века сего преходящего". Под "властями" понимаются демонические силы, по мнению гностиков, правящие миром. Под "совершенными" имеются в виду посвященные христиане, а не просто новообращенные. Павел проповедует им гностический аспект своего учения. От философских споров ("обычной мудрости") он по-прежнему воздерживается.

2:7: "мудрость… которую предназначил Б. прежде веков к славе нашей…"

Павел разошелся не на шутку: до сотворения мира Б. уже думал о христианах и о том, как бы их прославить. Его заветы прошли (по мнению Павла), но желание прославить христиан осталось.

2:8: "Которой {мудрости} никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа…"

Автор жил уже достаточно поздно, чтобы прокуратор, синедрион, император слились для него во "властей мира сего". С другой стороны, еще не возникла традиция, что Иисуса распяли иудеи, а не власти.

2:9: "Но, как написано: 'не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Б. любящим Его'".

Ис64:4: "Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него". У Павла "глаз не видел" того, что Б. приготовил. У Исаии — не видели Б.

Фм17: "Иисус сказал: 'Я дам вам то, чего не видел глаз, чего не слышало ухо, чего не трогала рука…'" Поскольку минимально надежные параллели с Фомой у Павла отсутствуют, это явно идиома.

2:11: "Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Б. никто не знает, кроме духа Б."

Здесь нарушена логика. По определению, Б. всеведущ. Соответственно, Он знает Самого Себя. Если существует дух, который знает Б. лучше, чем сам Б., то он теологически становится над Б. Причем, дух не тождественен Б., а является Его проявлением.

"Дух человеческий" — очередное отражение языческого политеизма со множеством духов. Речь не идет о душе, но именно о духе, который является отдельной от человека сущностью и знает его.

Возможно, святой дух у Павла был только одним из множества духов, довольно обычным духом — но связанным с верой. При составлении Евангелий фальсификаторы, выросшие в христианстве, уже не предполагали наличия множества духов и определили святого духа в отдельную теологическую сущность.

2:12: "Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Б…"

Павел принял святого духа уже в некотором возрасте. Куда же делся его человеческий дух? Если Павел вообще не принял "духа мира сего", то неужели он некоторое время существовал вообще без духа?

Если он принял духа Б., то, с учетом 2:11, получается, что он знает Б.? Такая концепция может существовать как крайнее проявление гностицизма, но никак не совместима с иудаизмом.

2:15–16: человек "духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может. 'Ибо кто познал ум Господа, чтобы судить его?' А мы имеем ум Христов".

Возникает коллизия в случае с двумя духовными людьми: каждый из них может судить обо всем, однако не может о другом человеке (потому что о духовном человеке никто судить не может).

Христиане "имеют ум Христов" — то есть, ум Мессии, человека. А это отнюдь не "ум Господа".

В 2:6 Павел утверждает, что не все христиане совершенны. Но все "имеют ум Христов?"

Здесь типичная для мистицизма концепция вседозволенности для посвященного. На практике, объем дозволенного различается в разных культурах. Сейчас выглядит довольно курьезным одно из требований ессенов (считавших себя святыми) для соблюдения ритуальной чистоты — запрет красть у язычников.

3:1–5: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но… как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, Потому что вы еще плотские… Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители…"

Павел говорит о существовании нескольких учений, из которых он предлагает новообращенным христианам только самое простое ("молоко"). Видимо, Аполлос (якобы обращенный Павлом) проповедовал более сложное, мистическое учение, и коринфяне возмутились, что Павел им неправильно излагал доктрину. Это различие Павел и пытается объяснить. Не в состоянии отстоять собственную значимость, он имеет единственный способ уравнять себя и Аполлоса — равно принизить ("они только служители").

3:3: "если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы…"

1:2: Павел обращается к "призванным святым". Ничего себе святые. Вопрос в другом. О чем могли быть разногласия христиан при жизни учеников Иисуса? Или члены общин не знали об апостолах?

С точки зрения Павла, воскрешение Иисуса означало начало новой эры, окончанием которой будет всеобщее воскресение. Странно, что он не заметил противоречия, когда, фактически, мессианская эра ознаменована притоком в христианство людей, весьма далеких от праведности — и не собирающихся к ней обратиться.

3:6: "Я насадил, Аполлос поливал…"

Но у Аполлоса есть свои последователи, а Павел говорит об одних и тех же. То есть, он отбивал обращенных Павлом христиан.

3:10: "Я… положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит".

Похоже, что Павел не столько призывает христиан к объединению, сколько доказывает свои права на паству Аполлоса. В самом деле, Павел не призывает своих последователей ("я Павлов", 1:12) перейти к Аполлосу. Хотя, по его словам, они именно так и должны сделать — ведь Павел их уже обратил, а теперь очередь Аполлоса им проповедовать ("строить" и "поливать"). Павел явно предупреждает, что ему не нравится, как проповедует Аполлос: "но каждый смотри, как строит". За видимостью предложения об объединении Павел убеждает перейти от Аполлоса.

3:16–17: "вы храм Б… Если кто разорит храм Б., того покарает Б…"

Признав Аполлоса христианином, Павел угрожает ему уже как христианину.

3:20: "Господь знает умствования мудрецов, что они суетны".

Рассчитывая, что христиане его не проверят, фальсификатор искажает Пс94:11: "Господь знает мысли человеческие, что они суетны". Автору нужно поддержать тезисы 3:18–19 о бесполезности мудрствования в христианстве.

3:23: "Вы же — Христовы, а Христос — Б."

Этот тезис Павла не имеет подтверждения ни в Писании, ни в Евангелиях. Чьи же были люди до прихода Иисуса?

Он не называл даже учеников "своими". Ин16:27: "Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали…"

Тезис не согласуется с 1612, где "Христовы" — только одна из групп христиан.

4:3: "Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или другие люди; я и сам не сужу о себе".

"Не судите, да не судимы будете" говорит об ином — об оценке других людей. Иисус никогда не призывал к отсутствию самооценки. Мф7:3–5: "бревна в твоем глазу не чувствуешь?"

4:4: "Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судья же мне Господь".

Павел считал себя безгрешным после гонений на христиан?

Ин3:18: "Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден…" Павел не считал себя верующим, или не знал Евангелия, или святой дух забыл сказать ему об этом тезисе?

4:5: "Потому не судите никак прежде времени, пока не придет Господь…"

Павел явно не знает более категоричного тезиса Иисуса: не судите, да не судимы будете".

4:6: "Это, братья, приложил я к себе и к Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано…"

Видимо, секта Аполлоса была очень сильна, если Павел так старается объединиться с ним. Деян18:28: "он {Аполлос} сильно опровергал удеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос". То есть, Аполлос как раз "мудрствовал". Возможно, Павел старается отвергнуть мудрствования именно потому, что Аполлос сильнее его в Законе (Павел практически его не знает).

Интересно, что Павел не критикует Петра. То ли авторитет Петра был чересчур велик, то ли иудеи — последователи Петра совсем не воспринимали Павла. Возможно, что к тому времени Петр уже умер, и не было надобности его критиковать. Есть и иное объяснение: Павел писал именно коринфянам, среди которых тогда проповедовал Аполлос, Деян19:1. Петр там вообще не был популярен, и Павел упомянул его только для того, чтобы не спорить напрямую с Аполлосом.

4:9: "нам, последним посланникам, Б. хотя и судил быть приговоренными к смерти…"

Это явно поздний текст, когда в течение длительного периода не появлялись признанные апостолы, и было известно о судьбе Павла. Потом "последним пророком" назвал себя Мохаммед.

4:10: "Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе;… вы в славе, а мы в бесчестии".

Скорее, поздний текст: современные Павлу христиане не могли быть охарактеризованы как "в славе". "Вы мудры во Христе" также, видимо, применимо к христианам, уже наставленным церковью. Современникам Павел говорит в 4:6: " чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано…"

4:11–13: "Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся… хулят нас, мы молим…"

Павел был в окружении своих приверженцев, поэтому едва ли терпел голод и жажду. Рим15:25–26: "я иду в Иерусалим… Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме". Если Павел собирался везти деньги в Иерусалим, то сам он явно не страдал. Побои Павел тоже не терпел, поскольку каждый раз, когда его собирались бить, называл себя римским гражданином. Павел не скитался, а переходил из одного города в другой, проповедуя. "Хулят нас, мы молим": Деян23:3: "Тогда Павел сказал ему {первосвященнику}: 'Б. будет бить тебя, стена подбеленная!'"

4:15: "Ибо, хотя бы у вас было десять тысяч наставников во Христе…"

Во времена Павла вряд ли бы столько христиан, не то что проповедников.

4:18: "Как я не иду к вам, то некоторые возгордились…"

Павел отстаивает права на свою паству, ущемляя Аполлоса.

4:19: "Но я скоро приду к вам… и испытаю не слова возгордившихся, а силу…"

Явно идет речь о мудрствовании Аполлоса. Хотя Деян19:21–22 и упоминают о намерении Павла отправиться в Асию, но неизвестно, рискнул ли он заходить в Коринф. Деян20:3 упоминают о возмущении против Павла, которое заставило его вернуться в Македонию.

4:20: "Ибо Царство Б. не в слове, а в силе".

Рим4:5: "А не делающему, но верующему… вера его вменяется в праведность". То есть, в Рим4:5 Павел считает, что вера (слово) важнее дела (силы).

4:21: "с жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?"

Павел угрожает приверженцам Аполлоса.

4:5: "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь…" 4:12–13: "Злословят нас, мы благословляем… хулят нас, мы молим…" Про наказание (жезл) он ничего не говорит.

5:7–8: "Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом… ибо наша пасхальная овца, Христос, принесен в жертву. Итак, будем праздновать… с неквашеным хлебом искренности и правды".

Апологеты пытаются усмотреть здесь редкую связь Павла с Евангелиями: распятие Иисуса в праздник Пасхи. Конечно, ничего подобного в этом тезисе нет. Павел говорит о том, что Иисус был жертвой, аналогичной жертве пасхального агнца. Если и имеет место связь с Евангелиями, то, скорее, в обратном направлении: тезис Павла был неправильно истолкован и использован для датировки распятия. Как видно из Евангелий, такая датировка вызывает ряд противоречий.

5:9-10: "Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или грабителями, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира".

Павел, видимо, оправдывается, пытаясь объяснить, что имел в виду якобы что-то иное.

"Я писал вам" — но традиция не упоминает более раннего послания к коринфянам.

Мф18:17: "да будет он тебе, как язычник и мытарь" — Иисус не приветствовал общение с язычниками вообще.

В Деян15:20 апостол Иаков установил ряд запретов для прозелитов. Павел добавляет к ним лихоимство — хотя апостолы этого запрета для новообращенных христиан не вводили.

5:11: "Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или грабителем".

Павел не писал и об этом. Отметим, что он и дальше расширяет список ограничений за рамки утвержденных апостолами. Подбор грехов довольно странный: в список включены злословие и пьянство, но отсутствует "не убий" и другие.

Список ограничений обретает смысл, если представить себе христианскую общину того периода. Очевидно, именно такие бытовые преступления и нарушения морали были особенно распространены среди тогдашних христиан. Интересно, что вновь и вновь Павел выделяет сексуальную распущенность. В традиционной хронологии, эта оргиастическая практика сохранилась в христианстве на протяжении полутора тысяч лет. В этом смысле, она может быть его самой устоявшейся традицией.

Злословие осуждалась и в иудейской традиции (например, Y.Peah1:1). Аналогично и другие нарушения морали, упоминаемые Павлом. Однако они не были религиозным грехом. Павел же предлагает отлучать таких людей от общины.

Павел не знает Мф6:15: "А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших". Мф18:21–22: "сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня?… не говорю тебе: 'до семи', но до седмижды семидесяти раз".

5:13: "Внешних же судит Б. Итак, извергните развращенного из среды вас".

Ин3:18: "Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден". Если христиане станут "извергать развращенных", то они сами будут судить.

Вначале Павел избавился от заповедей иудаизма. Причем, мотивировал это сознательностью христиан, отсутствием необходимости внешнего регулирования поведения верующих. А теперь он приходит к необходимости таких ограничений, формулируя их произвольно и в большом количестве. А несоблюдение этих запретов уже не может быть искуплено раскаянием, как в иудаизме, но напрямую ведет к невозможности спасения (нарушитель исключается из общины и, официально, перестает быть христианином).

6:1: Как смеет кто из вас… судиться у нечестивых, а не у святых?"

А как же святые могут судить, тем более, если "не судите…"? Откуда в Коринфе такое количество святых? Почему святые должны судить? Деян6:2–4: апостолы отказываются исполнять хозяйственные функции в общине, желая посвятить себя "служению слова".

Вероятно, здесь поздний текст. Лояльный к римлянам Павел не стал бы называть их нечестивыми. К местным (греческим) судьям христиане обращались вынужденно, поскольку их решения должны были исполняться. Общинные (вне магистрата) судьи действовали только в тех случаях, когда не требовалось вмешательство полиции для исполнения решения. Речь шла именно о греческих судьях, иудеев Павел не мог назвать нечестивыми.

О чем судились христиане? Мф5:40: "И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…"

6:2: "Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир…"

"Вами" — то есть, Павел считает святыми всех христиан: тех, которые как раз спорят и судятся. Суд производит Б., а не святые. Даже в сомнительном Мф19:28 указание на апостолов, а не на местных святых. Дан7 упоминает "как бы Сына человеческого" отдельно от производящих суд, и явно понимает под "святыми" подвергшихся репрессиям в период четырех империй.

6:3: "Разве не знаете, что мы будем судить ангелов…"

Ни в Писании, ни в Евангелиях нет такого тезиса. За что можно судить ангелов, где они могли согрешить?

Говоря о "суде святых", Павел явно ссылается на Дан7, но и там нет речи о суде над ангелами. Иудаизм рассматривает ангелов как посланцев Б. Христиане же ввели понятие "ангелов дьявола", явно заимствуя из восточного полидемонизма.

6:7: "И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными?"

Здесь совсем иной смысл, чем у Иисуса. Он призывал к прощению как основанию для того, чтобы не судиться, а не к тому, чтобы оставаться обиженными (даже в смысле — терпеть лишения).

6:9-10: "ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые… Царства Б. не наследуют".

Но ведь эти действия апостолы не внесли в число запретов для новообращенных христиан, Деян15:20.

Не исключено, что общий принцип "кровь и плоть не наследуют Царства Б." был только приспособлен для отрицания концепции телесного воскресения. Shemot r.30:9: "пути Благословенного не как пути плоти и крови". Вероятно, это была популярная метафора, использовавшаяся для тех или иных целей. Так, Shemot rabbah использует ее, чтобы показать, что Б. действует не так, как земные правители, но исполняет свои заповеди — в частности, в отношении субботы.

6:15: "Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?"

Здесь, видимо, отголосок философской концепции о мире как едином живом теле.

6:16: "Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: 'два да будут одна плоть'".

В Бытии речь идет о жене, а не о всякой женщине, о духовном объединении, а не физической близости.

Иисус использует тот же тезис Быт2:24, чтобы запретить развод. Одна и та же цитата используется как для того, чтобы не соединять, так и чтобы не разлучать.

6:17: "А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)".

Ничего себе сравнение с блудницей, да и то с помощью вырванной из контекста цитаты.

6:18: "всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела".

А поедание крови, например, разве не (также и) телесный грех? Апостолы его запрещали, Деян15:20.

6:19: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?"

А что делать христианам без святого духа, зачем им тела? Святой дух есть далеко не у каждого христианина: ведь он внушает слова, знание языков, пророчествование и прочее. Собственно, даже Иисус получил святой дух при крещении, а к апостолам он был послан после вознесения Иисуса.

Не исключено, что Павел путает дух и душу. В традиции эллинизма, он полагает, что дух (который он, иудаизируя, называет святым) постоянно живет в человеке.

7:1: "А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины".

Мф19:5: "посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей…"

В Рим1:27 Павел упоминает сексуальную жизнь как естественное стремление.

В Гал5:12, наоборот, он резко пренебрежительно отзывается о евнухах: которых вставка Мф19:12 пытается представить как идеал безбрачия.

Если христиане спрашивали Павла, то этот вопрос имел для них серьезное значение. Из известных сект, жестко ограничивали общение с женщиной только ессены.

Отметим, что Павел довольно слабо наставлял обращенных им христиан: община в Коринфе не получила заранее ответа на этот важный для них вопрос. На значительность указывает то, что коринфяне не стали ждать прихода Павла, а сами написали ему.

Проповедь Тацианом (учеником св. мученика Юстина) безбрачия (секта Энкратитов) была объявлена ересью и высмеяна ранней церковью, Иренеусом. Ересью было объявлено и аналогичное учение Марциона (правда, вместе с его гностической проповедью отдельного бога, которого представлял Иисус, в противоположность Б. иудаизма).

На примере целибата хорошо видно, как формируется церковная доктрина: случайным образом, без откровения, путем административной борьбы. Фактически, канонизируется позиция той фракции, которая победила во внутрицерковных интригах. Есть во что верить. А ведь на основании именно этой концепции миллионы людей боролись со своим телом.

7:4: "Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена".

6:13: "Тело же не для блуда, но для Господа…"

7:7: "Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я {безбрачными}…"

Ни в Законе, ни в Евангелиях нет и намека на проповедь безбрачия. Быт1:22: "плодитесь и размножайтесь". Патриархи, Моисей, Давид, Соломон имели жен. Подобная проповедь годится только для апокалиптически настроенных сектантов, которых не интересует появление следующего поколения. Если бы пожелание Павла реализовалось, как бы христиане размножались до следующего пришествия Иисуса? Такие требования во многих религиях предъявляются к святым, но Павел говорит о всех людях.

Zohar Hadash1:5: "Женатый человек может быть истинным служителем Б., потому что он может направить свой ум на стремления духа, а не на желания".

1Кор9 может указывать на то, что Павел имел жену. 9:5: "Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы…" Конечно, есть 9:15: "Но я не пользовался ничем таковым…" Однако похоже, что 9:15 относится к тому, что Павел не получал пропитания от общин или власти. "Не пользовался {от общины}" трудно соотнести с "женой", скорее здесь указание на нематериальный объект.

9:2–3: многие осуждают Павла, не считают его апостолом. В чем же причина? Вряд ли оспариваются его полномочия: тогда еще не было жесткой иерархии (Деян15:25 подтверждает, что Павел был послан иерусалимской церковью, но это сомнительный текст). Однозначно речь не идет о нарушении Павлом ритуальной чистоты — это бы не озаботило его языческую аудиторию. Павел утверждает, что он не живет за счет общины — и аудитории это должно было быть известно (даже если это не так, то проповедники часто не зарабатывали себе на жизнь). Вполне возможно, что предметом конфликта были именно правила целибата, известные язычникам.

Действительно, иначе трудно объяснить, почему Павел в 1Кор7 поднимает тему безбрачия. Очевидно, проблема в общине имела неиудейское происхождение. Язычники, в духе аскетизма, требовали соблюдать целибат. Уже потом под их требования была подведена база в Евангелиях, и они перекочевали в христианскую традицию.

С другой стороны, такое внимание к безбрачию не вполне понятно на фоне постоянно упоминаемого разврата. Вероятно, речь идет о разных группах христиан.

7:10–11: "не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем; если же разведется, то должна оставаться безбрачною…"

Видимо, позднее этот тезис был оформлен в Мф5:32: "А Я говорю вам: 'Кто разводится с женою своею… тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует'". Жесткий запрет Павла был приведен к реальности путем некоторого смягчения формулировки: развод объявлялся прелюбодеянием — просто грехом.

Напротив, Втор24:1–4: "И она {разведенная} выйдет из дома его {мужа}, пойдет, и выйдет за другого мужа…" Очередное различие между практичностью иудаизма и декларативностью христианства.

7:12–14: "Прочим же я говорю, а не Господь:…неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы".

Этот тезис не имеет аналогов в Писании или Евангелиях. В иудаизме браки с язычниками вполне допускались: например, патриархи имели языческих наложниц, женой Моисея была Сепфора из Мадиама. Но языческих жен обращали в иудаизм, а иудейские женщины (по крайней мере, согласно традиции) сохраняли свою религию, выходя за язычников.

Если дети святы уже в силу рождения от христиан, то неужели они не грешат?

Если Павел исполнен святого духа, то почему же говорит он, а не Б., тем более, по такому важному вопросу?

Позднее, когда христиан стало много, составители Евангелий могли позволить себе более жесткую позицию, проповедуя разделение в семьях. Реально семьи в полном составе обращались в христианство, и тезис, хотя и выглядел грозно, на практике вряд ли вызывал проблемы. Мф10:35–36: "Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его".

Маловероятно, чтобы этот тезис возникнул в раннехристианском окружении. Жена в то время не имела социального статуса. Ее религия определялась религией мужа. Исключением, возможно, были обеспеченные римские и романизированные греческие семьи, где женщины могли заигрывать с другими религиями в силу общего религиозного цинизма римлян.

7:15: "Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны…"

Павел тут же нарушает абсолютный характер запрета на повторный брак, 7:11. Греховность поведения человека ставится в зависимость от действий другого. Причем, в странную зависимость: если муж развелся с женой по собственному желанию, то она не должна вновь выходить замуж, а если из-за ее обращения в христианство — то она в этом свободна. Трудно не увидеть здесь оппортунизм, формулирование доктрины в административных целях привлечения христиан.

Иисус не допускает исключений, Мф5:32: "А Я говорю вам: кто разводится с женою своею… тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует". Такая жесткая позиция стала допустимой, когда семьи стали уже целиком христианскими, и исключение стало неоправданным.

7:19: "Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Б."

Так ведь обрезание — это одна из заповедей.

И какие заповеди предлагает соблюдать Павел, если он отказался от всех заповедей Торы, и не привел ни одной конкретной заповеди Иисуса?

7:20: "Каждый оставайся в том состоянии, в котором призван".

Но после призвания (обращения в иудаизм) язычник должен выполнять заповеди и, в частности, обрезаться. Павел говорит о призвании, а не выборе религии, вновь указывая на отсутствие свободы воли.

7:23: "Вы куплены высокой ценой; не делайтесь рабами людей".

Обрезание не имеет ничего общего с рабством. Похоже, Павел говорит христианам, чтобы они не слушали тех, кто предлагает им обрезаться. Вероятно, здесь след конкуренции с другими наставниками вроде Аполлоса.

7:25: "Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным".

В 7:12 Павел говорит, что не имеет откровения и в отношении всех прочих рекомендаций о сексуальной жизни.

Он обратился в христианство уже в довольно зрелом возрасте. Что помешало ему жениться, совершенно нетипично в тогдашней Иудее? Не в душевном расстройстве ли дело? Вряд ли уважаемому человеку предоставили бы стеречь одежду при побитии камнями Стефана. Совсем не исключено, что Павла, как это часто бывало, держали при Храме в услужении именно как душевнобольного, а историю о том, как он был видным гонителем христиан, Павел выдумал сам.

7:28: "Впрочем, если и женишься, не согрешишь… Но таковые будут иметь скорби по плоти…"

В 7:5 Павел говорил противоположное: "Не уклоняйтесь друг от друга… чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим". И наличие, и отсутствие сексуальной жизни у него плохо для тела.

7:32: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу…"

Напротив, 7:2: "Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену…" То есть, неженатый не заботится о божественном.

7:38: "выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше".

Так вымрут же христиане, если не будут выходить замуж. А, по логике 7:2, еще и будут предаваться разврату.

7:39: "Жена связана, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет…"

Не вполне свободна: Втор25:5 обязывает вдову, не имеющую сына, выйти замуж за брата мужа.

А при разводе она не может вновь выйти замуж. Но и смерть мужа, и развод в значительной мере от жены не зависят. Павел ставит этические нормы в зависимость от внешних обстоятельств. Странным образом, умерший муж оказывается предпочтительней живого.

8:5–6: "Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле так как есть много богов и господ много, — но у нас один Б. Отец…"

Здесь однозначное доказательство того, что Павел не был фарисеем и, если и был иудеем, то совершенно необученным. Тезис о том, что на небе (в теософском реалме Б.) находится много богов, является откровенным политеизмом.

8:6: "Но у нас один Б. Отец… и один Господь Иисус Христос, через которого всё, и через которого мы существуем".

Мессия, по мнению христиан, должен прийти еще раз. Иисус имел земное тело. Значит, новый Мессия придет уже в другом земном теле — и не будет Иисусом. Вопрос не в том, будет ли у них одинаковая божественная сущность или они просто люди. Иисусом называется не божественная сущность, а конкретное земное тело, которое у другого Мессии будет иным. Поэтому Иисус, как тело, отнюдь не один.

Конечно, Павел мог придерживаться иудейской доктрины телесного воскрешения. Но, по его мнению, Иисус уже один раз воскрес. В ожидании второго пришествия, на небе он находится, очевидно, без тела. Тогда неужели ему нужно будет второй раз воскреснуть — теперь уже в теле?

"Через которого все": по мнению Павла, Иисус не только существовал изначально, но и участвовал в создании мира. Совместить это с иудейским монотеизмом можно, только предположив, что Иисус был одной из сефирот, Мудростью. Тогда мы имеем дело с изложением иудейской традиции о Мудрости, появившейся и не принятой на земле. Сир24:8 аллегорично говорит о земном воплощении Мудрости. Но тогда Павлу трудно объяснить отказ от Закона и появление Нового Завета.

Вряд ли Павел имел в виду тождественность Иисуса с Мудростью, иначе это привело бы его теологию к популярному тогда во многих религиях мифу. Совершенно некорректно искать глубокий смысл в каждом слове Павла. Мы уже видели во многих местах, что Павел пишет в отсутствие озарения святым духом: подстраиваясь под аудиторию, не всегда правдиво, вымученно строя доказательства и часто вульгарные теологические схемы. Послания Павла нужно рассматривать как литературные произведения. Тогда "через Которого все" обычная аллегория, показывающая значимость Иисуса, не более того.

8:7: "некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное… и совесть их… оскверняется".

Тогда не следует удивляться языческим концепциям в прототекстах Евангелий.

Другой вопрос, а что делают в капище (где едят жертвы) те, кто не поклоняется идолам? Зашли поесть мяса? Естественно, что все или почти все, кто ест (в капище) жертвы, являются идолопоклонниками. Павел же весьма характерно игнорирует тот факт, что те, кого он считает христианами, на самом деле язычники.

8:8: "Пища не приближает нас к Б.: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем".

Это мнение Павла. В полученном Моисеем откровении установлено обратное.

Возможно, отсюда возник Мф15:11: "Не то, что входит в уста, оскверняет человека: но то, что выходит из уст, оскверняет человека".

8:10: "если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его, как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?"

То есть, идоложертвенное есть можно, идолам поклоняться можно, но так, чтобы не соблазнять других христиан. В Деян15:20 апостолы прямо запрещают осквернение идолами.

10:20, напротив, запрещает участие в культах: "язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Б." 10:28 привносит третью концепцию: не участвовать не потому, что это грешно, а потому, что может соблазнить язычников: "если кто скажет вам: 'это идоложертвенное', - то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести…" Принципиально важно, почему не есть жертвы идолам: чтобы не соблазнять других, или "ради совести" (веры)? Если только, чтобы не соблазнить, то какой же соблазн в том, что не грешно само по себе? Что плохого в поедании жертвы язычниками, если эта пища индифферентна для христиан? И, значит, без свидетелей христиане вполне могут посещать капище, приносить жертвы идолам и съедать их?

Понятно, что Павел не может запретить прозелитам приносить жертвы прежним богам. Он занимается интеллектуальной эквилибристикой, чтобы совместить откровенное поклонение идолам и христианство. Заодно он непрямым путем отговаривает христиан посещать храмы.

Какое же знание имеет христианин, сидящий в капище? Павел имеет в виду: знание (веру) о том, что Иисус был Мессией. Но это положение нельзя вырывать из контекста иудаизма. Мессия пришел по воле Б. для спасения иудеев. В чем заключается спасение? В том, чтобы подойти к Суду без большого числа грехов. Что является грехом? Нарушение заповедей.

То есть, вера в Иисуса сама по себе бессмысленна: что с того, был он Мессией или нет? Вопрос в том, к каким действиям ведет эта вера, ведет ли она к соблюдению заповедей.

Андрей
12.12.2016, 16:08
А какие заповеди соблюдает новообращенный христианин, сидящий в капище? Ведь он туда не просто зашел поесть, но служить идолам. То есть, он даже не верит в Б.

Какого же знание такого христианина, во что он верит? Судя по тому, что этот вопрос обсуждается в послании, число христиан-язычников было довольно велико. Они легко присоединяли Иисуса к своему пантеону. Именно эта толерантность язычников к новым богам обеспечила распространение христианства. А потом служение остальным богам просто запретили.

8:13: "И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего".

Павел все-таки пытается увести новообращенных христиан от идоложертвенного, но не вступая с ними в спор о служении идолам. Примечательно, что он не отрицает допустимости служения идолам, но говорит о соблазне для других христиан (какова глубина их веры!)

Возможно, что обычай не есть мясо пришел в христианство из мистицизма, где за несколько дней до посвящения запрещалось употребление мяса и вина. Или же речь идет только мясе, приносимом в жертву идолам.

9:1: "Не апостол ли я?… Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?"

Нет, Павел не видел Иисуса, но свет.

С точки зрения Павла, когда остальные апостолы говорили, что видели Иисуса, они могли иметь в виду то же самое: неопределенное видение.

9:2: "Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать моего апостольства — вы в Господе".

То есть, ученики Иисуса не признавали самозваного апостольства Павла. Он считал себя апостолом, поскольку обращал в христианство. По этой схеме, апостолов должно было быть очень много.

9:5: "Или не имеем власти иметь спутницей сестру, как жену, как и прочие Апостолы, и братья Господа, и Кифа?"

В 7:7 Павел утверждает, что он безбрачен. Хорош целибат, где жена заменена на наложницу!

9:6: "Или один я и Варнава не имеем власти не работать?"

Видимо, Павла осуждали за то, что он не трудился. Тогда становится понятным Деян18:3: Павел занялся изготовлением палаток. Несколько позже, он отправился с пожертвованиями в Иерусалим от греческих христиан. Похоже, Павлу понадобилась какая-то формальная работа, чтобы избежать обвинений в том, что он живет за счет паствы.

9:9: "Ибо в законе Моисея написано: 'не заграждай рта у вола молотящего'".

Павлу все-таки понадобилось сослаться на заповеди, хотя он и призывал их не соблюдать. В Законе речь о другом. Втор25:4 приводит этот тезис в числе разных повелений: о тяжбе, о браке и других. Никакой явной иносказательности там нет. Видимо, и для вола наставление также на поверхности: закрывая волу рот (чтобы он не ел зерна), можно нанести ему вред. В любом случае, вол ест зерно, которое молотит. Павел же питался скудными запасами прихожан. Деяния и послания многократно указывают на нужду самих христиан.

9:10: "кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое".

Так что же, Павел обращал в христианство, ожидая за это получать деньги от паствы?

9:11: "Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?"

Деян20:33–35: "Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых…"

9:12: "Если другие имеют у вас власть, не тем более ли мы? Однако мы не пользовались этой властью, но все переносим…"

Павел уже строит церковную иерархию по типу мирской.

9:13: "Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища?"

В удобном для себя месте Павел вспоминает заповеди. Но он из колена Вениамина, Рим11:1, а не Левия, и по Закону, на который он ссылается, не может рассчитывать на долю в приношении. Пожертвования христиан на содержание Павла отличаются от жертв иудеев для Храма.

9:15: "Но я не пользовался ничем таковым".

В 9:1-12 Павел постоянно говорит "я" и "мы", отстаивая право пользоваться пожертвованиями христиан. И на какие же средства жил Павел? Если у него было собственное имущество, он должен был продать его и раздать бедным (или передать общине), Деян2:45.

9:15: "ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою".

Ничего себе кротость и скромность.

9:18: "За что же мне награда? За то, что, проповедуя Евангелие, благовествую о Христе безвозмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании".

Безвозмездно, но ожидая награды?

9:19–21: "я всем поработил себя, чтобы больше приобрести; для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона…"

Павел с гордостью говорит о том, что более уместно назвать лицемерием. Впрочем, именно так Павел и называет такое поведение, но относительно не себя, а Петра, Гал2:11–14: "Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему… Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться…"

9:25: "Атлеты воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного".

Ин3:18: "Верующий в Него не судится…" Кроме веры, зачем же еще воздержание?

9:27: "Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным".

Видимо, здесь объяснение 9:15: "но я не пользовался ничем таковым". Павел имеет в виду, что он брал от паствы меньше, чем мог бы по своему положению.

Иисус вовсе не призывал к порабощению тела, но относился к нему с уважением. Мф6:22: "Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет светло, то все тело твое будет светло…" Иисус принимает омовение ног, Мф26:6, умывает ноги ученикам, Ин13:5. Вряд ли таких действий можно ожидать от человека, поработившего свое тело.

10:1: "отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море…"

Речь об исходе. Исх13:21: "Господь же шел пред ним днем в столпе облачном…" Иудеи же в облаке не были.

10:2: "И все крестились в Моисея в облаке и в море…"

Не крестились, тем более в Моисея. Из крещения прощения грехов Павел пытается выстроить крещение в знак единения. Такое бездоказательное придание нового смысла прежним терминам обычно для Павла.

10:4: "И все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного следующего за ними камня; камень же был Христос".

Речь о воде из скалы. Здесь мы встречаем пример худшей логики, с произвольными аллегориями вместо причинно-следственной связи. Почему камень был Христос, а не, например, Петр-Кифа-Камень? Почему вода из скалы была именно "духовным питием" (хотя, возможно, и была)? Пили из скалы, а не из следующего за ними камня — Иисуса.

Здесь след ранней христианской традиции, уподобляющей Иисуса Моисею, новый завет — Торе, а появление христианства — Исходу.

10:5: "Но не о многих из них благоволил Б.; ибо они поражены были в пустыне".

Напротив, Б. чрезвычайно заботился об иудеях, которые прошли сквозь многие опасности. То, что Павел описывает как "поражены в пустыне" — только не согрешившие неверием должны были прийти в землю обетованную.

10:6: "А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы".

Иудеи, конечно, грешили, но завет войти в землю обетованную только родившимся свободными значительно глубже, чем просто наказание за прегрешения. Ведь и новое поколение тоже грешило. Собственно, никто и не ожидает полной безгрешности.

На это же указывает и Числ14:29: не вошли те, кто был старше 20 лет. В этом возрасте они уже могли грешить, однако едва ли впитали рабство.

10:7: "Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: 'народ сел есть и пить, и встал играть'".

Это Исх32:6. Исх32:5: "Аарон поставил пред ними жертвенник, и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Господу". Иудеи искали не нового Б., но новый путь к Нему. Собственно, иудеи и не могли искать другого Б., потому что тогда понятие народа было религиозным, а не только этническим. Иудеи хранили эту веру со времен, по меньшей мере, Авраама.

8:4-10: "об употреблении в пищу идоложертвенного… некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное… берегитесь однако, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных. Ибо, если кто-то увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище…" Здесь Павел вполне допускает возможность для христиан участвовать в языческих обрядах.

10:8: "Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи".

Наказание последовало не столько за блуд, сколько за то, что женщины Мадиама стали обращать иудеев к Ваал-Фегору. Кстати, Числ25:9: двадцать четыре тысячи.

10:9: "Не станем же искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей…"


Числ21:5–6: "И говорил народ… зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть в пустыне? ибо нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодна пища. И послал Господь на народ ядовитых змеев…" А с чего бы христиане стали роптать на Иисуса?

Логическое построение, предпринятое Павлом: верьте в Иисуса, а если не будете верить, то он пошлет на вас змей. А чтобы опасаться этого, надо опять-таки верить в Иисуса.

Интересно и другое. Эти примеры, очевидные для иудея и даже современного христианина, были совершенно непонятны новообращенным христианам, не знакомым с Торой. Павел едва ли бы стал так писать к коринфянам. А вот поздний фальсификатор, знающий понаслышке Тору — запросто.

10:11: "Все это… описано в наставление нам, достигшим последних веков".

После Иисуса прошло уже немногим меньше времени, как от исхода до Иисуса. Говоря о том, что он достиг последних веков, Павел (или святой дух?) ошибся.

10:14: "Итак… избегайте идолослужения".

Павел вновь возвращается к идолослужению. Теперь речь даже не идет о посещении капищ или поедании идоложертвенного. Видимо, это было массовое явление среди христиан. Значит, они воспринимали Иисуса просто как мессианскую или апокалиптическую фигуру, которые постоянно мелькали в язычестве. Не могло быть и речи о том, чтобы соблюдать заповеди Иисуса.

Отметим, что среди христиан практически отсутствовали иудеи — поскольку иначе идолослужение новообращенных стало бы предметом конфликта.

10:19: "Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или что идоложертвенное значит что-нибудь?"

Сами идолы ничего не значат, важен факт обращения к ним, которое запрещается и наказывается.

10:20: "Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам…"

Писание многократно говорит о других богах, никогда не называя их бесами. Интересно, что Павел, у которого можно было бы ожидать типичной для гностиков толерантности к другим религиям, постоянно, в запале борьбы, срывается на их огульную критику.

10:23: "Все мне позволительно, но не все полезно…"

Идолослужение не только не позволительно, но многократно в Торе запрещается.

10:25–26: "Все, что продается на торгу, ешьте… Ибо Господня земля, и что наполняет ее".

А заповеди разве не Господа? Следуя логике Павла, можно есть и человека, поскольку люди тоже наполняют землю. Кстати, продается и удавленина, употребление которой апостолы запретили.

10:28: "Но если кто скажет вам: 'это идоложертвенное, ' — то не ешьте ради того, кто объявил вам…"

То есть, не соблазняй другого плохим примером, который тебе, как понимающему, позволен. Но другой станет понимающим христианином и тоже сможет есть пожертвованную идолам пищу. Тогда зачем ему в этом препятствовать, отвращая дополнительными трудностями от христианства?

Намерение максимально облегчить обращение язычников было мотивом апостолов, когда они разрешили им не соблюдать заповеди. Если Павел считает, что язычники и неустоявшиеся христиане должны видеть употребление только кошерной пищи, то к христианам требования должны быть более высокие (менее облегченные) — они-то явно не должны есть идоложертвенную пищу.

Отметим, что Павел не ссылается на авторитет апостолов, самостоятельно обосновывая отказ от соблюдения заповедей. Видимо, уже после составления посланий Павла этот тезис был внесен в Деяния и приписан апостолам. Возможно, не случайно эти слова в Деян15 произносит именно Иаков, друг Павла, который единственный из апостолов встретил его по прибытии в Иерусалим.

10:32: "Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви Б."

Соблазн может быть только на прегрешение. Павел же не считает грехом нарушение заповедей, помещение капищ и т. д.

11:1: "Будьте подражателями мне, как я Христу".

Павел устанавливает себя как главу церкви. Только он подобен Христу (знает его), все остальные относятся ко второму уровню и должны уподобляться Павлу.

11:2: "Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите традиции так, как я передал вам".

Павел был в Коринфе совсем недавно, за несколько лет до того как написал послание. "Держите традиции" — явно относится к довольно отдаленным временам.

11:3: "Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж…"

В общем-то, ни Тора, ни Евангелия не устанавливают такой иерархии доступа к Б. В этом случае, все женщины-пресвитеры христианской церкви должны быть незамужними, что противоречит наставлениям Павла о допустимости замужества, 7:36.

11:4: "Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, бесчестит свою голову…"

Здесь истоки христианской традиции коллективного моления. Мф6:6: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне…" Сравним нескольких пророков в иудаизме и их множество среди новообращенных язычников в Коринфе.

11:7–8: муж "есть образ и слава Б.; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа…"

Во-первых, по образу Б. был создан человек, а не именно мужчина. Адам и Ева вначале были одним человеком (Ева была создана отделением половины, стороны первого человека, что неверно переводят как "ребро"). Поэтому Адам (в обычном виде) и Ева были созданы вместе разделением Адама. Вульгарно полагать, что женщина сотворена от мужчины.

Во-вторых, "подобие", Быт1:26, относится не к анатомическим особенностям. Маймонид в 1:1 уверенно трактует zelem как свойство, отличающее человека: его душу.

В-третьих, Быт1:27 говорит о сотворении мужчины и женщины по образу Б.: "Итак, Б. сотворил Адама по своему образу…мужчину и женщину Он сотворил их".

В-четвертых, "слава Б." — технический термин, означающий Его эманацию, воспринимаемую человеком, обычно в результате откровения. Конечно же, это не мужчина как корпореальный объект.

11:14: "Не сама ли природа учит вас, что, если муж растит волосы, то это бесчестье для него…"

Это не мог написать человек, знакомый с иудаизмом: назореи не стриглись.

11:16: "А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Б."

Павел, хотя и приводит тезисы утвердительно, фактически всюду спорит: с другими проповедниками, с язычниками. Деян9:29: "Говорил также и состязался с эллинистами…"

11:17: "Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее".

Такой подход несколько необычен в теологии. Обычно теологические доктрины детерминированы, выражены в категоричной форме. Отсутствуют концепции, которые лучше соблюдать, но можно и не соблюдать. Их не следует путать с такими, к которым нужно стремиться (например, познание), ведь направление все равно задано в императивной форме. Если несоблюдение является грехом, то оно недопустимо. Если не является — то Павел зря ограничивает христиан.

11:20–21: "вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу…"

Ключевое слово: "всякий". О религиозности даже в отношении исполнения обрядов не было и речи. Тогда слова Павла о большом числе пророчествующих не могут быть правдой.

11:23–25: "Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб… и сказал: 'Примите, ешьте, это тело мое для вас; делайте так в память обо мне'. Также и чашу после вечери, и сказал: 'Эта чаша есть новый завет в Моей Крови; делайте так, когда будете пить, в память обо мне'".

Текст довольно похож на Луку, с небольшими отличиями. Последней фразы в Евангелиях нет. У Иоанна этот эпизод в контексте последней вечери вообще отсутствует. Важно, что Павел утверждает: "я от Господа принял то…" Как и Евангелия, слова Павла должны быть откровением. Откуда же такие искажения и разночтения? В Деяниях или посланиях не описано получение Павлом этого откровения.

Если, вслед за филологами, считать, что греческие термины "принял" и "передал" применяются в отношении традиции, то какова ценность этого (и множества подобных) текстов? Ведь их авторитет базируется на вере в то, что они получены в результате откровения, а не переписывания сильно искаженной и существующей в противоречащих друг другу версиях традиции.

Кстати, буквальный перевод: "доставлен", а не "предан". Wells отмечает заимствование Павлом этой информации из Ис53. В любом случае, история с Иудой могла быть добавлена позднее, видимо, для того, чтобы расчистить двенадцатое место для Павла. Тогда еще не было Деяний, и не знали, что Павел окажется тринадцатым апостолом.

11:26: "всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе они придет".

Но Лук22:19: Иисус говорит о "воспоминании" до распятия. Тогда речь идет о воспоминании Иисуса, а не его смерти. К тому же, с точки зрения христиан, Иисус уже был с ними — святым духом.

11:27: "Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господа недостойно, виновен будет против тела и крови Господа".

Павел ошибается. Хлеб и вино воспринимаются как тело и кровь Иисуса только в силу веры. Сами по себе они ни телом, ни кровью не являются. Поэтому, если голодный христианин не верит в них и воспринимает их как объект питания, он не виновен перед телом и кровью Иисуса (в его сознании это просто пища, без эзотерического смысла). Виновен ли он в неверии — другой вопрос.

11:30: "Оттого многие из вас немощны и больны…"

Социальный состав самостоятельно обращающихся к христианству не много изменился.

11:31: "Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы…"

Мф7:1: "Не судите, да не судимы будете…"

Несмотря на внешнее сходство, это два разных утверждения. С позиции Мф7:1, достаточно не судить других, чтобы не быть судимым самому, и судить себя для этого не требуется.

11:32: "Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром".

Какое же может быть исправление в результате такого наказания, если 11:30: "Оттого… из вас… не мало умирает". Они уже не смогут быть исправлены в своем грехе, не смогут обратиться к Закону.

12:2: "Знаете, что, когда вы были язычниками, ходили к безгласным идолам…"

10:19,23: многие христиане продолжают участвовать в жертвоприношениях идолам.

12:3: "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым".

Значит, Павел полагает, что каждый христианин наделен святым духом. Видимо, этот святой дух позволяет христианам есть идоложертвенное и совершать иные грехи.

12:7-10: "каждому дается проявление Духа для общей пользы:… иному вера, тем же Духом, иному дары исцелений… иному разные языки…"

Ранее предполагалось, что вера является условием ниспослания святого духа.

Деян2:4: святой дух всем дает возможность говорить на разных языках.

Мк16:17 обещает дар исцеления всем верующим.

12:11: "Все же сие производит один и тот же Дух…"

В разных местах Павел перечисляет различных духов. 4:21: "дух кротости", 14:32: "духи пророческие", 15:45: "дух животворящий".

12:22–31: Павел сравнивает членов христианской общины с различными навыками с членами одного тела.

"Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее… дабы… все члены одинаково заботились друг о друге". И тут же опровергает себя, устанавливая различие навыков и желательность больших: "Ревнуйте о дарах больших…"

14:1: "ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать".

14:5: "пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками…"

13:13: "А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше".

Несмотря на красоту тезиса, он не согласуется с иудаизмом, если разделять веру и любовь. Наибольшая заповедь: "возлюби Господа Б. твоего…" — словами Павла, это именно вера, потому что чем иным может быть вера, как любовью к Б.?

14:2: "Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Б., потому что никто не понимает его…"

Интересное уточнение о "языках" и "пророчествах" христиан. То есть, речь идет просто о душевнобольных людях, которые "говорят" бессвязной речью, а иногда и неречевыми звуками.

14:9-13: "так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите?… А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования".

Павел считает, что душевнобольные говорят нечленораздельно по собственному желанию, и уговаривает их объяснять свои слова. Возможно и иное объяснение: христиане могли массово и намеренно говорить нечленораздельно, притворяясь благовествующими. Все это чересчур напоминает оргиастический экстаз.

14:14: "когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода".

Рим4:5: "А не делающему, но верующему… вера его вменяется в праведность".

14:16: "если ты будешь благословлять духом, то внешний как скажет 'аминь'… Ибо он не понимает, что ты говоришь".

Даже пресвитеры были то ли душевнобольными, то ли притворялись благовествующими. В ранних общинах на литургиях вряд ли присутствовали "внешние", только сектанты.

14:18: "я более всех вас говорю языками…"

Павел тоже говорил нечленораздельно, притворяясь пророчествующим. Едва ли он знал несколько языков. В достоверных эпизодах он всегда был среди греков, и цитировал Септуагинту. Даже зная языки, Павел не говорил бы на большем их числе, чем притворяющиеся христиане.

14:20: "Братья и сестры, не будьте детьми в вашем размышлении; но будьте детьми во зле, и как взрослые в добре".

Возможно, здесь Павел ошибочно заимствует популярную максиму о том, чтобы быть совершенным (как Отец Небесный, в добре и т. д.) Он может переводить греческое "совершенный" как "взрослый", и соответственно строить свой тезис.

14:21: "В законе написано: ' "Иными языками и иными устами буду говорить народу сему, но и тогда не послушают Меня, " — говорит Господь'".

Ближайший текст, Ис28:11–14: "Истинно, сжатыми губами и чужим языком будет Он говорить этим людям, которым Он сказал: 'Это покой; дайте покой утомленным; и вот успокоение; ' но они не слушали. Тогда будет к ним слово Господа {значение текста на иврите непонятно}, чтобы они могли пойти, и упасть навзничь, и разбиться, и быть уловлены сетью, и взяты. Итак, слушайте слово Господа, вы, хулители, которые повелевают людьми в Иерусалиме…" То есть, "сжатыми губами и чужим языком" относится к отступившим от Торы начальникам иудеев, а не к народу.

Под "чужим языком" понимается наказание, а не бессмысленная болтовня христиан то ли в экстазе, то ли в вакхическом обряде.

14:23: "Если… все станут говорить незнакомыми языками… то не скажут ли, что вы беснуетесь?"

То есть, речь идет не о других языках, а именно о нечленораздельной речи.

14:24: "Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится…"

"Не судите…"

Похоже, нечленораздельное бормотание было все-таки притворством. Или же так разговаривали только некоторые душевнобольные члены конгрегации. Кто-то мог отвечать на критику неверующих.

14:26: "Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование…"

То есть, общая база христианства тогда отсутствовала — в том числе не было ссылок на авторитеты, как прототексты Евангелий.

14:31: "все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться…"

То есть, пророки не должны перебивать друг друга.

Задачей пророка является донести откровение до людей. Зачем же ему поучаться? И чему поучаться, если ему все дано в форме откровений?

14:34–35: "Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит… ибо неприлично жене говорить в церкви".

11:5: "И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с покрытою головою…" Рим16:1: "Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской…" Гал3:28: "нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе".

Павел не отрицал участия женщин в церкви и не ссылался на Закон. С таким тезисом о женщинах от Павла отвернулись бы гностики, которые, напротив, были его последователями.

Вставка косвенно подтверждается наличием аналогичного тезиса в псевдоэпиграфии 1Тим2:12: "А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии".

14:37: "ибо это заповеди Господни…"

Павел предлагает не соблюдать настоящих заповедей, вместо них объявляя заповедями собственные противоречивые тезисы.

14:39–40: "не запрещайте говорить и языками; только все должно быть благопристойно и чинно".

Павел признает, что кривляние с употреблением нечленораздельных звуков в христианских общинах выходило за рамки даже внешнего приличия.

15:1: "Напоминаю вам, братия, Евангелие… которое вы и приняли, в котором и утвердились…" Как же христиане утвердились, если Павлу приходится его напоминать?

Речь идет о благовесте, не о конкретном Евангелии. По крайней мере, не из числа известных.

15:2: "Которым {Евангелием} и спасаетесь, если сказанное помните…"

Так гарантировано ли христианам спасение распятием Иисуса, или им надо самим быть благочестивыми? Если последнее, то в чем смысл распятия Иисуса: благочестие и без того обеспечивает спасение.

15:3: "Ибо я первоначально преподал вам то, что и сам принял, что Христос умер за грехи наши…"

Деяния не описывают принятие этого тезиса Павлом в виде откровения, он просто поверил другим христианам, что и призывает делать своих сторонников.

"Преподал вам то, что и сам принял": предполагает одинаковую природу принятия и передачи. То есть, что Павел принял евангелие от людей.

Для согласования с Гал1:12 ("получил через откровение") апологеты рассматривают 1Кор15:3-11 как вставку. Но этот текст вполне похож на аутентичный Павла. Противоречия же у Павла обычны.

15:4: "И что Он… воскрес в третий день, по Писанию…"

Христианские теологи традиционно используют для подтверждения следующие тезисы.

Пс16:10: "Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление". Пс16: "блага мои Тебе не нужны… Господь есть часть наследия моего… Благословлю Господа, вразумившего меня… возвеселился язык мой…" То есть, обращение явно не принадлежит Иисусу: его душа (святой дух?) не могла попасть в ад, Господь был не частью, но всем наследием Иисуса. Язык Иисуса вовсе не возвеселился, когда он воскликнул на кресте: "Б. Мой, Б. Мой! для чего Ты Меня оставил?", Мф27:46.

Ис53:11: "На подвиг души Своей Он будет смотреть с удовлетворением…" Речь о воскресении не идет, скорее подразумевается собственное действие Иисуса — распятие.

Ос6:2: "Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас…"

Ос6: "В скорби своей они… будут искать Меня и говорить:… Он уязвил — и Он исцелит нас… Оживит нас через два дня и в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его. Итак познаем… Господа… Он придет к нам как дождь…" Описывается исцеление Б. народа, а не Иисуса. К тому же, Иисусу не требовалось познавать Б., если он был осенен святым духом.

Ион2:1: "И повелел Господь большому киту поглотить Иону; и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи".

Ион2: "И помолился Иона… из чрева кита… И я сказал: 'Отринут я от очей Твоих, однако я опять увижу святый храм Твой… морскою травою обвита была голова моя… но Ты… извлечешь душу мою из ада. Когда изнемогла во мне душа моя, я вспомнил о Господе… я гласом хвалы принесу Тебе жертву…' И сказал Господь киту, и он изверг Иону на сушу". Опять же, Иисус не мог попасть в ад, не мог "когда" вспомнить о Б. - все время обладая святым духом.

В Писании отсутствует какое-либо упоминание о воскрешении Иисуса.

Отметим также, что само воскресение воспринимается в иудаизме с сомнением. Наиболее авторитетная секта — саддукеи — вообще отрицала его. Упоминания воскресения в Писании минимальны. Ис26: "В тот день будет воспета песнь сия в земле Иудиной: город крепкий у нас; спасение дал Он вместо стены и вала… Ты даруешь нам мир… Оживут мертвецы Твои… воспряньте и торжествуйте…" Иез37: "И сказал мне: 'Сын человеческий! оживут ли кости сии?…' И сказал Он мне: '… кости сии — весь дом Израилев… И вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей…'" Здесь явная метафора. Хотя, конечно, здесь видно, что Исаия и Иезекииль были знакомы с концепцией воскресения и, видимо, не отвергали ее. Дан12 говорит конкретно о воскресении, но его концепции датируются сравнительно поздним периодом и, возможно, испытали влияние персидского культа.

Сам Иисус говорил совершенно не о телесном воскресении: "ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах". Гностики могли считать этот тезис вообще не связанным с воскресением, но с духовным познанием и возрождением, которое лишает человека телесных привязанностей и делает его, подобно ангелам, божественным.

15:5: "И что явился Кифе, потом двенадцати…"

Откуда двенадцать, ведь Иуды с ними не было, а Павел и Матфий тогда еще не были апостолами. Не включая Кифу, их могло быть не более десяти. Одиннадцать, если апостол Симон и Петр — Кифа — разные люди.

Возможно, ко времени написания 1Кор еще не были легенды о Иуде Искариоте, и не было необходимости соответственно уменьшить число апостолов.

Мф28:16–17: "Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, И, увидевши Его, поклонились Ему…"

Мк16:14: "Наконец явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечере…"

Лк24:33–36: "вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними… Сам Иисус стал посреди их и сказал им: мир вам".

Ин20:19–20: "В тот же первый день недели вечером… пришел Иисус… Фома же, один из двенадцати, не был с ними… После восьми дней опять были в доме ученики Его… Пришел Иисус… После того опять явился Иисус ученикам… Были вместе Симон Петр, и Фома…, и Нафанаил…, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его".

При всех противоречиях в описании воскресения, ни одно Евангелие не упоминает, что Иисус сначала явился Петру. То есть, о воскресении Павел узнал от других христиан, а не в результате откровения, что совершенно лишает его свидетельство достоверности.

15:6: "Потом явился более чем пятистам братьям в одно время…"

Евангелия этого не описывают. Вероятно, и христиан в Иудее столько не было.

15:5–7: "явился Кифе, потом двенадцати… Потом явился Иакову, также всем апостолам…"

А Кифа и двенадцать тогда кто?

15:8: "А после всех явился и мне…"

Павел видел только свет в пустыне по пути в Дамаск.

15:10: "я более всех их {апостолов} потрудился…"

Явное проявление сектантской борьбы внутри христианства.

15:13: "Если нет воскресения из мертвых, то и Иисус не воскрес…"

Независимо от достоверности воскрешения Иисуса, в тезисе ошибка. Под воскресением из мертвых иудаизм понимает воскресение для Суда. Иисус же воскрес, как исключительное явление, и именно в силу своей исключительности оно считается христианами знамением.

Опять же, природа воскрешения божественного существа и людей должна все-таки различаться, и из первого факта второй не следует.

15:14: "А если Иисус не воскрес, то… тщетна и вера наша".

Здесь логическое кольцо: если не воскрес, то тщетна вера, что он воскрес. Поскольку воскрешение не могло уже быть установлено как факт, то: если не верите, что он воскрес, то тщетна вера в то, что он воскрес.

Непонятно, почему Павел придает такое значение сомнительному факту воскрешения. Ведь Иисус совершал и другие чудеса. Впрочем, Павел о них прямо не упоминает, и весьма возможно, что такие легенды появились позднее. В любом случае, воскрешение Иисуса ничего не меняет: он проповедовал соблюдение заповедей.

15:15: "Потому мы оказались бы и лжесвидетелями о Б., потому что свидетельствовали бы о Б., что Он воскресил Христа…"

Логическая ошибка: если бы христиане считали, что Иисус не воскрес, то они не свидетельствовали бы об этом и не были бы лжесвидетелями. И какими они могут быть свидетелями, если это вопрос веры?

15:17: "А если Христос не воскрес, то… вы еще во грехах ваших…"

Интересно, что Павел говорит "вы": о христианах, а не о себе. Искупление грехов связывается христианами с распятием Иисуса, а вовсе не с воскрешением.

15:20: "Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших".

А как же воскрешенные пророками и Иисусом?

Павел не определился с концепцией воскрешения. Рим6:8: "Если же мы умерли с Христом, то веруем, что и жить будем с Ним…" Здесь он говорит о мистической (по крайней мере, очень аллегоричной) смерти и воскресении.

15:22–24: "во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы… а затем конец, когда Он предаст Царство Б. и Отцу…"

Павел постоянно сталкивается с проблемами своей эклектичной теологии. Видимо, здесь он пытается выпутаться из ситуации, когда воскресение оказывается уготованным только христианам. Недостатки этой концепции очевидны. Во-первых, не смогут воскреснуть предыдущие (до Иисуса) поколения. Во-вторых, христиан довольно мало, и представляется странным, что никто из остальных (даже праведные) не воскреснет. В-третьих, грешники и гонители христиан, не воскреснув, не смогут быть осуждены на вечные муки.

С другой стороны, Павел понимает некорректность ситуации, когда Иисус будет воскрешать неверующих в него. Отсюда решение: Иисус воскрешает только верующих, а потом Б. воскрешает всех остальных. Впрочем, преимущество быть воскрешенным именно в первую очередь довольно сомнительно на фоне неизмеримо более долгого пребывания в Шеоле.

В целом, конечно, Павел не может определиться со своей концепцией эсхатологии. Это и понятно: воскресение является своего рода пряником для привлечения новообращенных христиан. Павел постоянно переформулирует концепцию так, чтобы она максимально отвечала пожеланиям той или иной конкретной аудитории. Отсюда и отсутствие у него целостной эсхатологии.

Отметим характерный натурализм христианства: воскрешение занимает определенное время, осуществляется в порядке очереди. Обыкновенно в теологии божественные действия рассматриваются как моментальные. Иначе пришлось бы предположить, что Б. требуется время для совершения того или иного действия что Он прилагает усилия.

15:24–25: "А затем конец, когда Он предаст Царство Б. и Отцу, когда уничтожит всякое начальство, и всякую власть, и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои".

Христиане воскреснут раньше других ради сомнительного удовольствия жить в бурное время уничтожения властей? Иудеи, напротив, молились о том, чтобы будущая эра не наступила при их жизни, предполагая связанные с этим глобальные катаклизмы.

Иисус, как сущность Б., вполне всесилен. Монотеизм предполагает, что враги, о которых говорит Павел, — земные создания. Тогда Иисус может их низложить по своей воле, то есть, мгновенно. Тогда он будет царствовать только мгновение?

Явная ссылка на Пс110:1: "Сказал Господь Господу моему: 'Сиди справа от Меня, доколе не положу врагов твоих в подножие ног твоих'". Даже кроме того, что в этом коронационном гимне речь не идет об Иисусе, обещание касается уничтожения врагов, а не всякой власти.

Разделение на текущую и наступающую эры отсутствовало в традиционном иудаизме, но было очень популярно в культах. Возможно, это было связано со сменой созвездия в тот период. Уточним: в раввинистическом иудаизме (видимо, после 2 в.) упоминающееся в Писании мессианское царство было развито в Эру, Которая Наступит — в неопределенном будущем. У Павла же новая эра уже наступила, несмотря на отсутствие каких-либо признаков царства небесного на земле.

15:28: "Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему…"

Природа покорения зла Иисусом и Иисуса Б., очевидно, совершенно различна. И неужели Иисус ранее не покорен Б.?

15:29: "Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?"

Обычай крещения мертвых вытекал из веры в воскресение, а не наоборот.

Воскрешение уже обещано всем христианам (а в традиционном тогда иудаизме всем). То есть, по мнению Павла, христиане должны креститься для воскрешения, а не из веры?

Мистический смысл: Павел говорит о пробуждении к духовной жизни. Если такого пробуждения нет, то для чего проходить посвящение — крещение? Постоянное воскрешение — состояние пробужденности.

Характерно, Павел не упоминает дискуссий Иисуса с саддукеями.

15:32: "когда я боролся со зверями в Эфесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?"

Напротив, уверенные в последующей жизни не опасаются смерти. Не верующие в воскресение стараются избежать гибели.

Деяния оканчиваются на поездке Павла в Рим, но травли его зверями в Эфесе не описывают. Это может подтверждать точку зрения, что 1Кор — псевдоэпиграфия на основании устоявшихся легенд и сформировавшейся христианской теологии. Причем, более поздняя, чем Деяния.

Дан6:22 львы не съели Даниила, аналогично было придумано для Павла. Тема достаточно популярная. B.Sanh39 приводит почти идентичную историю: р. Танхума победил императора в споре, за что был брошен в вивариум, но животные его не съели.

15:33: "Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы".

Этот тезис о "худых сообществах" неприменим к небольшой коринфской общине. Тем более, о каких добрых нравах идет речь после описываемых Павлом грехов? А вот в поздней псевдоэпиграфии этот тезис вполне к месту.

15:35–42: "Но скажет кто-нибудь: 'Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?' Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет; и когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно… Но Б. дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… сеется в тлении, восстает в нетлении…"

Здесь общая традиция с Ин12:24: "если пшеничное зерно, упавши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода". Но Иисус говорил о своем распятии и его значении, а не о воскресении вообще.

Автор считает, что в воскресении существует иное, нетленное тело. Но Иисус описан как воскресший в реальном теле, которое Фома пощупал.

Характерно, что даже поздний фальсификатор павловой секты не знал об ответе Иисуса на аналогичный вопрос в Мф22:30: "Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Б. на небесах".

15:45: "Так и написано: 'первый человек Адам стал душою живущею'; последний Адам есть дух животворящий".

В Торе такого тезиса (как цитаты) нет. Редакторы вынуждены считать цитатой только первую часть фразы (Быт2:7), представляя вторую как собственный текст Павла — что явно противоречит контексту. Павел, очевидно, утверждает, что оба тезиса (о первом и последнем Адаме) являются цитатой.

Иисус не был "последним Адамом" — потомки Адама сохранились. Например, братья Иисуса. В метафизическом плане, параллель между Адамом и Иисусом сомнительна — христиане требуют для Иисуса более высокого статуса божественной сущности. Если "последний Адам" относится к последнему посланцу, то Адам не был первым посланцем (к кому?) Если Адам был инкарнацией Мудрости, то трудно объяснить, зачем ему было есть плод с дерева знания.

Отметим, что статус Иисуса как последнего посланца противоречил бы наличию после него многочисленных святых и даже самого апостола Павла, не говоря уже о пророке Мохаммеде.

Сравнение с Адамом у Павла — вынужденное. Авторитет любой религии в то время базировался на ее древности. Аналогично, видимо, — любой исторической фигуры. Появление кого-то, называющего себя Мессией, где-то в Иудее, не вызвало бы ажиотажа у язычников.

У христиан была задача связать Иисуса с какой-то древней фигурой. Но, в рамках иудаизма, большинство из них обращалось только к израильтянам. Из тех, кто был до Израиля, выбор невелик: Адам, Енох, Ной. Менее удобен Авраам, обычно отождествляемый с иудеями. Енох не слишком подходил: его имя было популярно для авторства псевдоэпиграфии, и, вероятно, тем самым было несколько дискредитировано (христианские тексты об Иисусе оказались бы в числе ряда прочих, приписываемых Еноху). Ной был слишком (земным) человеком, и притом понадобилась бы катастрофа, аналогичная потопу — если прототипом Иисуса принять Ноя. Адам оптимально подходил в качестве предтечи Иисуса. Опять же, Адам был наиболее божественным из людей.

Позже, обожествив Иисуса, церковь вынуждена была отказаться и от недостаточно высокой аналогии с Адамом. Иисус стал фигурой, существовавшей до сотворения мира. Но и этого оказалось мало — ведь тогда Иисус становился в один ряд с Мудростью, становился героем еще одной притчи. В итоге появилась концепция триединства, выше идти было уже некуда.

15:47: "Первый человек — из земли, из пыли; второй человек — с неба".

Павел корректирует свою позицию, отказываясь от любого сходства с концепцией, аналогичной Фило: Адама как небесного человека, в отличие от земного человека (Быт2:27).

Павел здесь четко противопоставляет Иисуса земному человеку. Но как это согласовать с историческим описанием Иисуса 15:3–7? Особенно 15:3–4: "Иисус умер за грехи наши… погребен был…" Здесь описание человека, по крайней мере, не менее земного, чем Адам. Если это не поздняя вставка, то Павел явно не определился со статусом Иисуса: небесным или земным.

15:50: "плоть и кровь не могут наследовать Царства Б."

Видимо, здесь изложена позиция Павла в популярной тогда дискуссии о том, воскресают ли тела или только души. Павел полагает, что только души. Но как тогда быть с воскрешением Иисуса в собственном теле, которое ощупал Фома? И даже вознесением в этом теле? Ведь церковь отрицает концепцию иллюзорности тела Иисуса.

Вряд ли Павел приводит тезис в мистическом значении: "не можете служить Б. и маммоне": связь с земным не позволяет обрести высшую духовность.

15:51–52: "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся… мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся…"

Этот очень красивый тезис — просто мнение Павла. Какая это тайна, если Павел сообщает ее в письме к новообращенным христианам, которых он многократно называет грешными, 15:34: "некоторые из вас не знают Б." Более важно, что Павел полагает, что он и (некоторые) христиане не успеют умереть до Суда, но в этот момент (или при духовном воскресении) изменятся. Как показал опыт, все они умерли. Поэтому этот тезис — мнение Павла, а не откровение.

15:54: "Когда же… смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: 'поглощена смерть победою'".

Такого текста в Писании нет. Ис25-26: "О Господь, Ты Б. мой, славлю Тебя… ибо ты превратил город в развалины… города беспощадных народов будут бояться Тебя… Он поглотит смерть навеки… и потом Господь Б. утрет слезы со всех лиц… И Моавитяне будут попраны на месте своем… В тот день воспета будет песня сия в земле Иудиной…" Речь идет об Иудее, а не о местах проживания язычников. Исаия здесь не говорит о воскресении, скорее, об отсутствии смерти живущих в тот период.

15:55–56: "'Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?' Жало же смерти грех; а сила греха — закон".

Автор : Вадим Чёрный.

Андрей
12.12.2016, 16:09
Закон, даже по мнению Павла, может быть причиной только духовной смерти. Павел постоянно передергивает между духовной и физической смертью, вырывая доводы и цитаты из контекста.

Ос13:14: "Стану ли вызволять их из власти ада? Стану ли искупать их от смерти? О смерть, Я буду твоей напастью. О ад, Я буду твоим разрушением. Жалость сокрыта от глаз Моих". Никакого отношения к тезисам Павла о воскресении христиан и отказе от Закона.

16:1–3: "При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских… Когда же приду, то… отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим".

Вероятно, это поздний текст. Если Павел был вынужден заниматься ремеслом (изготавливать палатки), то финансовые возможности общин, очевидно, были недостаточно даже для его содержания.

Ссылка на порядок для галатов была бы неуместна для коринфян, весьма далеко от них живших. Почему Павел ссылается на галатов, вместо того, чтобы описать порядок, установленный им непосредственно для коринфян? Явно фальсификатор пытается показать распространенность сборов, придавая авторитет традиции.

Кому в Иерусалим отправлял Павел подаяние, учитывая более чем прохладное к нему отношение: Павла встречает один Иаков, Деян21:18. Какой смысл был отправлять подаяние от сравнительно многочисленных языческих общин в Иерусалим: апостолы бы тогда получали довольно значительные суммы, наверняка вызывая критику христиан. Напротив, именно развивающиеся общины новообращенных язычников требовали финансирования. Хранить церковную кассу в Иерусалиме было явно небезопасно, если вообще такая общая касса могла иметь место при сектантской разрозненности христиан.

2Кор8:9: переход Иисуса из богатства своей божественности в бедность человеческой формы используется как аналогия для передачи своих средств богатыми христианами общине. Не только аналогия весьма сомнительна, но и в Деяниях Петр устанавливает такую передачу имущества как обязательное условие, тогда как Павел вяло уговаривает христиан поделиться. Отметим реалистичность посланий Павла, в отличие от конструкций Луки, оторванных от реальности раннего христианства.

16:12: "А что до брата Аполлоса, то я очень просил его, чтобы он с братьями пошел к вам; но он никак не хотел идти ныне, а придет, когда ему будет удобно".

16:8: "В Эфесе же пробуду до Пятидесятницы…" Деян19:1: "Во время пребывания Аполлоса в Коринфе, Павел… прибыл в Эфес…" Деян20:1: "Павел, призвав учеников и… простившись с ними, вышел и пошел в Македонию". 16:5: "Я приду к вам, когда пройду Македонию…"

По-видимому, Павел писал 1-е Коринфянам из Эфеса. Тогда Аполлос уже был в Коринфе.

Судя по Деян19:1, Павел вообще не встречался с Аполлосом. Деян18:26: Аполлос был наставлен учениками, а не Павлом.

16:19: "Приветствуют вас церкви Асийские… Акила и Присцилла…"

Возможно, Павел, Акила и Присцилла находились в Эфесе (Деян18:26, 1Кор16:8). Тогда при чем тут Асия?


Вадим Чёрный.

Чтение книги :" Иисус, не знавший Христа" - Черный Вадим.

http://www.ownlib.ru/read-8825/chernyi-vadim/iisus-ne-znavshii-khrista/page-194.html

Андрей
12.12.2016, 17:03
Еврей Савл
Миновали пасхальные празднества, отмеченные казнью Иисуса в субботу 3 апреля 36 года. Но омрачила ли она жителям Иерусалима празднование Пасхи? Скорее всего, нет. Только для немногочисленных последователей Иисуса и его родных праздничные дни действительно обернулись трагедией — не стало близкого человека и учителя. Для остальных казнь осталась незамеченной. Казнили римляне иудеев до того, будут казнить и после… Наместник Сирии Луций Вителий убрал Пилата и отправил его в Рим к императору Тиберию отчитываться. Ушел со своего поста и первосвященник Иосиф по прозвищу Каиафа, он передал власть и полномочия своему тестю Анне. Жизнь текла своим чередом, шел 37 год новой эры.

Марцел, новый прокуратор Иудеи немного разрядил напряженную обстановку в провинции. Он вернул из башни Антония в Храм ритуальные облачения первосвященника, подчеркнув этим жестом независимость жречества в ритуальной стороне религиозной жизни иудеев. Казалось, снова наступило золотое время, и можно, наконец, спокойно приступить к решению срочных проблем. А их накопилось достаточно. Бытовые и нравственные нормы повседневной жизни только складывались и требовали осмысления и кодификации. Примеры разногласий и борьбы мнений можно увидеть во всех Евангелиях. Многие высказывания и указания Иисуса, воспринимаемые христианами как положения «Нового завета», на самом деле являлись точкой зрения большинства фарисеев и вошли впоследствии в канон еврейской жизни, но многие были и отвергнуты… Во всяком случае, эти разногласия между Иисусом и фарисеями носили формальный характер, а его высказывания, вошедшие в Евангелия, являются образцами всего лишь внутренних фарисейских споров. Ведь шло становление поведенческих норм.

Ярким примером этих «принципиальных» разногласий может служить история с омовением рук. Пришли к Иисусу «Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: „зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб“. По Марку было так: эти же фарисеи „увидевши некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть, неумытыми руками, укоряли. Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, не умывши тщательно рук; и пришедши с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовения чаш, кружек, котлов и скамей. Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб?“» (Марк, 7:2–5).

У Луки в этом эпизоде не ученики Иисуса, а сам учитель пренебрег обычаем: «один фарисей просил Его к себе обедать; Он пришел и возлег. Фарисей же удивился, увидев, что Он не умыл рук перед обедом» (Лука, 11:37–38). Вся история понадобилась евангелистам для того, чтобы подвести читателя к ключевому изречению Иисуса: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Марк, 7:15). Согласитесь, между требованием соблюдать чистоту и осквернением огромная дистанция! Скорее всего, эти некорректные выводы не принадлежат Иисусу, а являются плодами творчества самих евангелистов. Что же касается правила омовения рук, то оно стало в Иудее законом в конце девяностых годов нашей эры и во времена Иисуса лишь активно обсуждалось (к слову, в Европе такого закона не было никогда, а правила гигиены начали прививаться лишь в 17 веке н. э.).

Вполне естественно, что немногочисленные последователи Иисуса (а было их в Иерусалиме около 120 человек (Деяния 1:16)(тоже, будучи фарисеями, принимали живейшее участие в становлении этих обычаев. Кстати, они были искренне убеждены в том, что Иисус действительно воскрес, и не скрывали этого. Провозглашая воскресение из мертвых своего учителя, они волей или неволей, вошли в конфликт с саддукейской верхушкой и самим первосвященником. Саддукеи отрицали бессмертие души и, само собой, не могли потерпеть проповедей о воскресении конкретного человека, тем более в Храме.

Все семейство первосвященника Анны отличалось крутым нравом, беспощадным правосудием и строгим соблюдением храмового ритуала. Так во всяком случае говорит Иосиф Флавий. Терпение первосвященника Анны лопнуло, когда ему донесли, что Петр не только вылечил именем Иисуса хромого в Храме, но и проповедовал во всеуслышание, что исцеление это произошло «ради веры во имя Его» (Деяния, 1:2-16). Более того, Петр утверждал: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, которого вы распяли» (Деяния, 2:36). Это было уже слишком, заявление Петра было не только богохульством, но и прямой клеветой на первосвященника и Синедрион. Анна распорядился арестовать Петра и Иоанна: «Когда они говорили к народу, к ним приступили священники и начальники стражи при храме и саддукеи, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют в Иисусе Воскресение из мертвых; и наложили на них руки и отдали под стражу до утра; ибо уже был вечер» (Деяния, 4:1–3).

На первый взгляд, повторилась история с Иисусом: «На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники, и Анна первосвященник и Иоанн и Александр и прочие из рода первосвященнического». Само собой разумеется, что это расширенное заседание Синедриона было собрано для решения каких-то животрепещущих религиозных вопросов, а не из-за ареста двух смутьянов. Ради них не стали бы собирать представителей из всей Иудеи. Но, повторяю, внешняя канва события очень напоминала историю Иисуса. Даже вопрос, который бал задан апостолам, напоминал заданный ему в свое время: «скажи нам, какою властью Ты это делаешь, или кто дал Тебе власть сию?» (Матфей, 21:23; Лука, 20:2; Марк, 11:23).

Итак, поставили Петра и Иоанна вместе с излеченным ими хромым «от чрева матери его» перед представительным совещанием и спросили: «какою силою или каким именем вы сделали это?» (Деяния, 4:7). В ответ Петр произнес страстную речь: «начальники народа и старейшины Израильские! Если от нас сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен, то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав; Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деяния, 4:8-12).

На этом подобие дела Петра и Иоанна с делом Иисуса заканчивается. В данном конкретном эпизоде действовал не римский прокуратор, а Синедрион, и действовал по еврейским законам. Услышав богохульство, в соответствии с процедурой, первосвященник удалил Петра и Иоанна из зала. Им было приказано «выйти вон из Синедриона», и высокое собрание приступило к обсуждению дела. Вопрос был довольно сложным: с одной стороны, виновные дошли почти до грани призыва «поклонения богам иным», что каралось смертью, но с другой — ни Петр, ни Иоанн не называли Иисуса Богом. Они лишь утверждали, что исцелили «немощного» именем Иисуса и «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Но такое заявление, по сути, являлось отступничеством, и Синедрион, естественно, не мог этого допустить. Решение было примечательное: «известно, что ими сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть сего; но, чтобы более не разгласилось это в народе, с угрозою запретим им, чтобы не говорили об имени сем никому из людей. И призвавши их, приказали им отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» (Деяния. 4:15–18). После этого, и Петр, и Иоанн были отпущены с миром.

Дело на этом однако не закончилось, апостолы продолжали «с великою силою» свидетельствовать «о воскресении Господа Иисуса Христа» (Там же, 4:33). В «Деяниях» говорится, что проповеди апостолов «в притворе Соломоновом» привлекали «к Господу множество мужчин и женщин» (Там же, 5:14). И еще, однажды «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Там же, 3:41). В другой день, в результате проповедей Петра и Иоанна в Храме, «многие же из слушавших слово уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Там же, 4:4). Таким образом, Деяния утверждают, что за время проповедей апостолов в этот год в Иерусалиме уверовали в Иисуса 8000 человек. Дескать, именно это и встревожило первосвященника и саддукеев.

В указанные времена постоянными посетителями Храма были в основном мужчины, на них (кстати, как и в наши дни) лежали все ритуальные обязанности, женщины занимались хозяйством и многочисленными детьми. Иерусалим считался крупным городом, его население достигало 30 тысяч человек, для того времени это был очень многолюдный город. Теперь посчитаем… Треть населения можно исключить сразу — это дети до 13 лет. В Храм они не ходили и проповедей не слушали. Половина оставшегося населения женщины. Совершеннолетних мужчин в Иерусалиме тех лет можно было насчитать от силы 10 000 человек. Из этого количества исключим немощных стариков, примерно 1000 человек. Следовательно, практически все мужское население Иерусалима в 37 году н. э. стало христианским? Оставим это утверждение на совести авторов Деяний! Если все было так, то кто в таком случае забросал камнями Стефана за проповедь Христа? Но об этом несколько позже.

Апостолы не вняли предупреждениям Синедриона и продолжали свои проповеди. Синедрион принял меры, и храмовые стражники «наложили руки свои на Апостолов, и заключили их в народную темницу». Далее автор Деяний описывает чудесное освобождение узников из темницы с помощью ангела. Любопытная картина получается у автора Деяний! Людей, отрицающих единого Бога, призывающих обратиться «к богам иным» — по сути язычников — из тюрьмы вызволяет ангел, посланец единого Бога! Автор изо всех сил пытается навести мосты через непреодолимую пропасть, разделяющую истину и ложь — между заветом, данным Всевышним, и выдумкой о богочеловеке.

После своего чудесного избавления из темницы апостолы вновь отправились проповедовать в Храм. На этот раз стража препроводила их в Синедрион: «приведши же их поставили в синедрионе; и спросил их первосвященник, говоря: не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем? И вот, вы наполнили Иерусалим учением вашим и хотите навести на нас кровь Того Человека» (Деяния, 5:27–28). На это Петр ответил: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам; Бог отцов наших воскресил Иисуса, которого вы умертвили, повесивши на дереве» (Там же, 5:29–30). Реакция Синедриона на это заявление была очень бурной: «слыша это, они разрывались от гнева и умышляли умертвить их» (5:33). Что же возмутило членов Синедриона? конечно не заявление, что следует «повиноваться больше Богу, нежели человекам». Членов Синедриона возмутило обожествление человека и явно ложное обвинение в причастности Синедриона к распятию Иисуса. За эти преступления по еврейским законам полагалось два наказания — бичевание и смертная казнь. Бичевание за клевету на Синедрион и смертная казнь за проповедь божественности Иисуса.

Когда члены высокого собрания обсуждали, подлежат ли деяния апостолов смертной казни, встал в Синедрионе «некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом, приказал вывесть Апостолов на короткое время» и обратился с речью к членам собрания: «Мужи Израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать: ибо не задолго пред сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли; после него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались; и ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деяния, 5:17–39).

Кем же был этот человек, о котором автор Деяний говорит так неопределенно, называя его «некто»? Этот «некто» был глава Синедриона, раббан Гамлиэль Старший. Этот авторитетнейший уважаемый всем народом законоучитель был, кроме всего прочего, главой фарисейского большинства в Синедрионе. Как видно, основная масса фарисейства сочувствовала Иисусу — предводителю мятежа, пусть и неудавшегося, и совсем не желала преследования его учеников. И дело тут совсем не в защите христианства, которое в те времена еще не зародилось. Обратим внимание на то, какие имена выбрал для своей защитительной речи раббан Гамлиель: Иуда Галилеянин (Иуда из Гаммалы) — предводитель восстания против римлян во времена правления Квириния, Февда — лжемессия, увлекший за собой массу народа, по-существу, тоже выступавший против римлян во времена Куспия Фада.

Прецедент, выбранный автором «Деяний» довольно прозрачен: Иисус, как и эти предводители, принял смерть не за ересь и вероотступничество, а за свою антиримскую деятельность. И совсем неважно, что раббан Гамлиель не мог произнести речь так, как она изложена автором Деяний (Февда, на которого якобы ссылается Гамлиель, был обезглавлен при правителе Куспии Фаде в 45 году через восемь лет после описываемых событий), примечателен сам факт аналогии — они приняли смерть от рук угнетателей, действовавших против всех евреев. Именно поэтому Гамлиель призывает членов Синедриона: «отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его». Синедрион признал аргументы своего главы достаточными и замысел первосвященника не прошел. «Они послушались его и, призвавши Апостолов, били их и, запретивши им говорить об имени Иисуса, отпустили их». Апостолов наказали бичеванием за клевету на верховную власть страны и отпустили. Это знаменательно! Синедрион снял с апостолов обвинение в отступничестве и проповеди новой религии, ибо не было в проповедях апостолов призыва к поклонению обожествленному Иисусу; если бы такой призыв был, то никакая блистательная речь не спасла бы апостолов от смертной казни. Да и сам раббан Гамлиэль не выступил бы в защиту богоотступников. Он защищал не еретиков, а борцов против римлян!

В этот же год произошло событие, проливающее истинный свет на отношение жителей Иерусалима к проповедям о новом Боге. Речь идет о казни «святого» Стефана. Стефан, видимо, был первым, кто открыто провозгласил Иисуса Богом. По всей вероятности, проповеди его собирали толпы любопытных, т. к. были совершенно необычны по своему содержанию: никто до него не осмеливался публично призывать к поклонению «богам иным», поэтому все закончилось столкновением: «Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном» (Деяния, 6:9). Автор Деяний пишет, что эти «некоторые» подучили свидетелей сказать, что «мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников, и напавши схватили его и повели в синедрион» (Там же, 6:11–12). Кстати, если бы в городе действительно было 8 тысяч новообращенных, как утверждал автор Деяний, некого было бы возбуждать.

Деяния говорят о «Киликийцах», «Либертинцах», «Александрийцах» и других. Как и в наши дни, тогда синагоги объединяли людей в общины по странам рассеяния: потомки бывших рабов, уведенных Римом в Киликию, Киринею, Александрию или Асию, вернувшись из изгнания селились вместе. Стало быть, Деяния перечисляют жителей большей части города. Почему же только они, бывшие изгнанники так остро прореагировали на новые проповеди? Да потому, что именно они стояли лицом к лицу с языческой цивилизацией, с ее притеснениями и попытками навязать свой закон жизни и нравственности. У них выработалось острое чутье на опасность, исходящую от любой попытки размыть основы единобожия. Они мгновенно разобрались в том, в чем до сих пор не могут разобраться последователи «Нового завета». Поклонение человеку — это отход назад, к язычеству, к идолам, это отход от заповедей, данных самим Богом. Что же касается «хульных слов» на Бога и Моисея, то их в словах Стефана не нужно было долго искать, уже сама проповедь нового Бога, являлась такой хулой. Так что слова о том, что для доказательства его вины пришлось давать ложные свидетельства, являются именно таким свидетельством.

Свидетели, приведшие Стефана в Синедрион, сказали: «Мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» более того, «этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и на закон» (Деяния, 6:11–13). Видимо, свидетели, как и велит закон, предупреждали Стефана о том, что его слова являются богохульством, но он не внял предупреждениям. Тогда первосвященник спросил Стефана: «Так ли это?» (Там же, 7:1). В ответ обвиняемый разразился бурной речью, в которой пересказ Танаха перемежался обвинениями в адрес иудеев, якобы не сохранивших закон, данный Богом, и противящихся Духу Святому. В конце своей речи экзальтированный проповедник заявил Синедриону: «вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Там же, 7:55–56).

Слыша такое, члены Синедриона «затыкали уши свои», дабы не стать соучастниками богохульства. Совещались недолго, в соответствии с законом Синедрион постановил: предать богохульника смерти через побитие камнями. Когда речь шла о прямом отступничестве от единобожия, о призыве к поклонению «Богам иным», раббан Гамлиэль ни словом не обмолвился в защиту вероотступника. Он, как и Петр, тоже считал, что «следует повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деяния, 5:29).

Стефана вывели за город и подвергли казни. Как и положено по закону, свидетели бросали в него камни первыми. В Деяниях читаем: «Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла. И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Прими дух мой» (Деяния, 7:58–59). Он был законченный идолопоклонник, даже в свой смертный час он обращал молитвы не к Господу, а к созданному им самим кумиру. «Савл же одобрял убиение его» (Там же, 8:1). Юный Савл, с одобрением наблюдавший за казнью Стефана, был тем самым Павлом, который впоследствии и явился истинным основателем христианства.

Савл родился в городе Тарсе, в Киликии между 10 и 12 годами новой эры. Происходил он из старинной семьи фарисеев. Дед его получил римское гражданство, предположительно, за услуги, оказанные Помпею при завоевании Иудеи в 63 г. до н. э. (Э. Ренан, Апостолы, 10). Отец готовил Савла к активной религиозной жизни. Как и все дети, он учился в религиозной школе, где изучал Тору и Закон. По обычаю тех времен, он одновременно учился ремеслу. Тарс славился своими палаточными тканями, и Савл в совершенстве овладел ремеслом ткача, что не раз оказывало ему добрую услугу в его скитаниях. Примерно в 27 или 28 году н. э., когда ему исполнилось 13 лет (т. е. он достиг совершеннолетия), отец отправил его в Иерусалим в лучшую религиозную школу Гамлиэля — самого образованного человека Иудеи, сторонника и продолжателя фарисейского направления в иудаизме.

Савл был неказист: сутул и неуклюж, непропорционально маленькая, рано полысевшая голова, бледное лицо окаймляла растрепанная борода, над которой доминировал большой нос. Савл не скрывал своей физической слабости, говаривал о том, что ему «дано жало в плоть». Свои недомогания он сравнивал с ударами сатаны, которому Бог разрешил «удручать» его. Ему так и не довелось жениться, что для иудея само по себе весьма необычно. Судя по всему, Савла не удручало одиночество — он сам отмечал свою холодность. Скорее всего, он был человеком религиозно-экзальтированным, с большими нереализованными амбициями.

Ко времени казни Иисуса Савлу было примерно 24 года. Он не был знаком с Иисусом и в своих посланиях ни разу не упоминает о нем как о своем современнике. Видимо, казнь Иисуса, была столь обыденным событием в жизни горожан, что не оставила никакого следа в их памяти. Не упоминает Савл и о стихийных бедствиях.

О себе Савл говорит: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Там же, 22:3). Не кто иной, а Савл-Павел восклицал в Синедрионе: «Мужи братия! Я фарисей, сын фарисея» (Там же, 23:6). Тем не менее, именно он покончил с соблюдением заповедей в среде христиан и явился фактическим основателем христианства как религии. Кредо нового учения изложено в основном в двух посланиях: «к Галатам» и «к Римлянам» и формулируется следующими постулатами:

1. Ввиду того, что все законы Торы должны соблюдаться неукоснительно, то нарушение даже одного из них навлекает «проклятие» на человека, «ибо написано: „проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в Книге Закона“. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (К галатам, 3:10–11).

2. Человек — существо слабое и несовершенное, поэтому он неизбежно будет грешить и нарушать данные ему законы: «ибо, если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование дано было по вере в Иисуса Христа» (Там же, 3:21–22).

3. Таким образом, человек уже изначально проклят: «а все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Там же, 3:10).

4. Человек должен быть избавлен от проклятия закона, и избавление это возможно не искуплением грехов, а только верой в Иисуса, так как «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, — ибо написано „проклят всяк, висящий на дереве“ (там же, 3:13), и еще: „Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона“» (К римлянам, 3:28).

Цитируя слова Второзакония о проклятии всякого висящего на дереве, Павел слукавил. Почему он проклят? По той простой причине, что нарушил закон и был приговорен к казни: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день; ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел» (Второзаконие, 21:22–23). Проклят не Богом, а пред Богом! Проклят богопослушными евреями за конкретное преступление.

Где же Павел почерпнул эти странные идеи? Нигде в Торе вы не найдете даже намека на то, что человек проклят Богом за нарушение законов. Видимо, еврей Савл был плохим учеником рава Гамлиеля. Цитируя Второзаконие: «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в Книге Закона», он вдруг «забыл» иврит и перевел слова Танаха неправильно. А написано в нем так: «Проклят, кто не исполняет слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Второзаконие, 27:26). Написано «закона сего», а не «всего, что написано в Книге Закона». Он «случайно» пропустил одиннадцать заповедей, предшествующих этим словам, а речь в них идет об основных моральных и этических законах, которыми руководствуется все человечество вплоть до наших дней. Это заповеди запрещающие насилие, взяточничество, идолопоклонство, кровосмесительство, угнетение беззащитных, непочтение к родителям. Именно за нарушение «сего» закона человек подлежит проклятию. Но проклятие это исходит не от Бога, прокляли нарушителей этих конкретных заповедей богопослушные евреи и прокляли перед Богом!

Когда евреи вступили в Землю Обетованную, они поклялись свято исполнять заповеди и заранее прокляли тех, кто их нарушит. Еврей Савл по какой-то странной причине «забыл», как все это происходило. А Танах говорит об этом так: шесть колен израильских встали на горе Гаризим, чтобы благословлять тех, кто будет исполнять эти заповеди, а шесть на горе Гевал, чтобы произносить проклятия будущим их нарушителям (Второзаконие, 27:15–25). Таким образом, Танах полностью опровергает Павла, Закон может животворить, и именно он является источником праведности.

Нет, не еврей Иисус был основателем христианства, а объявивший себя апостолом еврей Савл, который повел своих последователей по пути идолопоклонства.

ИЕРУСАЛИМ, 1998

Марк Абрамович,книга"Иисус,еврей из Галилеи".


Послания ап. Павла содержат образцы наиболее вычурной и фальшивой экзегезы, примеры бесцеремонного насилия над текстом Священного Писания, стремление поставить все с ног на голову. Вот конкретный образец:

«Моисей пишет о праведности от закона: “исполнивший его человек жив будет им”. А праведность от веры так говорит: “не говори в сердце твоем: “кто взойдет на небо?” то есть Христа свести; или: “кто сойдет в бездну?” то есть Христа из мертвых возвести. Но что говорит Писание? “Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем”, то есть слово веры, которое проповедуем. Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Римл. 10:5-9). В примечаниях христианских редакторов к Библии («Библия, книги священного писания Ветхого и Нового завета канонические», издано в Финляндии, год издания не обозначен) указано, что под словами «Моисей пишет о праведности от закона» Павел имеет в виду слова книги Левит 18:5, а под словами «праведность от веры» - то, что сказано в книге Второзаконие 30:12-14. Привожу в точном переводе сказанное в обоих местах Пятикнижия:

Ваикра-Левит 18:5: «Соблюдайте же уставы Мои (хукотай) и законы Мои (мишпатай), исполняя которые человек будет жив ими; Я Вечносущий».

Как видим, сказанное в стихе 18:5 книги Ваикра-Левит – это слова Самого Бога, Истинного и Единого, это подчеркивается заключительными словами: “Я Вечносущий [повелел вам это]”. Такое завершение содержится в наиболее важных разделах Синайской Торы (например, в стихах 19 главы книги Ваикра-Левит). Поскольку строгое и точное выполнение уставов и законов Истинного и Единого Бога (то, о чем говорится в стихе 18:5 книги Ваикра-Левит и что Павел называет «праведностью от закона») полностью исключает уклонение в христианскую ересь, сей апостол пытается внушить своим ученикам, что эти слова (вопреки начертанному в Писании) сказаны не Богом, а всего лишь написаны Моисеем “по собственной инициативе” и, следовательно, что эти слова не Богооткровенны.

А вот, что сказано в книге Дварим-Второзаконие (30:11-14): «Ибо заповедь сия (hа мицва hазот) которую я заповедую тебе ныне, не недоступна она для тебя и не далека она. Не на небе она, чтобы сказать: кто взашел бы для нас на небо, и достал бы ее нам, и и возвестил бы ее нам, чтобы мы исполняли ее? И не за морем она, чтобы сказать: кто отправился бы для нас за море и достал бы нам ее и возвестил бы нам ее, чтобы мы исполняли ее ? А весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его»

Павел пытается убедить своих учеников, что сказанное в стихах 30:11-14 книги Дварим-Второзаконие это не слова пророка Моисея, не его призыв бесхитростно и просто блюсти Синайский Закон, соблюдая преданность Единому и Истинному Богу, а нечто противоположное, а именно - призыв заменить «праведность от закона» (Синайскую Тору) «словом веры, которое проповедуем» (Новым заветом). Но, во-первых, сказанное в стихах 30:11-14 книги Дварим-Второзаконие – это слова Моисея, ибо вся эта книга представляет собой изложение и разъяснение Торы, сделанное именно им, пророком Моше (Моисеем), вся книга (кроме начальных и заключительных слов) написана от его имени в первом лице. Во-вторых, сказанное в этих стихах отнюдь не представляет собой наказ отвергнуть Закон (Тору) и заменить его «словом веры, которое проповедуем», то есть христианской ересью, верой в то, что Иеhошуа, сын Марии-иудейки, есть бог. Напротив, эти слова призывают бесхитростно, точно и строго соблюдать «заповедь», «слово сие», т.е. именно Богооткровенный Синайский Закон, призывают блюсти слово Божие, которое близко и доступно разуму каждого человека, оно «в устах твоих», то есть таково каким ты его читаешь в Торе и в «в сердце твоем», то есть таково, каким ты его понимаешь сам своим бесхитростным разумом без помощи и вмешательства любых «мудрецов», лжепророков, «мессий» и христианских ересиархов.

Итак, Павел, по своему обыкновению приписывает начертанному в Торе (в данном случае - словам Моше), противоположное тому, о чем говорил этот пророк. Ибо Моше, человек Божий, предостерегал против религиозных спекуляций, и призывал, не мудрствуя лукаво, придерживаться только Синайского Учения. В словах Второзакония (30:11-14), на которые ссылается Павел, содержится не призыв к религиозной эклектике, а предостережение против нее, следовательно и предостережение против христианства, для обоснования которого апостолам и богословам то и дело приходится карабкаться в мистические небеса или погружаться в бездны оккультных опытов по изгнанию бесов, а равно прибегать к заведомой лжи, к извращению сказанного в Священном Писании. Надо ли доказывать, что слова Второзакония не содержат даже ни малейшего намека на необходимость “исповедывать Иисуса Господом”?

Имеет смысл еще раз проанализировать слова главного апостола иудео-христианской ереси, архитектора христианства как мировой религии, сделавшего все возможное, чтобы привлечь к этой ереси другие народы. Софизм ап. Павла содержит, по крайней мере четыре преднамеренных обмана.

Первый обман: Утверждение Павла, что сказанное в книге Левит 18:5 «Соблюдайте же уставы Мои и законы Мои, исполняя которые человек жив будет ими. Я Вечносущий..» - это всего лишь слова Моисея, лишь то, что «Моисей пишет» (от себя, а не от Всевышнего), т.е. это повеление не Богооткровенно. На самом деле – это слова Вечносущего, Истинного и Единого Бога, что подчеркивается концовкой стиха.

Второй обман: Сказанное во Второзаконии 30:11-14 – это не слова Моисея, призывающие выполнять Закон (Тору), а противоположный этим словам призыв отвергнуть Закон и придерживаться «праведности от веры», т.е. того, что проповедует он, апостол Павел. На самом деле, то, что сказано в Дварим-Второзаконие 30:11-14 - это слова пророка Моше, призывающие именно к простому и бесхитростному выполнению только Синайского Закона, данного Вечносущим, Единым и Истинным Богом.

Третий обман: Сказанное в книге Второзаконие 30:11-14 противоположно тому, что сказано в книге Левит 18:5. На самом деле сказанное в Дварим-Второзаконие 30:11-14 полностью соответствует тому, что начертано в книге Ваикра-Левит 18:5.

Четвертый обман: Слова книги Второзаконие 30:11-14 призывают “устами твоими...исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых”, причем обещают за подобную веру «спасение». Более наглую и беззастенчивую ложь просто невозможно придумать. Нельзя не увидеть в данном случае отличие христианства от других языческих религий, например, от буддизма. Исповедники буддизма заблуждаются, христианство же в лице фарисея Павла преднамеренно обманывает, нагло изврашая сказанное в Торе. Добавим, что в стихах 30: 11-14 Второзакония никакого упоминания о нисхождении в “бездну” («”кто сойдет в бездну?”,то есть Христа из мертвых возвести») нет и в помине.

В 1-м Послании к Коринфянам Павел утверждает, что “отцы наши” некогда “крестились в Моисея в облаке и в море”, превращая, таким образом, и великого пророка в некое сверхъестественное существо (10.2), что камень, из которого Моисей ударом жезла извлек воду, чтобы напоить израильтян, был не что иное, как Христос (10:4). Сей полет фантазии лишь доказывает мистико-языческую сущность христианства и, с другой стороны, неистощимую способность творить домыслы и, цепляясь за “Ветхий” Завет, приписывать ему совершенно несуразные вещи. Позаимствованный у Филона и фарисеев метод “читай не так, но так”, т.е. метод целенаправленного искажения слов Священного Писания, ощущается в следующей интерпретации: «Какая совместность храма Божия с идолами, - восклицает Павел. - Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог. “вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, а они будут Моим народом”» (2-е Кор. 6:16). Для подтверждения сказанного апостолом редакторы евангелия ссылаются на книгу Левит (26:12), где речь идет об израильтянах, а отнюдь не о христианах и, что важно отметить, речь идет не о вселении в людей, дабы “ходить в них”, превращая человека в мистический храм. Сказано иначе: ”И поставлю жилище (точнее, обитание) Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами. И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом” (Ваикра – Левит 26:11-12). Необходимым условием для обретения этого удела было строгое и неуклонное выполнение израильтянами повелений, данных Всевышним: “Если вы будете поступать по уставам Моим, и заповеди Мои будете хранить и исполнять их” (Ваикра-Левит 26:3). Речь идет, таким образом, о заповедях и установлениях, данных Истинным Богом на горе Синае и вошедших в Тору, т.е. именно о том, что апостолы и христианские богословы объявили устаревшим, “ветхим”, как будто слово Божие может устареть или обветшать! Ап. Павел даже назвал заповеди “смертоносными буквами”, начертанными на камнях (об этом речь впереди).

Читая Новый Завет, особенно послания Павла, невольно ощущаешь себя в обществе витийствующего лукавца, совсем не считающегося с истиной и логикой и твердо убежденного в том, что цель оправдывает средства. Цель – подтверждение “божественности” Иисуса ссылками на “Ветхий” Завет. Средства - заведомое искажение сказанного в Священном Писании или целенаправленная фальшивая интерпретация. Вот пример из Послания к Галатам (3:16): «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано “и потомкам”, как бы о многих, но как об одном: “и семени твоему”, которое есть Христос». Едва ли надо доказывать, что обещание, данное Богом Аврааму, касалось его потомков и что “семя авраамово” - это Израиль. Поразительно другое. По-видимому, новообращенные христиане вообще не читали Пятикнижия, коль, ссылаясь на него, можно было утверждать совсем не то, что там сказано. Ибо именно о потомках сказано в тех частях Торы, на которые ссылается Павел. Вот они: “И явился Вечносущий Авраму и сказал: потомству твоему отдам Я землю сию” (Береш.-Быт. 12:7). “И вывел его наружу и сказал: посмотри на небо и сосчитай звезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков” (Береш.-Быт.15:5). И если древнееврейское слово “зера” означает и потомство и семя (в том же смысловом значении), то сравнение со звездами ясно указывает, что речь идет о множестве потомков. Да и, в конце концов, если Иисус из Назарета есть всего лишь семя авраамово, к чему утверждать, что он бог?


"

Михаил Розин "Дракон,пожирающий Израиль".

Андрей
12.12.2016, 17:12
Павел
Под "Павлом" я подразумеваю автора посланий, приписываемых Павлу. Сам он является фигурой, едва ли менее мифичной, чем Иисус. Легендарный основатель церкви, первый проповедник — обычный персонаж такого рода историй.

Никаких теологических трудов Павла не сохранилось (послания имеют, скорее, миссионерское значение). О нем ничего достоверно не было известно еще в начале 2 в. Автор Деяний не знает ни посланий, ни описываемого в них Павла. Последующие упоминания Павла очень напоминают упоминания Иисуса: мифической фигуры без исторических привязок (описания того, что Павел проповедовал в Риме, мало отличаются от описаний проповеди Иисуса в Галилее — это не история, а исторический фон для легенды).

Неизвестно, что написал Павел. Сегодня ему приписывают не более семи аутентичных посланий, и этот список имеет тенденцию к сокращению. В отсутствие сколько-нибудь когерентной теологии, исследователи обыкновенно ссылаются на схожесть стиля. Однако, послания точно так же могут быть псевдоэпиграфией, написанной одним (любы другим) автором. Нет хоть сколько-нибудь серьезных подтверждений тому, что этим автором был Павел.

Вполне возможно, что Павел жил во 2 в., или имеет черты (в Деяниях) мученика этого времени. Павел очень характерно старается попасть на суд императора и, явно, на мученическую смерть. Причем, префект хочет его освободить, а Павел требует суда. Такое поведение христиан обычно для 2-3в.в., с распространением концепции о мученической смерти как условии спасения.
Неуживчивый характер Павла весьма не вяжется с проповедуемым им смирением. Его попытки добиться административной власти заставляют сомневаться, такое ли больше значение он придавал будущему миру.

Историчность Павла не однозначна. 1Клемент, ок.95 г., пишет, что Павел дошел до западного края земли и нес послание царям и правителям. Это явно легендарное описание для проповедника малозначительной тогда религии. Гностики 2-4в.в. ссылаются на Павла не как на недавнее историческое лицо, а, скорее, как на древний авторитет.

Автор Деяний приписывает Павлу общение с Иродом, префектами, императором, многие встречи с апостолами. К появлению Павла в Риме тамошние иудеи не знали о христианстве (вопреки Римлянам). Павлу приписывают многие чудеса. Такие описания странны, если учесть, что предполагаемо исторического Павла отделяют от них 30–50 лет.

Какие-либо достоверные исторические описания деятельности Павла полностью отсутствуют. У него нет достоверно известных учеников, хотя естественно предположить, что именно ученики Павла станут епископами. Никто из церковных начальников не упоминает в надежных текстах личное общение с Павлом. Лука, ученик Павла, сам является мифической фигурой, авторство Евангелия приписывается ему только с конца 2 в. Впрочем, личное общение с Лукой тоже никто не упоминает.

История Павла вызывает сомнения. Во многих местах я показываю, что Павел не был фарисеем, и вряд ли был сыном фарисея. Как видно из эпизода со Стефаном (Павел стерег одежды тех, кто бил Стефана), он был очень мелкой фигурой в окружении первосвященника (если это вообще правда). Очень странно, что именно его посылают в Дамаск за христианами. Апологеты объясняют это тем, что Павел был известным гонителем христиан. Но почему же он тогда упустил момент побить Стефана камнями?

Анализируя Деяния, я обращаю внимание на однозначную фальсифицированность похода Павла в Дамаск и откровения в пустыне. Суд над Павлом и его путешествие в Рим противоречивы как сами по себе, так и не соответствуют Посланиям.

Само имя Павла малодостоверно. В то время человек получал имя по отцу (бен). В некоторых случаях — не по имени, а по прозвищу отца. Описана (в т. ч. в Евангелиях) практика прозвищ (Петр Камень, Иуда Двойник). Кстати, отметим, что прозвища (как и сленг) и сейчас популярны в обособленных социальных группах. Вдали от исходных территорий к именам присоединялись географические идентификаторы (Симон Киренеянин, Мария Магдалина, Иуда Галилеянин). Но мы не встречаем практики изменения собственного имени (Саул — Павел), разве что переводы с арамейского на иврит (как р. Меир, Erubin13). Вероятно, имя не могло быть изменено вообще. Мифический Павел вполне мог быть искусственно привязан к малоизвестному историческому Саулу. Аналогично, отметим, могла возникнуть история Иисуса.

Павел не был общепризнанным апостолом. Так, Деян1:21 устанавливают требование к ним: близость к Иисусу при его жизни. Возможно, что именно сторонники Павла придумали эпизод с Иудой Искариотом, чтобы освободить одно место в списке апостолов для своего лидера. Но эта попытка, похоже, натолкнулась на сопротивление. Иудейские христиане заместили Иуду Матфием, дополнительно избранным после казни Иисуса. В итоге, Павел оказался тринадцатым апостолом.

Павел описывает совершенно иного Иисуса, чем Евангелия. Наиболее разительное отличие: в достоверных тезисах Павел не упоминает об историчности Иисуса. Он не ссылается на события жизни Иисуса, кроме, разве что, казни. Причем, не Пилатом путем распятие, а иудеями через повешение на дереве. Отнюдь не исключено, что именно на основании Посланий эта история была вставлена в Евангелия. Читая Павла, создается впечатление, что Иисус был полумифическим героем, когда-то явившимся в Иудее. Павел совершенно не проявляет желания посетить места, где еще недавно проповедовал Иисус, встретиться с исцеленными, с присутствовавшими при осуждении и распятии. Он часто называет Иисуса "Христос Иисус", то есть, "Мессия по имени Иисус", таким уточнением имея в виду его неисключительность.

Неверно полагать, что Павла не интересовала жизнь Иисуса. Напротив, жизнь Иисуса, его чудеса и воскрешения были наиболее сильным средством агитации. Трудно придумать причину, почему Павел пренебрег бы ими. В то же время, когда он не апеллирует к авторитету тезисов Иисуса, то пытается строить собственные вымученные объяснения и довольно неграмотно ссылается на Писание.

Ортодоксальные теологи иногда объясняют это молчание тем, что аудитория Павла была заведомо знакома с Евангелиями, и повторять их не было смысла. Конечно же, это не так. Павел во многих местах говорит о расколе в общинах, разных мнениях. При знакомстве с Евангелиями таких проблем бы не возникло. Если новообращенные христиане были достаточно знакомы с тезисами Нового Завета, то почему же Павел постоянно ссылается не на них, а на незнакомые им Писания? Причем, в послании к римским иудеям Павел цитирует Писание, хотя иудеи и так знали его явно лучше, чем новообращенные христиане — Новый Завет.

В нескольких местах (1Кор7:10, 1Кор9:14, 1Фесс4:15) Павел ссылается на Иисуса в подтверждение своих слов. Апологеты рады увидеть здесь свидетельство использования Павлом logia Iesou. На самом деле, Павел ссылается на получение тех или иных тезисов в результате откровения. Так, 1Кор7:10: "А женатым я говорю, и не я, но Господь…"

Такая точка зрения подтверждается 1Кор11:23: "Ибо я получил от Господа то, что проповедую вам…" Речь об откровении (более чем сомнительном), а не использовании прототекста ("я получил"). Собственное, иное было бы удивительно: если бы существовали сборники тезисов Иисуса, то не было бы нужды в разъяснениях Павла (когда он ссылается на Иисуса).

1Кор7:25: "Что же касается девственниц, я не имею заповеди от Господа…" Вопреки мнению Dibelius, этот тезис отнюдь не доказывает честность Павла, когда он ссылается на слова Иисуса в других случаях. В Коринфянах, Павел уже несколько раз апеллирует к Иисусу, и он не может это делать бесконечно. Контрастное "а этого Господь мне не говорил" легко могло быть использовано Павлом как раз для придания достоверности остальным ссылкам на Иисуса. Опять же, ссылка на Иисуса в вопросе девственности могла быть просто невозможной из-за отсутствия общеприемлемого решения. Очевидно, что нельзя полностью запретить браки. В то же время, Павел приветствует безбрачие. Поэтому понадобилось гибкое решение Павла ("делайте, как получится"), а не заповедь Иисуса, которая должна была бы быть абсолютной.

Кстати, в то же время как Павел постоянно апеллирует к авторитету Писания, он декларирует его устаревшим и инструктирует христиан не соблюдать Закон. Интересно, как отмечает Wells, что и иудеи, и иерусалимские христиане в споре с Павлом не прибегали к авторитету тезисов Иисуса о Законе в Евангелии от Матфея (по крайней мере, следует предположить, что Павел полностью игнорировал такую критику). Либо тогда не было прототекстов, либо христиане были настолько малочисленны, что секты совершенно не общались между собой, а описание борьбы в Посланиях — экстраполяция позднейших событий (и насколько тогда фальсифицированы Послания?) Вероятно, секты, действительно, были весьма изолированы.

Павел не испытывает пиетета перед апостолами, видевшими живого Иисуса. Более того, он резко критикует Петра (кстати, совершенно не опираясь на критику его в Евангелиях — которых Павел не знал). Видимо, само понятие апостольства для Павла оторвано от пребывания в учениках Иисуса: он сам себя объявляет апостолом, вопреки критерию апостольства в Деян1:21–22. Собственно, он вообще не знал об изложении Деяний.

Это весьма сдержанное отношение к апостолам характерно для раннего христианства. Например, Тертуллиан упоминает, что Петр назначил Климента епископом Рима. Для Тертуллиана это сравнительно недавние события, и мы могли бы рассчитывать на определенную достоверность. Но нет надежных данных о деятельности и даже пребывании самого Петра в Риме. То есть, ранняя традиция не придавала особого значения ведению записей деяний апостолов. Учитывая тщательность тогдашней историографии, такое поведение довольно необычно.

Спокойное отношение к апостолам резко контрастирует с пиететом к отцам церкви. Поликарп (послание к филиппянам, гл.13, около 135 г.) упоминает, что он собирает письма Игнатия из Антиохии. Никто не упоминает собрания писем Петра или Иакова. Этот факт трудно объяснить иначе, как отсутствием таких писем. А отсутствие писем трудно объяснить иначе, как мифичностью авторов. Даже если упоминание о письмах — вставка, все равно факт отсутствия эпистолярных собраний апостолов требует объяснения. Schoedel довольно веско обосновывает аутентичность семи писем Игнатия, но нет ни одного аутентичного письма Петра.

Павлу еще не была известна последующая христианская традиция о том, что апостолы видели и знали больше, чем он. Поэтому он и не считал нужным обращаться к авторитету апостолов. По крайней мере, обращаться к авторитету большему, чем он готов признать за старцами церкви.

Павел нигде не указывает, что апостолы лично знали Иисуса, или что он их считает "больше апостолами", чем себя. Упоминания об авторитете апостолов легко объяснимы их позицией в церковной иерархии.

Возможно и циничное объяснение. Вплоть до широкого распространения критического взгляда с конца 18 в., люди были довольно легковерны. Вероятно, было множество объявлявших себя пророками, ясновидящими, общавшимися с Б. 1Кор15:6 называет число видевших Иисуса после воскрешения свыше пятисот. То есть, апостолы не были исключительны, но довольно типичны. Павел уважал их бога, но к самим апостолам мог относиться довольно спокойно: в их рассказах о сверхъестественном общении не было ничего для того времени удивительного. Аналогично, он мог и не интересоваться деталями общения: наверняка многие люди рассказывали значительно более красочные истории о своих приключениях такого рода.

Собственно, текст Евангелий также свидетельствует о весьма прохладном отношении евангелистов к своей задаче. Иначе вряд ли можно объяснить, почему повествования (пусть даже фальсифицированные) не описывают каждый шаг Иисуса, но свободно перепрыгивают с одного на другое. Причем, исторические книги того времени очень скрупулезны.

Не исключено и более жесткое объяснение: до Павла легенды об Иисусе просто не было. Он первым ее создал. Или же она носила очень общий характер рассуждений о Мессии (возможно, будущем). Тогда христианство появилось от осуществленного Павлом симбиоза сектантского образа будущего Мессии и какого-то проповедника, которых тогда в Иудее было множество.

Этот вариант не настолько уж невероятен. Он бы не воспринимался в то время так, как сейчас: как гнусная фальсификация. Тогда это было просто литературное наполнение популярной концепции. Примеров такого рода немало. А у гностиков написание как бы реальных историй, живописно демонстрирующих их концепции, было широко распространено.

Возможно такое рациональное объяснение тому удивительному факту, что Павел не интересовался у учеников или свидетелей делами или словами реального Иисуса. Павел просто не считал его реальным в недавнем прошлом. Единственная историческая ссылка (на суд Пилата) содержится в 6:13 явно фальсифицированной пасторали 1Тим. А рассказы учеников о живом Иисусе Павла раздражали так, что он даже пишет в 2Кор5:16: "отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем".

Некоторые тезисы Павла не могут быть совмещены с Евангелиями иначе как чудесами интеллектуальной эквилибристики. Он вполне однозначно пишет в Гал3:1–3: "Вы, глупые галаты!… Перед вашими глазами был выставлен напоказ Иисус распятый!" Понятно, если Павел имел в виду Дионисия. Что же до Иисуса, то все прочие упоминания описывают его распятие в Иерусалиме.

Павел имел представления об Иисусе, весьма отличные от распространенных впоследствии. В достоверных перикопах, Павел не упоминает о сотворенных Иисусом чудесах или о его миссионерстве и учении. Возможно, что чудеса были, по мнению Павла, настолько естественны и обычны для мало-мальски приличного учителя, что не стоили упоминания. Более вероятным представляется другое объяснение: Иисус Павла до воскрешения был просто человеком (1Кор15:44–45), даже без святого духа, и поэтому не творил чудеса. Если бы Павел действительно считал Иисуса инкарнацией, то в самом очеловеченном виде вряд ли бы отнял у него способность совершать сверхъестественные действия. Это, кстати, соответствует и гностической концепции, по которой сверхъестественные способности приобретаются именно с пробуждением — воскресением.

Иисус Павла пришел, был отвергнут и погиб для искупления: классический образ Мудрости, имеющийся как в иудаизме, так и в языческих религиях, и развитый гностиками. Иисус Павла либо ничего больше не делал, либо все его действия рассматривались как настолько подчиненные идее жертвы, что были несущественны для описания.

Возвышенные эпитеты Иисуса у Павла не представляли собой ничего особенного. Vermes упоминает, что титул "Господь" применялся у иудеев ко многим святым. "Сын человеческий" — обычное обозначение человека в Писании. Впрочем, чудеса Иисуса также имеют аналогию у пророка Елисея.

Предположение о тотальной фальсификации событий миссии Иисуса не противоречит и историческим упоминаниям. Плиний Младший (в письме к императору Траяну) и Светоний (описывая изгнание Клавдием иудеев из Рима из-за стычек с христианами) не описывают ничего большего, чем наличие, видимо, небольшой секты верующих в Христа. Не упоминаются ни Иисус, ни истоки христианства, ни исторические обстоятельства его миссии.

Тацит (рассказывая про обвинение Нероном христиан в поджоге Рима), объясняет читателю, что секта ведет свое начало от Христа, который был казнен прокуратором Понтием Пилатом при императоре Тиверии. Очевидно, что рассказы христиан были бы наиболее естественным источником информации Тацита об их секте. Но в начале 2 в. это знал уже любой христианин. На показания христиан указывает и неверный титул Пилата: прокуратор, а не префект. Ничто не намекает на то, что Тацит для выяснения такого незначительного обстоятельства изучал архивы (сохранившиеся ли после Иудейской войны?)

Тексты Иосифа Флавия об Иисусе общепризнанны как фальсификация: хотя бы потому, что грубо вставлены в связный контекст, не соответствует позиции ортодоксального иудея Флавия, а также не упоминаются ранними читателями, даже Юстином в его полемике против тезиса иудеев о том, что христиане выдумали Иисуса. Впервые на свидетельство Флавия ссылается Евсевий, известный своими фальсификациями, и проходит более столетия, прежде чем его снова цитируют: исправленные копии должны были разойтись. Стиль свидетельства копирует Евсевия, а не Флавия.

Целый ряд других текстов, более или менее абсурдных (упоминается даже Евангелие от Пилата) однозначно признаются фальсификациями.

Если Павел испытал откровение в пустыне, преобразившее его путь, то почему же в дальнейшем, когда он составлял Послания — теологическую основу христианства, — то излагал собственное мнение, а не получил откровения? Если в пустыне он был отправлен благовествовать, то почему же не знал, что и как благовествовать, и вынужден был сам придумывать логические цепочки? Впрочем, все описания явления Иисуса Павлу в пустыне различаются между собой, что весьма уменьшает доверие к нем. Помимо утверждений самого Павла, отсутствуют какие-либо подтверждения его права на установление тезисов, тем более прямо противоречащих утверждениям Иисуса.

Из Посланий восстанавливается картина человека, одержимого страстями, патологического лжеца, возможно — душевнобольного, и уж точно плохо знакомого с иудаизмом. Допуская, что Павел проповедовал откровение, необходимо будет признать, что позиция святого духа постоянно менялась в зависимости от внешних обстоятельств.

Иисус обещал апостолам, что им будет дано, как и что говорить, святой дух будет вещать через них. Через Павла святой дух проповедовал необычайно искаженными цитатами греческого перевода Библии.

Теологические ошибки (включая противоречия) Павла некорректно объяснять его ролью как миссионера, а не теолога. Павел претендует на проповедь откровения. Он указывает конгрегации путь спасения. Аудитория вправе рассчитывать, что его доктрина, по меньшей мере, в основных вопросах, не разработана им самим (есть гораздо более интересные философы), но получена им в виде откровения. Но неужели в откровении ничего не было сказано о соблюдении заповедей? Как и о многих других вопросах, важных для спасения? Если было откровение проповедовать, то неплохо бы Павлу знать, и что именно проповедовать, а не оказываться перед необходимостью вымученно строить и доказывать собственные доктрины. Причем, в обоснование доктрин Павел обычно даже и не ссылается на откровение. Вероятно, это было бы недостаточно убедительно для его аудитории.

В 2Кор12 Павел пишет, что часто испытывал откровения. Впрочем, тут же 2Кор12:7: "чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений…" То есть, их наблюдали многие христиане, и Павел должен был сказать, что его видения лучше других, "чрезвычайны". Поэтому не было смысла описывать (фальсифицировать) полученные им откровения — набор таких же, и даже более увлекательных, мог запросто придумать рядовой христианин. 1Кор14:5: "Желаю, чтобы вы все говорили языками; но лучше, чтобы вы пророчествовали…" — Павел согласен с тем, что христиане сами придумывают пророчества, и призывает их к этому. Кстати, низкий статус пророчеств характерен для мистерий: в них все посвященные рассматриваются как обладающие даром пророчествования.

Андрей
12.12.2016, 17:14
Вряд ли кто-то будет серьезно оспаривать, что здесь мы имеем дело с массовым экстазом и вызванными им галлюцинациями или снами, а не пророчеством. Отметим, что в иудаизме пророчество обращено к людям и, соответственно, не излагается на непонятных языках (бормотанием), что было так популярно у (притворявшихся) ранних христиан. 1Кор14:2-13: "кто говорит на яыке, тот говорит не людям, а Б…. назидает себя… пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и изъяснять… говорящий на языке, молись о даре истолкования".

Собственно, метод Павла резко отличается от евангельского. Иисус учил, "как власть имеющий" — то есть, декларативно, без ссылок на авторитетных учителей и обоснований. Павел же не объявляет доктринальные тезисы, но пытается обосновать их. Безусловно, он бы прибег к методу Иисуса, если бы знал его. До появления Евангелий в греческой культуре такой метод был невозможен.

Павел использует в посланиях стиль, отличный от обычного в иудейской традиции. Он обращается ко многим людям, к конкретной общине. Трудно сказать, является ли этот стиль функциональным (Павел писал именно письма) или подражанием театрализованным представлениям в греческой культуре.

Многочисленные противоречия у Павла, доходящие до абсурда и вызванные, в лучшем случае, невнимательностью, делают сомнительными любые попытки обнаружить у него целостную теологию. Практически любое воззрение, приписываемое Павлу, можно опровергнуть его же собственным тезисом. Апологеты создали эвфемизм: Павел был миссионером, а не теологом. Совсем не теологом, добавим мы. Что, впрочем, не помешало церкви активно использовать Павла для построения традиции.

Павел едва ли считал себя иудейским сектантом. Матфей и Иаков, похоже, считали христианство правильным иудаизмом. С их точки зрения, иудеи должны были принять Иисуса, а язычники — обратиться к иудаизму. Павел же привлекал прозелитов в совершенно отдельную религию, практически без надежной связи с иудаизмом.

Его восхваление иудеев в Римлянам носит сугубо конъюнктурный характер. В других местах он постоянно пишет о христианах как таковых, об их превосходстве над всеми прочими. Вне сомнения, пытаясь обратить иудеев, Павел говорил то, что им хотелось услышать. Язычникам он то же самое повторить уже не мог.

Упоминания Павла о том, что он соблюдает Закон, наверняка неправдивы. Живя среди язычников, он реально не мог его блюсти. Здесь и вопросы субботы, и чистоты, и кашрута. Никакой технически доступной возможности исполнять эти правила у Павла не было.

В своей теологии Павел отказался от множества основополагающих аспектов иудаизма. Практически все тезисы Павла ближе к той или иной из языческих религий, чем к иудейской. Трудно назвать, что Павел сохранил от иудаизма. В некоторых случаях, оставляя схожие термины или концепции, он полностью меняет их содержание.

Павел, похоже, порвал связи с Иудеей и тамошними христианами. Обращение к язычникам он считал настолько отдельной миссией, что фактически не признавал единства своей и иерусалимской церквей. У них было различное руководство, тексты, теология, вера и практика.

Совершенно некорректно считать Павла ортодоксальным иудеем, хотя, безусловно, он был знаком с иудаизмом. Epiphanius в Heresies упоминает представление эбионитов о Павле: он был сыном прозелитов, не фарисеем. Уже взрослым он отправился в Иерусалим, служил у первосвященника, а потом искал славы созданием новой религии.

В нескольких местах Деяний и Посланий Павел называет себя фарисеем и послушным Закону иудеем, но это отнюдь не гарантирует достоверности данного тезиса, прежде всего в силу низкой надежности самого текста Деяний. К тому же, в тот период Павлу достаточно было родиться иудеем, чтобы так себя называть. Это отнюдь не означает его реальной приверженности иудаизму как религии. На самом деле, Павел как раз отрицал Закон.

Знание Павлом иудаизма также было совершенно минимальным. Он цитирует Писание с многочисленными ошибками и, зачастую, откровенно не понимая смысла. Явной ложью выглядит Гал1:14: "Я продвинулся в изучении иудаизма далее многих моих ровесников".

Представляется очевидным, что Павел, будучи иудеем, вырос в греческой культуре Тарса, и его религиозно-философские взгляды представляли собой смесь греческой философии, мистицизма и восточных культов. Для того периода это было вполне естественно: распространение знаний о других религиях, легкая ассимиляция чужих культов в рамках языческого пантеона, довольно универсальная трактовка различных религий греческими философами привели к созданию в неподготовленных умах религиозного коктейля. Именно эту смесь принял в качестве своей веры и стал проповедовать Павел.

Интересно, что, вероятно, Павел в своем незнании Торы контрастировал с жителями Иудеи. При Саломее была введена система всеобщего образования иудейских мальчиков. По разным сведениям, они начинали учить Писание в 5, 7 или, по крайней мере, не позднее 13 лет.

Павел же родился в Тарсе Киликийском, и вполне мог такого образования не получить (хотя был наслышан об эллинских концепциях — Тарс был одним из центров греческой культуры). Поэтому ему трудно было бы проповедовать искаженные выдержки из Септуагинты жителям Иудеи. Даже если для языческой аудитории требовался греческий перевод (хотя Павел употреблял его и при обращении к иудеям), Павел не мог не видеть его существенные расхождения с оригиналом. Наиболее естественное объяснение заключается в том, что Павел не читал Писания на иврите.

Представляется совершенно невероятным утверждение Деяния о близости Павла к первосвященнику (хотя он мог быть одним из многочисленных работников). Например, Павел практически не знаком с иудаизмом, цитирует Писание, искаженное даже в сравнении с греческим переводом. Почти наверняка автор стремился представить Павла высокопоставленным у оппонента лицом. Если даже он принимают новую веру, то тем более это должны делать рядовые граждане. Такой прием для поднятия авторитета довольно распространен и встречается, например, в Талмуде, где раввины часто дают советы римским императорам.

Действительно, Павел был в общих чертах знаком с методами раввинистического доказательства. Так, в обоснование своего права жить на средства, собираемые общинами, Павел цитирует Втор25:4: "Не заграждай рта у вола молотящего". Такая аналогия едва ли применялась греческими философами, поскольку, в отличие от иудеев, у них не было абсолютно авторитетного текста большого объема, из которого они могли бы "выуживать" необходимые цитаты.

Знакомство с этим приемом ничего не говорит об образованности Павла. Во-первых, это один из нескольких основных способов доказательства в иудаизме. Павел его не мог не знать даже при минимальном общении с раввинами. Наверняка этот способ в дискуссиях применяли против него самого. Во-вторых, даже его Павел применяет редко и, зачастую, на ошибочном греческом переводе. В-третьих, он апеллирует к Второзаконию довольно неквалифицированно. Любой раввин тут же противопоставил бы ему одну из нескольких цитат, регламентирующих получение средств священнослужителями (десятина, часть пожертвований), запрещающих требовать сверх определенного Торой, обязывающих всех, непосредственно не занятых службой в Храме, трудиться для пропитания. В силу этих причин раввины в древности, согласно традиции, сами работали, а не получали средства от общин.

Важно и другое. В контексте современного критического анализа доводы (ссылки) Павла не могут восприниматься серьезно, это больше похоже на жонглирование словами. С сегодняшней точки зрения, важные положения его учения становятся совершенно не обоснованными.

Для Павла характерно специфическое отношение к Закону: он устарел и не обеспечивает спасения, которое достигается только верой. Несколько курьезно, Schweitzer протестует против такого толкования. По его мнению, общность с Иисусом достигается обрядом крещения, во время которого обращаемый проходит через смерть и воскрешение вместе с Иисусом. Эвхарист, кстати, трактуется как обещание участия в царстве небесном после прихода Мессии. При всей очевидной необоснованности, этот подход выявляет тенденцию приписывать Павлу весьма изощренные теологические построения вместо признания сумбурности его тезисов.

Нам представляются необоснованными попытки апологетов связать спасение верой с иудейскими апокалиптическими тезисами, в первую очередь 2Ездра. Например, 2Ездра9:36–37: "Ибо мы, которые получили Закон и согрешили, пропадем… но Закон не прейдет, а останется в своей славе". Это типичный тезис. Естественно, речь о том, что получение Закона не обещает спасения, но спасение обеспечивается только следованием ему.
Павел же заимствует пессимизм о крайней редкости безгрешного соблюдения Закона. И отсюда уже квантовым скачком переходит к выводу о бесполезности Закона для спасения. А затем — о возможности спасения другим путем (не Закона, а веры). Никаких оснований для последних двух тезисов в самой сомнительной иудейской мифологии нет. Тексты типа 4Ездра трудно отнести даже к малоавторитетным, но и они не называют Закон устаревшим.

Отрицая Закон (проповедь которого отвернула бы от Павла язычников), Павел вынужден хоть как-то регулировать конгрегации. Как видно из Посланий, в них процветают все возможные нарушения обычной морали, которых он перечисляет не менее двух десятков. Соответственно, вместо Закона Павел пытается ввести новые ограничения: разврата, поедания языческих жертв, гомосексуализма, воровства, сплетен и многих других. Эти этические правила не подкреплены авторитетом, ссылками на Писание и вообще никак не обоснованы, даже не связаны со спасением. Они прямо противоречат даже позиции апостолов в лояльной к Павлу части Деяний, 15:20.

Павел вряд ли осознал, что невозможно оставить массы людей без авторитетных (или принудительных) правил. Тот факт, что некоторые люди сами являются носителями норм морали, никак не влияет на необходимость их формализации для большинства.

"Закон Христа" является всего лишь переопределением термина, не имеющим ничего общего с halakot (которые, действительно, составлялась несколько по разному теми или иными раввинами). Этот "закон" не содержит многих практических норм морали, включает в себя ряд традиционных иудейских этических норм — и все. Он не может регулировать поведение. То есть, он не является законом в нормальном понимании этого слова. Более того, этого "закона" никто не знает: Павел и все евангелисты приводят его в изрядно различных редакциях, и уже в момент возникновения этих редакций не было известно, что в них (если вообще что-то) является аутентичным.

В раввинистическом иудаизме, действительно, существует концепция натуральных норм морали, применимых и для язычников. Но Павел не заимствовал оттуда. Во-первых, самые ранние датировки derek 'eretz восходят, по-видимому, не ранее чем к концу 1 в. Вероятно, это связано с победой фарисеев и попыткой увеличить обращение в иудаизм. Во-вторых, технически, те, кто исполняет эти нормы, не становятся иудеями (входя в институт богобоязненных). В-третьих, основной нормой был запрет идолопоклонства (в том числе неучастие в языческих обрядах) — весьма вялый у Павла. Также у Павла отсутствуют раввинистические указания о чистоте, личной жизни и др. Структура изложения Павла, различие перечня грехов в разных местах, отсутствие специфичных для иудаизма грехов делают сомнительными попытки установить связь его норм морали с derek 'eretz. Перечень этических норм Павла мог быть легко придуман им самим, в нем нет ничего настолько сложного или необычного, что могло бы быть заимствованием.

Доказывая использование Павлом иудейских текстов, трудно объяснить, почему он цитировал только названия грехов (совершенно самоочевидных), но зачастую перечислял грехи суммарно, без сентенций по поводу каждого греха, присущих источникам.

Не следует упускать из виду эллинизации иудейской псевдоэпиграфии и, до некоторого предела, традиции. Но, для целей настоящей дискуссии, я не рассматриваю псевдоэпиграфию как иудаизм. Напротив, ее авторы являлись такими же сектантами, как и христиане. Если это и представляется некоторой натяжкой, то уж, во всяком случае, они толковали иудаизм более чем свободно.

В два столетия до Иисуса иудейская мифология (включая апокалиптические тексты и сектантскую теософию) сильно отошла от Торы и впитала в себя многие эллинизмы. Иудейская мифология и греческая теософия были настолько похожи, что их некоторые тонкие различия просто не отразились у Павла.

Правильно задать другой вопрос: насколько иудейскими являются Енох, Барух, 2Ездра? Ответ однозначен: в них больше заимствований из греческой теософии и отдельных эпизодов восточных культов, чем связи с Торой. По крайней мере, в той их части, что описывает эсхатологию.

Влияние философии на традицию оставалось ограниченным. Характерным примером выступает Фило Александрийский: он любыми путями пытался изложить греческую философию в рамках иудейской теологии. Однако он именно толковал, а не создавал новые теологические конструкции. Напротив, Павел, имея крайне общее представление о религии, не мог предлагать тонкие толкования, и вынужден был изобретать (или приспосабливать) новые экстравагантные теологические конструкции.

Знакомство Павла с религиями и философией было весьма поверхностным. Таким, какого можно ожидать от человека, который жил в греческих культурных центрах, о многих учениях был наслышан, но никакое подробно не изучал. В пользу последнего довода свидетельствует и то, что в те времена обучение было довольно медленным, и легко могло продолжаться 10–20 лет. Нет никаких свидетельств того, что Павел уделил одному из учений хотя бы несколько лет за исключением, возможно, иудаизма в молодости. От которого он затем весьма далеко отошел.

Он родился в Тирсе, одном из центров поклонения Митре, жил в Эфесе (Аттис), Антиохии (Адонис), Коринфе (Дионисий). Павел использует термины, типичные для язычества: дух, слово и другие. 1Кор4:1: название "служители мистерий" принято у язычников. Весьма напоминает Сократа 1Кор8:2: "Каждый, кто утверждает, что знает что-то, еще не имеет настоящего знания". 1Кор13:12: "тогда мы увидим лицом к лицу": формулировка платонистов, а не иудаизма. Рим8:3: "Сын в подобии греховной плоти": типично гностическая формулировка, объясняющая воплощение чистого духа — Иисуса — в греховном теле, противоречит церковной традиции. 2Кор3:18: христиане могут быть подобны Иисусу, хотя в иудаизме человек может лишь стремиться приблизиться к Б.

Павел был, прежде всего администратором церкви, и адаптировал эллинизмы к сиюминутным потребностям развития церкви. Именно этим, по-видимому, объясняется его концепция спасения и знания верой. Это резкое выхолащивание мистицизма, который в этом контексте требует посвящения, инициации. В самом общем смысле, Павел может быть прав: истинная вера автоматически означает посвящение. Но Павел подменяет понятия, он говорит о поверхностной вере, фактически, только о декларации веры, о внешнем обращении.

Тем самым он предложил очень простой путь к вечной жизни: без обрядов, без жертвоприношений, без усилий — только декларацией. Причем, христианство обеспечивало не сомнительную (неизвестно, куда) реинкарнацию, не суд, не чистилище, а гарантированную вечную жизнь. Конечно, этот простой путь оказался для многих привлекательным. Отметим, что по нему не пошли иудеи, несмотря на технически очень сложную религию, и, в сравнении с ней, внешнюю (поверхностную) привлекательность христианства.

Позже этот метод применил ислам уже к самому христианству. Когда христианские обряды и требования стали непомерно обременительными, ислам предложил гарантированное спасение просто декларацией "Аллах велик". Как и в христианстве, ислам содержал формальные требования (пять основ), но проповедники (как и в христианстве после 4 в. — с доводами силы) настаивали только на обращении. И целые христианские территории стали переходить в ислам, вызвав необходимость крестовых походов и инквизиции.

Павел был, прежде всего, гностиком — хотя, видимо, весьма мирским и, похоже, поверхностным. Клемент и другие критиковали Павла за гностицизм и раскол петровского христианства

1Кор8:10: "ты, имея знание…" — Павел говорит именно о?????? (gnosis), но при переводе это скрывается.

Рим8:10: "Христос в вас", 1Кор6:17: "соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)".- вполне достаточное доказательство гностицизма Павла. Уже эти тезисы делают теософию Павла несовместимой с иудаизмом.

Он упоминает о христианах как о людях духовных,??????????? (pneumatikos) — типично гностический термин, взаимозаменяемый с????????? (gnostikos).

2Кор12:2: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет… был вознесен на третье небо…" Концепция небес характерна для гностиков. Похожая концепция сфер была внесена в раввинистический иудаизм позднее, при попытке его гармонизации с греческой философией. Однако сходство чисто внешнее. У Аристотеля сферы — прежде всего, астрономические объекты. К ним привязаны звезды и планеты. Для гностиков небеса — духовное состояние, место пребывания соответственно все более чистого духа. Иудейская традиция в итоге переработала обе эти концепции и стала ближе к гностической. Небеса стали квази-физическими объектами, местом обитания тех или иных существ. Hagigah12 перечисляет множество обитателей Arabot, высшей сферы.

Кстати, христианские теологи предпочитают усматривать здесь духовный опыт самого Павла. Конечно, это неплохо подтверждало бы версию об откровении. Но Павел подозрительно подчеркнуто избегает отождествлять себя с этим человеком, хотя такой авторитет был бы для него весьма важен. Почему? Ответ может лежать на поверхности. Гностики весьма подробно описывали путешествия по небесам, и Павел был не готов к дискуссии. Его легко могли уличить в несоответствии его рассказа принятой версии. Поэтому ему оставалось говорить в третьем лице, лишь намекая, что речь идет о нем самом. Тем самым он всегда оставлял себе лазейку уйти от спора о деталях, которых он не знал. Впрочем, он мог и впрямь описывать видение другого человека. А гордился тем, что его знакомый христианин испытал то, что соответствует у гностиков переживанию посвященного в мистерии.

Павел безнадежно пытается совместить иудаизм и гностицизм. В силу своей крайне слабой теологической подготовки, он не видит заведомой тщетности этого занятия: борьба добра и зла и монотеизм, стремление достичь божественной сущности и монотеистическое разделение Б. и человека.

Тот факт, что Павел прямо не говорит о божественности людей, является минимальной уступкой иудаизму, принятому Павлом в качестве основы. В то же время, Павел неоднократно приписывает христианам не только сверхъестественные свойства (знание языков, пророчества), но и привилегии (они выше Закона, им обеспечено спасение и т. п.)

Дискуссии в этом контексте об иудейском мистицизме (например, каббале) являются не более чем подменой понятий. Иудейский мистицизм — поиск скрытого смысла Торы, а не то, что типично понимают под мистицизмом: единство человека с божественным. Даже в крайних проявлений, не совсем то.

В любом случае, в период зарождения христианства не существовало более или менее открытого (известного) типично иудейского учения, аналогичного гностическим заимствованиям Павла. Попытки датировать каббалу ранее чем 11 в. не слишком убедительны.

Павел, несомненно, испытывал сильное влияние греческого мистицизма. Кол4:3: "проповедовать мистерию Христа". Кол1:16: "в Нем все". Кол1:27: "мистерия же та, что Христос в вас". То есть, мистическое единство христиан с Иисусом, аналогично духу.

Именно Павел внес в христианство ряд концепций мистицизма: возможность несоблюдения Закона, поскольку истинным носителем закона является посвященный; концепцию духовного воскрешения и многие другие, описанные в анализе текста. Впрочем, его понимание мистицизма было, вероятно, сугубо умственным, не духовным (иначе, откуда бы такая административная суетливость?): Павел знал концепции, но применял их довольно грубо, не к месту. Например, он сетует, что не может говорить с новообращенными христианами, как с посвященными. Невозможность проповеди тайных мистерий пастве в целом очевидна для любого мастера мистерий, которые никогда и не пытались обращаться к пастве на таком уровне, а использовали для них внешние обряды. Довольно обычна ситуация, когда человек, поверхностно знакомый с мистическим учением, настолько восторгается им, что бросается его проповедовать.

Именно поэтому Павла крайне раздражали придерживающиеся иудаизма: они традиционно настаивали на буквальном соблюдении населением Торы. Он же, хотя и указывал, что проповедует мудрость только совершенным, предлагал применить эту мудрость (осознанное следование Торе без соблюдения Закона) толпе.

Моральность человека у Павла базируется не на Законе, но на святом духе. Последнее типично для мистиков, которые считали, что посвященный является воплощением этических норм и не нуждается во внешнем регулировании. Дух в иудаизме не может заменять Тору хотя бы потому, что, согласно традиции, она есть воплощение самого духа (или Мудрости). В иудаизме концепция, скорее, обратная: ниспослание духа (в том числе в мессианскую эру) является следствием (а не причиной) соблюдения этических норм.

Из критиков очевидной связи Павла с мистицизмом наиболее полный список доводов приводит Davies. Рассмотрим их.

Наша информация об обрядах мистиков (включая крещение и эвхарист) датирована периодом уже после возникновения христианства. Но даже упоминаемые им "Метаморфозы" Апулея написаны во 2 в. — когда канонические Евангелия еще активно редактировались. "Вакхи", Пифагор, элисинские обряды, гностические евангелия — все они датируются ранее возникновения канона.

До конца 2 в. христианские авторы молчат о мистериях. Конечно, это не так, что Davies тут же и признает. Утверждая, впрочем, что мученик Юстин, Игнатий и Didache не являются весомыми источниками. Не только такое мнение противоречит (особенно в отношении Юстина) обычной позиции христианских теологов, оно лишено смысла само по себе. Ведь для нас важен не авторитет тех или иных авторов (как Юстин), а сам факт того, что они упоминают мистерии как известное им явление.

У Павла единство с Иисусом означало принадлежность к конгрегации, а не к мировому духу. Но это как раз то, что требуется (и невозможно) доказать для опровержения мистицизма Павла. Общность христиан с Иисусом естественно укладывается в гностическую доктрину единства духа. Тот факт, что Павел говорит обо всех христианах, а не индивидуально о каждом посвященном, является натуральным следствием превращения им мистицизма в организованную (массовую) религию, где посвященными он считает всех верующих. Зачатки такой метаморфозы мы видим уже у гностиков, где все члены секты рассматриваются как посвященные (просто в силу совершения обряда).

Общность с Иисусом не была для Павла посвящением в божественное. Но переход к такой общности означает изменение состояния верующего — на какое же, если не божественное? Рим5:1–3: "мы имеем мир с Б. через Господа нашего Иисуса Христа, через которого получили мы доступ к той благодати…" Конечно, Павел обращается ко множеству людей, поэтому он испытывает определенные ограничения. Мистикам легко назвать немногочисленных посвященных божественными. Павел же, с позиции минимального здравого смысла, не может назвать божественными всех христиан. Это лишь адаптация доктрины мистицизма к реалиям деятельности Павла, а не новая доктрина. Отметим, что и секты гностиков-христиан, по-видимому, не рассматривали своих членов как божественных существ. То есть, шла адаптация к условиям массовой религии.

У Павла верующий сохранял свою индивидуальность, несмотря на общность с Иисусом. Забавно, что цитируемый Гал2:20 доказывает строго обратное: "И уже не я живу, но живет во мне Христос".

Павел описывает исторического Иисуса, а не мифического Дионисия или Озириса. Во-первых, нет абсолютно никаких достоверных следов того, что Павел рассматривал Иисуса как реального человека, жившего всего несколько лет назад. Он не общался с учениками, слушателями Иисуса, с его семьей. Во-вторых, для греков и египтян Дионисий и Озирис, соответственно, были отнюдь не мифическими фигурами. Наверняка высказывание об их вымышленности было бы воспринято как богохульство.

Павел не проповедовал мистические смерть и воскресение. Рим6:8: "Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним…" Если здесь не мистерия, то весьма глубокая аллегория. По крайней мере, Павел не воспринимал распятие и воскрешение как сугубо материальный процесс, и считал, что верующие могут повторить его или принять в нем участие. Вопрос вкуса, понимал ли он воскрешение как процесс обращения или считал обращение аллегорией воскрешения. Это настолько похоже на мистицизм, насколько позволяют ограничения, вызванные желанием Павла создать новую религию, причем на основе иудаизма, а не еще одну мистическую секту.

Озирис не принес искупления грехов. Но Озирис символизирует зиму и лето, сев (христианская метафора: смерть зерна-Иисуса для урожая — обращения в христианство) и урожай, смерть и воскресение. Иисус принес не прощение грехов само по себе, но искупление для воскресения к новой жизни. Полная аналогия с Озирисом, с поправкой на иудейскую концепцию искупления грехов раскаянием (жертвой).

Последователи Озириса больше внимания обращали на его эзотерические действия. Но разве Иисусу в Евангелиях приписано мало чудес? И разве Иоанн не утверждает, что целью чудес Иисуса было доказать его сверхъестественное происхождение? Что же касается Дионисия, то он принес новое учение.

Для Павла посвящение есть результат веры, а не обрядов (крещения или эвхариста). Но и мистики рассматривали их только как обряды. Не случайно элисинское крещение (смывание грехов и посвящение) было театрализованным массовым зрелищем. Даже в более раннем и строгом египетском варианте только подготовленный человек (полный аналог верующего) допускался к обряду. Отметим, что в современном христианстве приобщение к церкви происходит вследствие исполнения обряда, а не веры (какая вера у младенца?)
Обряд посвящения в христианстве отличается от употреблявшихся в мистериях. Но христиане были заинтересованы в том, чтобы установить определенное различие. Погружение в воду для очищения от грехов и эвхарист использовались в обоих случаях. Кроме того, христиане были ограничены в размахе ритуалов отсутствием у них храмов — которые имелись у иерофантов мистерий. Также, обращение в христианство носило массовый характер, что сделало бы применение длительных индивидуальных обрядов мистерий непрактичным. Кстати, приспособление мистерий к массовости не было изобретением христиан. Еще Фило осуждал мистерии на том основании, что, если они верны, то скрывают за тайной то, что принесло бы пользу всем людям.

Мистерии были тайным учением, христианство — миссионерским. Во-первых, из тайного учения в Египте мистицизм в Греции стал довольно открытым: с театрализованными представлениями, теологическими спекуляциями, множеством учеников и посвященных. В гностических сектах мистерии излагались уже в виде притч (причем довольно простых) и записывались. Тем самым аудитория была весьма расширена. Церковь же лишь сделала следующий логичный шаг, открыв доступ к учению всем желающим, и даже навязывая его. Павел имел и некое тайное учение, 1Кор2:6: "Мудрость же мы проповедуем между совершенными…", 1Кор2:15: "духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может", 1Кор3:1–3: "И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но… как с младенцами во Христе. Я кормил вас молоком, а не пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские". Возможно, процесс выхолащивания идеи с одновременным расширением ее аудитории типичен для истории. Упрощение натурально делает учение более доступным.

Павел, конечно же, не был стоиком. Его основная связь со стоицизмом утверждение последнего, что вся вселенная является одной сущностью в различных формах. Прежде всего, это означало бы единство всех людей с Иисусом, независимо от знания и веры. Конечно, такая позиция несовместима с задачами церкви. Тогда деятельность церкви состояла бы в том, чтобы помочь людям осознать и без того существующее единство — скорее, философское занятие, и, видимо, не влияющее на спасение. Действительно, так ли важно верить в того, с кем ты и так един?

В отличие от стоиков, Павел утверждает, что единение с Иисусом не является изначальным, а достигается верой. Философия всепроникающего духа и пребывания всего в Иисусе (Кол1:16) заимствована Павлом, скорее, в форме мистицизма. Вообще говоря, при эклектичности теологии Павла, в ней есть следы чего угодно, но все эти заимствования неполны и противоречивы.

Склоняясь к гностицизму, Павел вынужден противопоставлять дух и тело. Конечно, в Писании много сказано о неправильности чисто мирского пути. Но его противоположность — путь Торы, соблюдение заповедей, праведный образ жизни. Ничто из этого не подразумевает отказа от тела, но некоторые реальные (приемлемые, практически реализуемые) ограничения телесных побуждений. Такие ограничения устанавливаются законодательством в самом секулярном обществе. То есть, в иудаизме установлен не отказ от мира (как у Павла), не борьба с ним (как в гностицизме), а полноценная жизнь в мире (согласно заповедям).

Противопоставления духа и тела в Писании относятся к двум сущностям, различным в пространстве, а не аналогичны дуализму, где дух и тело сосуществуют в одном месте в одно время. Например, Ис31:3: "Египтяне — люди, а не Б.; их лошади — тело, а не дух. Когда Господь прострет Свою десницу… они все вместе погибнут". Исаия совершенно конкретен: мирское (люди, лошади) есть тела, Б. описывается как дух. Здесь описаны две сущности, а не дуализм одного существа. H.W.Robinson отмечает множество совершенно аналогичных описаний в Библии иудаистской концепции "тела — духа".

Позднее в иудейской культуре появились рассуждения о телесном и духовном. Это были всего лишь аллегории (жизнь без Закона — жизнь по Закону), лишенные самостоятельного теологического содержания.

Концепция духа у Павла (все христиане едины в духе) несколько отличается от мистической (познание духа индивидуально). Но не так уже и отличатся. Всепроникающий единый дух стоиков, приобщение всех посвященных к божественному духу у мистиков, обретение святого духа чуть ли не всеми членами секты у гностиков — элементы этих концепций четко прослеживаются у Павла. В любом случае, "общий дух" Павла дальше всего от духа Б. иудаизма, который не только индивидуален, не только исключительно редок, но и его ниспослание мало зависит от поисков или добродетельности самого человека (но от воли Б.) Не следует смешивать определенные требования, предъявляемые к народу Израиля в целом (пребывание в Иудее, отсутствие чрезмерных грехов) для получения откровения, и достаточность принятия христианства для ниспослания откровения всей конгрегации христиан.

Несмотря на попытки доказать обратное, Павел говорит о духе, проявления которого примерно соответствуют ruah, а не Shekinah (Присутствие Б.) Последний термин удобен для христиан тем, что Shekinah пребывает на определенной территории (Храм или Святая Святых, в этом контексте), что позволяет провести аналогию с конгрегацией. В отличие от ruah, который может быть ниспослан только на индивидуума (кроме, возможного, мессианской эры, когда он будет присущ всему Израилю). Но именно ruah связан со внешними проявлениями, в частности, откровениями — которые Павел объясняет присутствием святого духа. В общем виде, Shekinah пассивен по отношению к человеку, ruah — активен (вызывает действия).

В остальном упоминаемый Павлом дух, pneuma, имеет мало общего с ruah. Он доступен всем христианам, они в духе и дух в них. Он пронизывает весь мир. Он может быть персонифицирован (в Иисусе). Это лишь некоторые наиболее явные отличия от ruah, который недостижим для обычного человека, нисходит на пророков на краткое время, является эманацией Б. (или Его волей, или ощущением пророков), не пронизывает мир и не допускает пребывания в себе.

Трудно однозначно определить истоки либерального обращения Павла с духом. Возможно, здесь отражение гностицизма, где каждый может обрести единство с духом путем познания (у Павла, для простоты обращения, — веры). Скорее же, дух в общинах Павла выполнял роль униформы у почтальонов: позволяя небольшим людям ощущать свое единство, превосходство (обладатели красивой формы) и без особых усилий приобретать отличительный признак, обычно добываемый значительными усилиями продолжительное время (сравним с офицерской формой в армии).

Конечно, раввины были знакомы с греческой культурой. Конечно, они испытывали сильное влияние греческих доктрин. Конечно, эти доктрины проникли в раввинистические тексты (в основном, значительно позже Павла). Но разве можно сравнить тщательное "привязывание" греческой философии к иудаистским доктринам, осуществленное Маймонидом, и бессмысленное, противоречивое смешение Павла? Пытаться в этой эклектике усмотреть ту или иную позицию — значит приписывать Павлу критический подход и образованность современных теологов. Впрочем, это не чересчур для критических христиан: Davies пытается представить Павла, который не знал даже Септуагинты, как авторитетного раввина.

Когда пророки и псевдоэпиграфия описывали склонность Израиля к греху, речь не шла о греховности тела и чистоте духа. Более того, постоянно упоминается именно зло в сердце (душе или намерениях, по контексту). Здесь нет и следа дуализма: израильтяне описываются как злые и сердцем (душой), и телом (например, "ноги твои спешат ко злу"). Душа и тело могут быть и злыми, и праведными. Из сердца исходят и добрые помыслы ("Возлюби Господа Б. твоего всем сердцем твоим…"), и злые (Ис13: "их сердца далеки от Меня…") Наличие в иудаизме концепций тела и души (больше как поэтических аллегорий) не имеет ничего общего с дуализмом (всегда греховным телом, всегда чистым духом).

В иудаизме и злые, и добрые помыслы исходят от Б. Нет добра (добрых помыслов в духе) от Б. и зла (в теле) от дьявола. Дуализм, любое разделение на абсолютное добро и абсолютное зло, невозможно совместить с монотеизмом.

Иудаизм никогда не ставил задачу избавления от злых помыслов (?????? yzer ha-ra) но контроль над ними (следование Закону). Именно в этом, в частности, состоит смысл формального соблюдения Закона (который не мог понять Павел): ограничение влияния и реализации злых помыслов. Человек не может избавиться от злых помыслов, но соблюдением Закона может ограничить их влияние до приемлемого уровня. Это одно из проявлений иудаизма как практической религии. Павел же (и христиане) считают идеалом уничтожение злых помыслов вообще (заодно с телом) — что невозможно для живого человека.

Даже в поздней раввинистической дискуссии речь идет о борьбе добрых и злых помыслов в человеке. И то, и другое — его сущность (сердце, душа). У Павла же дух всегда чист, тело всегда греховно, и человек выбирает, кому из них отдать предпочтение. Похоже, у Павла дух и тело даже не борются между собой, но человек выбирает, кому из них отдать предпочтение.

С одной стороны, это естественно: дух и тело являются разными сущностями (в отличие от добрых и злых помыслов в сердце) и не вступают в контакт, необходимый для борьбы. С другой стороны, "человек выбирающий" между духом и телом не может быть ни тем, ни другим, но чем-то над ними. Что это за третья сущность (которая может устанавливать приоритет духа или тела), Павел не проясняет.

Кстати, попытки сказать, что дух контролирует тело, и никакой третьей сущности нет, весьма ошибочны. Сущность, позволяющая существовать греховному телу — заведомо греховна. Дух же, декларативно, абсолютно чист.

Отметим, что именно развитие дуализма завело Павла в тупик необходимости третьей сущности. Если дуализм изначально говорил о чистом духе и греховном теле, то Павел (не только он) добавил туда возможность для человека выбрать между ними. Приспособив таким образом возможность осознанного выбора праведности (спасения) к теологии дуализма, Павел пришел к коллизии: необходимости новой сущности, которая будет осуществлять этот выбор.

Необходимо отметить, что из текстов Павла отнюдь не вытекает его знакомство с Библией, достаточное, чтобы понять иудейскую концепцию "тела духа". Апологеты обнаруживают тонкое различие между Павлом и эллинизмом: у Павла плоть является пристанищем греха, а не собственно грехом (противоположностью духа). Я не вижу оснований полагать, что Павел считал это серьезной разницей. Скорее, здесь минимальная адаптация дуализма для отсутствия совсем уж явных противоречий с иудаизмом. Кроме того, необходимо понимать, что, в отличие от философов и гностиков, Павел обращался к массам. Внушить им мысль о греховности их собственного тела (тем более, в греческой культуре, прославлявшей тело) практически невозможно. Это также вынуждало Павла несколько модифицировать дуализм.

Можно утверждать, что у Павла отсутствует единая концепция "тела — духа". В одних местах он говорит о плотском и духовном, как сосуществующих ипостасях. В других — что избавление от плоти и жизнь в духе достигаются только смертью, Фил1:23–24: "Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас". В третьих — что смерть имеет аллегорическое значение, Рим7:4: "Так и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, воскресшему из мертвых, да приносим плод Б."

Безусловно, и в иудаизме, и у Павла есть концепция добра и зла, праведности и греха. В таком общем виде она присутствует, вероятно, в любой культуре. Следует же различать, что добро и зло означало для иудеев (соответственно, следование заповедям и небрежение ими) и для Павла (вера в Иисуса и ряд грехов, кроме секса, прямо не связанных с заповедями). Различать отношение к греховным помыслам у иудеев (контроль их проявлений) и у Павла (нереальная попытка избавления от них). Различать природу греховных помыслов у иудеев (от Б.) и у Павла (от дьявола).

Рассуждения Павла могут быть очень отдаленно похожи на 2Барух и 4Ездра, но эта псевдоэпиграфия сама по себе больше обязана эллинской теологии, гностицизму, иудейской мифологии, чем иудаизму. Кстати, христиане испытывали бы затруднения, копируя иудейскую псевдоэпиграфию, часто содержащую резкие анти-языческие заявления. Так, в отличие от пророков, авторы псевдоэпиграфии типично предсказывали либо уничтожение язычников в последний день, либо их порабощение Израилем.

Павел указывал на спасение группы, которая следует Мессии. Тезис о спасении некоторых встречается в Дан7: но там не сказано, что исключены из этого числа будут иудеи. Напротив, сокрушены звери — царства. Особое положение занимают святые, но не очевидно, кто имеется в виду. Похоже, не последователи Мессии: святые сидят перед Б. (7:10), а Сын Человеческий (Мессия) появляется позднее (7:13) и отдельно ("с облаками").

Ис53:11: "Он… оправдает многих, и грехи их на себе понесет". Скорее, здесь речь о согрешивших иудеях, чем о христианах.

В сектантских текстах тезис о спасении группы более распространен. Этого и естественно ожидать — такое обещание (гарантированного спасения членов секты) сильно привлекает и удерживает их.

В традиционном иудаизме спасен будет весь Израиль, либо кроме особых грешников. Если учитывать, что наиболее тяжелый грех — идолопоклонство (то есть, отход от этническо-религиозного Израиля), то спасения Израиля в целом правильно описывает концепцию.

Павел проповедовал искупление Иисусом грехов других людей. Этим его доктрина оснований42 не ограничивалась. Так, Рим11:28: израильтяне будут спасены только из-за заслуг отцов. В иудаизме доктрина оснований прочерчена очень слабо.

Исх32:13: прося Б. не уничтожать израильтян за поклонение золотому тельцу, Моисей говорит: "Вспомни Авраама, Исаака и Иакова… которым клялся Ты Собою, говоря: 'Умножая умножу семя ваше…" Здесь Моисей, скорее, уповает на обещание Б., а не говорит об искуплении праотцами грехов будущих израильтян.

2Мак7:38: "пусть гнев Всевышнего, заслуженно обрушившийся на весь наш народ, закончится на мне и моих братьях". Едва ли здесь речь идет об искуплении смертью Маккавеев. Скорее, о том, что народ уже достаточно был наказан. Участвуя в войне Маккавеев, иудеи показывают свою верность Б., и гнев может быть прекращен. В любом случае, речь идет о прекращении гнева в отдельном случае, а не для бывших и будущих иудеев, всех народов; иудеи своими действиями заслужили прощение, а не получили спасение независимо от действий, просто верой в некоего искупителя.

Характерно высказывание р. Пинхаса в Pesikta r.21: "Так говорит Господь: 'Не уповайте на ангелов и святых. У них нет силы, чтобы заступиться за вас. Уповайте на Меня; Я ваш Отец". Более жесткая позиция в Midrash Tehillim146: "Если человек не делает добро, он не может рассчитывать на добрые дела своих отцов". Также была принята концепция, что святой (zaddik) может трудиться только для своего блага. То есть, его заслуги не могут спасать других.

Отрицание доктрины оснований видно даже у Иоанна Крестителя. Так, Мф3:9: "И не думайте говорить себе: 'Наш предок — Авраам, ' ибо говорю вам, что Б. может из камней сих создать детей Аврааму".

Павел употребляет привычную иудейскую концепцию искупления, но совершенно меняет смысл термина. В иудаизме это — личное обращение к Б., к праведности. В христианстве — чуть ли не детерминированный процесс, когда искуплены даже будущие грехи, любые грехи — только верой в божественную сущность Иисуса. Можно спорить, что эта вера ведет к праведности — но тогда, на практике, придется признать чуть ли не всех христиан (не ведущих праведный образ жизни) неверующими.

В иудейской апокрифе и, особенно, традиции, испытавших сильное влияние эллинизма, заметны следы доктрины оснований. Трудно согласиться с Marmorstein, который считает ее натуральной для иудаизма. Напротив, следует полагать ее весьма чуждой. Доктрина оснований предполагает, что некоторые люди настолько велики (перед Б.), что искупают грехи целого народа. Это, безусловно, чрезмерная заносчивость.

Midrash Tehillim146:2: "Никто не участвует в наслаждениях Мира, Который Придет, из-за заслуг своего отца". Конечно, само наличие этого тезиса говорит о спорах насчет доктрины оснований. Но Мидраш, скорее всего, отражает победившую точку зрения.

В эллинизме же, напротив, традиция героев, помогающих всему человечеству, существовала весьма органично. Именно на ней и основывался Павел, говоря об искуплении Иисусом грехов всех поколений.

Доктрина оснований принципиально важна для христианства. Именно она является научной, теологической основой концепции искупления одним человеком (Иисусом) грехов многих. Как видим, Павел совершенно безосновательно фальсифицирует эту доктрину.

Кстати, в некоторый период она показалась недостаточной католической церкви. Концепция чистилища оказалась связанной с доктриной оснований. Но не Иисуса. Имелось в виду, что церковь располагает пулом добрых деяний святых, которые она может предлагать в зачет злых дел грешников, пребывающих в чистилище. Пока они там находятся, церковь за определенную мзду проводит этот зачет — путем молитв, поста и т. п.

Андрей
12.12.2016, 17:15
Концепция чистилища не вполне чужда иудаизму, хотя, конечно, далеко не в такой одиозной форме. Апокрифический 2Мак12:40–44 описывает Иуду, приносящего жертву за грехи только что убитых. Конечно, речь не идет о том, что они должны попасть в рай. Жертва искупления приносится в данном случае "в заботу о воскресении". Также, Иуда не уповает на заслуги праведников или даже праотцев. То есть, можно уверенно утверждать, что и здесь иудаизм не дает подтверждения доктрине оснований христианского типа.

Интересно, что коммерческие интересы церкви возобладали над концепцией искупления всех христиан Иисусом. Реализуя эту концепцию, церковь вынуждена была бы признать, что причастие уже само по себе достаточно для спасения, и чистилище (с зачетом оснований праведников) не требуется. Но, в интересах получения дохода, спасительная сила распятия Иисуса была de facto признана недостаточной — и сформулирована необходимость в дополнительном привлечении добрых оснований праведников. Конечно, не бесплатно.

Похоже, что концепция оснований святых получила еще большее развитие в индульгенциях. Формально, индульгенция была платным разрешением не совершать долгое и опасное паломничество в Палестину для искупления тех или иных (описываемых ей) грехов. Взамен, за внесенную плату, римские (доход поступал непосредственно папе) монахи сами совершали паломничество, молитвы и пост. То есть, искупительная сила Иисуса и здесь оказалась недостаточной, и были использованы добрые дела как пула святых, так и просто монахов.

Павел много рассуждает о христианах как теле Иисуса, Иисусе в человеке и человеке в Иисусе. Традиция трактует Иисуса в этом контексте как аллегорию церкви. Конечно, это удобное толкование, ненавязчиво показывающее единство церкви с Иисусом и христиан с официальной церковью. Но у Павла нет и намека на несуществующую еще церковь (он употребляет это слово в совершенно ином смысле — "конгрегация").

Павел излагает гностическую концепцию единства духа: дух пребывает в человеке, а человек есть часть мирового духа. Гностическую общность человека с мировым духом Лютер обозначил эвфемизмом "индивидуализм" (каждый человек связан с божественным индивидуально, без посредства церкви).

Христианским теологам приходится придумывать малоубедительную и чересчур сложную для Павла теорию о том, что христианин настолько близок к Иисусу, что вместе с ним переживает распятие и воскрешение. Я не хочу сказать, что экзальтированные христиане не могут внушить себе переживаний Иисуса, вплоть до физической боли. Но ведь понятно, что Павел имел в виду совсем другое: распространенную в его время гностическую доктрину общности посвященного с мировым духом, олицетворенным в Иисусе.

Davies приводит иное, довольно изощренное объяснение. Его основной довод: в описании празднования Песаха, Исх13:8–9: "Ты будешь говорить твоему ребенку в этот день: 'Это потому, что Господь Б. сделал для меня, когда я вышел из Египта".

Здесь "меня, я" тождественны всему Израилю. Но одно дело — ощущать свое единство со своим народом ("я — мы"), и совсем другое — с Б. Последний вид единства в иудаизме абсолютно отсутствует, и, наоборот, является характерным признаком гностицизма.

Ощущение единства группы (народа, конгрегации) — совершенно обычная вещь. Но Павел идет дальше и устанавливает единство этой группы с Б. Такая общность различных сущностей хорошо объяснима в рамках гностицизма.

Тезисы о христианах как теле Иисуса, новом Израиле и т. п. могли иметь и иное происхождение. 4Q174 ессенов содержит странный термин "святилище людей" или "святилище из людей". Видимо, имелась в виду альтернатива Храму, который, по мнению ессенов, был исполнен греха. Это должен был быть окончательный, вечный Храм. Отсюда вполне могла возникнуть логическая цепочка Храм святилище людей — общество святых — конгрегация христиан — церковь. В итоге, совершенно иудейское понятие оказалось подменено на совершенно христианское.

Христианская традиция утверждает, что Павел уподоблял значение распятия и воскрешения Иисуса для христиан значению исхода для Израиля. Крещение христиан в воде сравнивается с крещением израильтян в Красном море. Отметим, что конкретные подтверждения такой концепции в тексте Павла отсутствуют, она выведена путем довольно умозрительных заключений. Странно и говорить о крещении в Красном море — ведь оно как раз расступилось перед израильтянами, они не побывали в воде (напротив, утонули египтяне).

Knox убедительно показывает, что отражение исторических событий в душе человека (Исход и крещение) является сугубо греческим подходом. Уточним: подходом, типичным для гностиков.

Вряд ли, как полагают апологеты, Павел рассчитывал на близкое второе пришествие, и поэтому описывал почти немедленное воскресение. Павел был прагматиком и прекрасно знал, насколько много в христианстве придумал он сам. То есть, насколько мало в христианстве аутентичного материала. Он знал и об отсутствии указаний на скорое пришествие — кстати, нигде в Посланиях прямо его и не обещал, хотя и намекал в агитационных целях. Павел явно строил церковь, а не готовил общины энтузиастов к апокалипсису.

Тем более, у Павла ничто конкретно не указывает на то, что он верил, что живет в мессианский период. Для него было очевидным отсутствие характерных признаков такого периода: победа иудеев, всеобщий мир, добродетель. Когда р. Акива назвал бар Кохбу Мессией, он, возможно, верил в то, что восстание ознаменует победу Израиля и начало мессианской эры. Павел же уже знал, что ожидаемые после прихода Иисуса события не наступили. Ему было хорошо известно, что христианские общины так же далеки от этического идеала, как бормотание (их членов) в экстазе — от пророчеств.

Павел говорит о воскресении больше как о мистическом опыте в результате веры в Иисуса. Это гностический подход с небольшим отступлением от эллинизма (где обычно речь идет подчеркнуто о посвящении, а не о воскресении — которое бы образовало коллизию с бессмертием души).

Ничего существенно общего с иудейской (фарисейской) концепцией воскресения в последний день для Суда. Нет даже надежной корреляции с Ин6:40: "Я воскрешу его {верующего} в последний день".

Павел редко упоминает Logos и Мудрость. Некоторые предпочитают считать этот факт доказательством незнакомства Павла с греческой теологией. Вероятно, объяснение лежит в иной плоскости.

Павел, практически, основывал новую религию. Перед ним стояла задача не дать этой религии слиться с многочисленными культами. Эта задача была довольно сложной: язычники легко добавляли к своему пантеону очередного бога, а к своему набору мифов — еще один (к тому же, весьма похожий на их собственные).

Поэтому Павел вынужден был вводить отличия как от иудаизма, так и от эллинизма. Использование концепции Logos приблизило бы христианство к эллинизму до степени неразличимости. Павел вынужденно от нее отказался.

Гораздо позже Иоанн мог упоминать Logos. Тогда христианство стало уже вполне самостоятельной религией, и не опасалось ассимиляции, даже несмотря на очевидный эллинизм Евангелия.

К тому же, Павел не разбирался в сравнительно сложных концепциях типа Logos. Ему гораздо ближе были простые (в его изложении) миссионерские концепции: искупление, спасение и пр. Особенно Павел любил дух: термин достаточно общий, чтобы Павел во многих местах называл его по-разному: "дух Христов, Б., животворящий…"

Похоже, Павлу потребовалось бы переписать сочинения греческих мистиков с добавлением элисинских литографий и полностью изъять ссылки на Писание, чтобы апологеты признали его явные заимствования из эллинизма — действительно, наложенные на канву иудаизма. Что касается текстов, то Павел использовал какие-то выдержки из греческого перевода Писания, псевдоэпиграфию и, вероятно, некоторые тексты традиции, излагающие этические нормы.

Конечно, и другие секты, кроме христиан, до неузнаваемости перемешивали иудаизм с мистицизмом. Можно проводить аналогию между учениями этих сект и Павла. Но сами эти сектантские концепции ни в коей мере нельзя назвать иудаизмом. Можно сказать, что доктрина Павла иногда похожа на сектантский мистицизм иудеев, но никак не на иудаизм.

Впрочем, и христианская традиция, в свою очередь, изрядно изменила учение Павла. В числе прочих, пропали концепции множества демонов (блеклым отражением является дьявол со слугами), скорого (но отнюдь не немедленного) второго пришествия, индивидуального познания Б., воскресения как духовного процесса, посвящения и веры (а не традиции) как источника закона, космические образы (семь небес, парад покоренных Иисусом сил в Кол2:15).

Кстати, полидемонизм не только не совместим с монотеизмом, но и очевидно внутренне противоречив. Популярная концепция гласит, что демоны — это падшие ангелы. Но тогда процесс обращения ангелов в демонов и обратно (демонов в праведных ангелов) должен носить забавно динамический характер. Причем, должны быть промежуточные стадии, например, сомневающихся ангелов, которые только намереваются согрешить, стадии не очень согрешивших ангелов и т. п. Должна быть некая внешняя сила, искушающая ангелов (деньги? женщины? карты?)

Позиция иудаизма здесь однозначна: все силы покорны Б. В иудейской мифологии есть некоторые демонические заимствования, видимо, из персидского культа. Однако ангелы лишены собственной воли (что отличает их от людей в худшую сторону), исполняют желания Б. и, соответственно, по определению не могут грешить.

Андрей
12.12.2016, 17:55
Кого Павел именовал лжеапостолами и лукавыми делателями?


2кор. 11

"Ибо если бы кто, придя, начал проповедовать другого Иисуса, которого мы не проповедовали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получили,
или иное благовестие, которого не принимали, — то вы были бы очень снисходительны к тому.
Но я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов:
хотя я и невежда в слове, но не в познании. Впрочем мы во всем совершенно известны вам.
Согрешил ли я тем, что унижал себя, чтобы возвысить вас, потому что безвозмездно проповедовал вам Евангелие Божие?
Другим церквам я причинял издержки, получая от них содержание для служения вам; и, будучи у вас, хотя терпел недостаток, никому не докучал,
ибо недостаток мой восполнили братия, пришедшие из Македонии; да и во всем я старался и постараюсь не быть вам в тягость.
По истине Христовой во мне скажу, что похвала сия не отнимется у меня в странах Ахаии.
Почему же так поступаю? Потому ли, что не люблю вас? Богу известно! Но как поступаю, так и буду поступать,
чтобы не дать повода ищущим повода, дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы.
Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых.
И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света,
а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их.
Еще скажу: не почти кто - нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько — нибудь похвалиться.
Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу.
Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться. Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных:
вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо.
К стыду говорю, что на это у нас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем - либо, то (скажу по неразумию) смею и я.
Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я.
Христовы служители? (в безумии говорю): я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти".

Первое, что бросается в глаза, это "я... я... я..." Резкий антагонизм: "я - хороший, они - плохие".

Думаю, не многие христиане, читая эти строки, понимают, о ком речь, и кто эти "лжеапостолы".

Очевидно, что под "высшими апостолами" подразумевается Иерусалимская община Петра и Иакова. Павел опасался, что именно эти люди станут проповедовать язычникам "другого Иисуса", не такого, которого проповедует им он сам.

Именно членов Иерусалимской общины, тех людей, которые были избраны самим Иисусом, Павел окрестил лжеапостолами и лукавыми делателями. Почему? Потому что они "хвалятся". Чем хвалятся? Нет, не тем, что они евреи, как напрямую говорит Павел, хотя между строк подразумевает совсем другое. Они "хвалятся" исполнением Торы! Причем, он утверждает, что то, чем они "хвалятся", в том окажутся "как мы" - как язычники. Т.е. они окажутся беззаконниками (ведь Павел считает, что "Законом никто не оправдывается перед Б-гом"). Он не может сказать напрямую: "Они держатся за соблюдение Торы, ну и дураки!", поэтому использует свою обычную манипулятивную аргументацию. Он обвиняет апостолов в том, что они "принимают вид служителей правды", и "конец их будет по делам их". Что же такого ужасного делают эти люди, что Павел желает им страшного конца...

Удивительно, но Павел идентифицирует себя именно с язычниками ("как мы"), хотя чуть дальше и станет заявлять что он еврей и семя Авраамово. Он еврей, но Иудей ли? Будь он Иудеем, не думаю, что так легко отрекся бы от своего народа, уравняв их с нечестивцами. Выходит, Иерусалимская община продолжала считать себя именно Иудеями и настаивала на соблюдении Торы, что и послужило основной причиной конфликта между ней и Павлом.

Голословно обвинив апостолов в том, что они "хвалятся", Павел тут же легитимизирует и свое желание хвалиться. И он не просто хвалится, но превозносит себя над Иерусаимской общиной, унижая тех людей, которые были с Иисусом изначально, и перечисляет свои личные "достижения" на поприще миссионерской деятельности, которые "гораздо значимее" достижений апостолов.

М. Бейджмент и Р. Ли: "Евангелия, как признает большинство исследователей, являются весьма ненадежными источниками в качестве исторических документов. Первое из них, Евангелие от Марка, было создано не ранее 66 г. н.э., а более вероятно – и еще позже. Все четыре Евангелия повествуют о событиях, далеко – лет на шестьдесят-семьдесят – отстоящих от времени их создания. Они излагают беглый пересказ основных событий, составлявших исторический фон эпохи, и сосредоточивают все внимание на сильно мифологизированной фигуре Иисуса и его учении. Они представляют собой чрезвычайно поэтичные и возвышенные тексты, вовсе не претендующие на роль исторических хроник. Книга Деяний – памятник совсем иного рода. Разумеется, ее тоже невозможно считать абсолютно достоверной в историческом отношении. Во-первых, ей свойственна явная предвзятость. Лука, номинальный автор текста, несомненно, черпал сведения из целого ряда других источников, редактируя и перерабатывая материал в соответствии со своими собственными целями. В тексте не заметно особых попыток придать вероучительным пассажам и литературному стилю хоть какое-то подобие единообразия. Даже церковные историки признают, что хронология Книги Деяний нарушена, что ее автор не был участником и очевидцем многих исторических событий, о которых он пишет, и что он стремится расположить их в удобной ему последовательности. В результате разные исторические события оказались у него соединенными в один эпизод, а иногда одно событие, наоборот, распадается на несколько отдельных эпизодов. Все эти проблемы особенно остро заявляют о себе в той части текста, которая посвящена событиям, предшествовавшим появлению Павла. Далее, вполне возможно, что Деяния, как и Евангелия, представляют собой плод выборочной компиляции и что над ними активно потрудились позднейшие редакторы.
...
Книга Деяний апостолов, несмотря на то что главное внимание в ней сконцентрировано на ап. Павле, являющемся центральной фигурой второй части повествования, излагает историю отношений Павла с иерусалимской общиной, которая состояла из ближайших учеников Иисуса, а возглавлял ее Иаков, брат Господень. Это был своего рода анклав или тесная группа, членов которой впоследствии стали называть первохристианами, а сегодня в них склонны видеть «первоначальную церковь». Любопытно, что, рассказывая о непростых отношениях Павла с этой общиной, Книга Деяний излагает лишь точку зрения Павла. Таким образом, Деяния – это, вполне естественно, документ Павлова направления христианства, которое теперь представляется «нормативным». Другими словами, в Деяниях Павел всегда выступает в роли «героя», и всякий, кто противостоит ему, будь то другие авторитетные апостолы или даже сам Иаков, автоматически предстают врагами и злодеями.
...
В Деян. 9 рассказывается об обращении Савла. Вскоре после мученической смерти Стефана он отправился в Дамаск, чтобы продолжить там преследования членов «ранней церкви». Он отправился в сопровождении отряда карателей, имея при себе ордера на арест христиан, выданные его непосредственным начальником – первосвященником Храма. Как мы уже говорили, целью его похода была не Сирия, а другой «Дамаск» – тот самый, который фигурирует в Дамасском документе. En route (на пути) к месту назначения Савл пережил некий мучительный опыт, который разные комментаторы интерпретируют очень и очень по-разному: от солнечного удара до эпилептического припадка и мистического озарения (Деян. 9,1–19; 22,6–16). «Свет с неба» «внезапно осиял его», так что Павел, по-видимому, упал с коня, услышав «голос», раздававшийся откуда-то с неба: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня!» Савл обратился к голосу и спросил, кто с ним говорит. И услышал в ответ: «Я Иисус, которого ты гонишь». Затем голос повелел Павлу идти в Дамаск, где ему будет сказано, как ему действовать дальше. Когда видение кончилось и сознание понемногу вернулось к Савлу, он обнаружил, что ослеп. В Дамаске один из членов «первоначальной церкви» вернул ему зрение, и Савл принял крещение.

Современный психолог не усмотрел бы в приключении с Савлом ничего необычного. Подобное явление действительно могло быть вызвано солнечным ударом и эпилептическим припадком. С равным успехом его можно объяснить и галлюцинацией, и истерической или психотической реакцией, или, что еще более вероятно, комплексом вины человека, чувствовавшего, что его руки обагрены кровью. Савл, однако, воспринял это как реальное явление ему самого Иисуса, которого он, кстати сказать, прежде никогда не видел и который заставил его уверовать в Него. Савл даже отрекся от своего прежнего имени и принял новое имя – Павел. Впоследствии он сделался столь же ревностным распространителем учения «ранней церкви», сколь рьяным гонителем его был еще недавно. Павел вступил в их общину и стал кем-то вроде послушника или ученика. Как он сам рассказывает в своем послании к галатам (Гал. 1,17–18), он находился в послушании около трех лет, проведя большую часть этого времени в Дамаске. По свидетельству текстов свитков Мертвого моря, период обучения и, так сказать, «испытательный срок» для новичков в Кумранской общине также составлял три года. После трехлетнего испытательного срока Павел возвратился в Иерусалим и встретился с лидерами тамошней общины. Не удивительно, что многие из них относились к нему с подозрением, не вполне доверяя обращению недавнего свирепого гонителя. Павел говорит (Гал. 1,18–20), что виделся только с Иаковом и Кифой. Все прочие, включая и апостолов, избегали его. Ему приходилось вновь и вновь доказывать истинность своих слов. Лишь со временем у Павла появились приверженцы, и он смог начать свою проповедь. Однако его доводы казались некоторым недостаточными, и, по свидетельству Книги Деяний (Деян. 9, 29), некоторые из числа членов Иерусалимской общины даже угрожали ему. Стремясь разрядить потенциально опасную ситуацию, приверженцы Павла увезли его в Таре, его родной город (ныне на территории Турции). Там, оказавшись у себя дома, он продолжил свою проповедь.

Важно понимать, что подобная ситуация была равнозначна изгнанию. Иерусалимскую общину, как, впрочем, и Кумранскую, по большей части занимали политические события, происходившие тогда в Палестине. Остальной мир, и прежде всего Римская империя, волновал их лишь в той мере, в какой он мог повлиять на развитие событий в ограниченном мирке Палестины. Таким образом, ссылку Павла в Таре можно сравнить с тем, как если бы крестный отец ИРА (Ирландской республиканской армии) послал нового, плохо обученного, но зато излишне энергичного члена своей организации в Перу на вербовку новых сторонников из числа тамошних головорезов. Разумеется – если допустить невероятное, – при условии, что ему удалось бы собрать необходимых для этого людей, деньги, средства и прочее, что имеет хоть какую-то ценность. При условии, что он вскоре не вернулся оттуда ни с чем, убедившись, что эта затея может принести куда больше хлопот, чем проку. Так началось первое из трех (согласно свидетельству Деяний) миссионерских путешествий Павла за границу. В числе прочих мест он побывал и в Антиохии, и именно там, в Антиохии, «ученики… в первый раз стали называться христианами» (Деян. 11,26). Комментаторы обычно относят первое путешествие Павла к 43 г. н.э. К тому времени община «первоначальной церкви» успела уже несколько утвердиться, и роль лидера «секты» в Иерусалиме перешла к Иакову. Спустя примерно пять лет после того, как Павел начал свою проповедь в Антиохии, возник вопрос о содержании его миссионерской деятельности. Как сказано в 15 главе Книги Деяний, в Антиохию прибыл целый ряд представителей от Иерусалимской общины, – вероятно, как предполагает Эйзенман, с весьма специфической целью – проконтролировать действия Павла. Посланники настойчиво подчеркивали важность строгого соблюдения Закона и обвиняли Павла в пренебрежительном отношении к нему. В итоге Павлу и его сподвижнику Варнаве было приказано явиться в Иерусалим для консультаций с руководством общины. С этого времени в отношениях между Павлом и Иаковом появляется широкая трещина, и автор Деяний, рассказывая о конфликте между ними, выступает в роли апологета Павла.

При всех последовавших за этим разногласиях необходимо подчеркнуть, что Павел, по сути дела, стал первым «христианским» еретиком и что его учение, ставшее впоследствии богословским фундаментом для позднейшего христианства, представляет собой явное и несомненное уклонение от «первоначального», или «чистого», учения, которого придерживались лидеры общины. Независимо от того, был ли Иаков, брат Господень, настоящим братом Иисуса по крови или нет, совершенно очевидно, что он хорошо знал Иисуса – или человека, которого впоследствии стали называть этим именем. То же самое можно сказать и о большинстве других членов Иерусалимской общины, или «первоначальной церкви», включая, естественно, и Петра. Говоря об Иисусе, они обладали авторитетом свидетелей и очевидцев. Что касается Павла, то он никогда не встречался и не был знаком с человеком, которого вскоре начал именовать Спасителем. Единственное, на что он мог ссылаться, – это полумистический опыт видения в пустыне да звуки таинственного голоса. И приписывать себе на основе этого видения некие особые права было для него, мягко говоря, слишком самонадеянным. Однако это не помешало ему исказить учение Иисуса почти до неузнаваемости, по сути сформулировав свою собственную, резко индивидуалистическую и идеосинкратическую богословскую систему, а затем придать ей легитимный характер, приписав ее Иисусу. Ибо Иисус, строго придерживавшийся иудейского Закона, наверняка счел бы крайним богохульством создание культа и почитание любого смертного человека, включая его самого. Павел же, напротив, как бы отодвигает Бога на второй план и впервые устанавливает почитание самого Иисуса, причем Иисус становится иудейским аналогом Адониса, Аттиса, Таммуза и прочих умирающих и воскресающих божеств, которые были столь популярны на Среднем Востоке в ту эпоху. Чтобы иметь шансы соперничать с этими богами, Иисус должен был соответствовать представлениям о них, что называется, слово в слово, чудо в чудо. Именно в этот период с биографией Иисуса начали ассоциироваться многие чудесные моменты, в том числе и, по всей видимости, Его чудесное рождение от Девы и воскресение из мертвых. Эти детали, естественно, представляют собой изобретения самого Павла, диаметрально противоположные «чистому» учению, проповедниками которого выступали Иаков, брат Господень, и прочие члены Иерусалимской общины. Таким образом, неудивительно, что Иаков и его единомышленники были крайне удивлены узнав, что именно проповедует Павел.

И тем не менее Павел знал, что делал. Он прекрасно разбирался, причем на удивительно высоком даже по современным меркам уровне, в технике религиозной пропаганды. Он понимал, что необходимо для того, чтобы превратить человека в бога, и осуществлял это куда более умело и последовательно, чем римляне, насаждавшие культы своих императоров. Павел, как он сам признавал, не претендовал на то, что повествует о реальном Иисусе – человеке, которого и Иаков, и Петр, и Андрей знали лично. Напротив, во втором послании к коринфянам (2 Кор. 11,3–4) Павел прямо заявляет, что члены Иерусалимской общины проповедуют «другого Иисуса». Их посланники, говорит он, называют себя «служителями правды» – характерно кумранское выражение. Отныне они стали и по делам своим, и по учению открытыми соперниками Павла. В соответствии с данными ему инструкциями Павел, по мнению большинства исследователей, ок. 48–49 гг. н.э. возвращается из Антиохии в Иерусалим и встречается с лидерами тамошней общины. Неудивительно, что вспыхивают новые споры. По свидетельству Книги Деяний, Иаков, стремясь сохранить мир в церкви, соглашается пойти на компромисс, чтобы облегчить «язычникам» возможность вступления в общину. Трудно поверить, но он соглашается закрыть глаза на нарушение некоторых положений Закона, оставаясь непреклонным в отношении соблюдения других. Павел тоже вынужден идти на уступки лидерам общины. На этом этапе он также нуждается в ее поддержке – не с тем, чтобы придать легитимный характер его проповеди, а с тем, чтобы легитимизировать и тем самым обеспечить выживание общин (церквей), основанных им за пределами Палестины. Он предпринимает новое миссионерское путешествие, уча и проповедуя, а затем, по свидетельству Деяний (Деян. 18, 21), вновь возвращается в Иерусалим. Большинство его посланий относятся именно к этому периоду – между 50 и 58 г. н.э. Из его посланий со всей очевидностью следует, что к тому времени он практически полностью устранился и от связей с лидерами Иерусалимской общины, и от их строгостей в соблюдении Закона. В своем миссионерском послании к галатам, созданном ок. 57 г. н.э., Павел с грустью говорит: «…в знаменитых чем-либо, какими бы они ни были когда-либо, для меня нет ничего особенного…» (Гал. 2,6). Его богословские взгляды также коренным образом отличаются от воззрений ревнителей Закона. В том же послании к галатам (Гал. 2,16) он постулирует, что «человек оправдывается только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона, ибо делами закона не оправдается никакая плоть». В другом послании, послании к филиппийцам (Флп. 3,9), он высказывается вполне определенно: «И найтись в Нем не своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Это уже откровенно провокационные и вызывающие саморазоблачительные признания ренегата-отступника. Таким образом, «христианство», которое впоследствии будут связывать прежде всего с именем Павла, порвало со своими корнями и стало проповедовать не личность самого Иисуса, а образ Иисуса в представлении Павла.".

ЧИТАТЬ полностью

http://levit1144.ru/forum/27-11951-1

Послание галатам является апофеозом отделения Павла от Иудаизма, в чем он сам лично признается в начале письма, и дополнительно доказывает это в своей дальнейшей проповеди.

Свое презрительное отношение к апостолам Иисуса он выказывает следующим образом:

Гал. 1

"Павел Апостол, избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом".

Здесь явно видно, что Павел проповедует "иного Иисуса", не того, который самолично избирал себе учеников, которых Павел не признает.

"У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым. Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа".

В связи с непрестанными конфликтами Павла с Иерусалимской общиной, он оправдывается тем, что, мол, у людей не ищет благоволения. Еще бы, община явно не благоволила к нему, считая врагом и отступником. Павел напрямую утверждает, что евангелие, которое он "благовествует", - "не есть человеческое". Т.е. оно явно не основано на предположительно реальном учении реально жившего человека. Оно "не человеческое", но подано ему "прямо с неба". Тогда зачем Иисус "воплощался" и ходил по Галилее, уча народ? Мог бы просто пару раз явиться нескольким таким супер-харизматичным людям как Павел, дать им "учение не человеческое", и пошло-поехало. Хотя, как видим, даже одного Павла оказалось достаточно, чтобы заразить этим "не человеческим" учением половину мира...

"Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий".

Такое чувство, что по его мнению, "Иудейство" только и состоит в том, чтобы "гнать церковь". Это как раз единственное, чем иудаизм никогда не занимался. Итак, Павел однозначно отрекается от иудаизма (слово, переведенное как "Иудейство", в оригинале на греч. "иудаизмос" - иудаизм), и от своего прежнего образа жизни, который, якобы, заключался в ревности по отеческим преданиям. Т.е. Павел отрекся от иудаизма, как "прежнего образа жизни" и стал христианином.

Весьма странно, что человек, который был "ревнителем преданий", вдруг, в один миг поменял свой менталитет, и стал проповедовать "учение с неба, которое не принял от человеков". Это, по меньшей мере, заставляет усомниться в его прежней ревности.

"Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск".

Павел автоматически диагностирует у апостолов всяческое отсутствие духовности, называя их "плотью и кровью". А ведь именно они - те, на которых "спустился дух" на Пятидесятницу... Но нет, они - ничто и никто, всего лишь "плоть и кровь", подумаешь... В общем, Павел к ним не пошел, и не поинтересовался - кем вообще этот Иисус был, чему учил, как жил. Все это он посчитал не важным, ведь с неба получил учение! Это, конечно, аргумент!.. Интересно только, чему он мог научиться в Аравии?..

"Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня".

Только спустя три года Павел удосужился встретиться с Петром, и то, только потому, что Иерусалимская община возмутилась тем, какую ересь он проповедует под эгидой их учения.

"Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен"

Не удивительно. Вполне вероятно, они считали его врагом, хотя он и пишет дальше, что они "прославляли бога за него".

Следующая встреча Павла с Иерусалимской общиной состоялась лишь через 14 лет! Он явно всячески избегал каких-либо контактов с реальными учениками Иисуса.

Гал. 2 "И в знаменитых чем - либо, какими бы ни были они когда - либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека"

В очередной раз Павел выказывает свое презрение к "некогда знаменитым" апостолам, в которых "нет ничего особенного", т.е. они совсем ничего не значат для него, хотя, по логике христианства, они должны быть "возлюбленными братьями". Павел утверждает, что "бог не взирает на лицо человека", однако, Иисус лично избрал именно этих конкретных людей. Значит, "взирает". Апостолы действительно стали "некогда знаменитыми", потому что отныне знаменитость Павла во много раз превзошла их известность, особенно среди множества язычников.

Дальше, в послании, Павел нападает на Петра, обвиняя его в лицемерии. В общем, противно читать, если честно. Что такого "назидательного" христиане усматривают в этих письмах, читая о перепалках и междоусобицах, о внутренней вражде первых христиан, о павловом превозношении себя любимого, и всяческом унижении Иерусалимской общины учеников Иисуса, не говоря уже об унижении подлинных Иудеев... Непонятно.

Да уж, сильна братская любовь между "столпами христианства", ничего не скажешь! Не мудрено, что их духовные дети - христиане, следуют по стопам своих учителей.

Можно смело констатировать тот факт, что Павлу таки удалось разрушить "протохристианскую общину", состоявшую из учеников Иисуса. Его ересь, увлекшая язычников, весьма быстро затмила то движение, которое начало зарождаться в Иудее, и погибло, практически, в зачатке.

Возникает вопрос: с какой целью он это делал? Честно говоря, затрудняюсь с ответом. Однако, можно с уверенностью сказать, что Иудеем Павел не был. Человек, который "дышит угрозами и убийством" на людей, проповедующих праведный образ жизни в соответствии с Торой, по определению, не Иудей. И проливающий кровь в Храме - тоже. Ведь Павел не только "дышал убийством", он был реальным убийцей! Согласно Кумранским рукописям, ворвавшись со своими сподвижниками в Храм, он, с криком: "Мочите всех!" напал на учеников Иисуса и убил Иакова. Правда, Иакову удалось выжить и оправиться от ран. Какие у них после этого могли быть взаимоотношения? Хотя, будь они христианами, должны были лобызать друг друга. Но, выходит, христианами они не были...

"Однако если отойти чуть в сторону от канонического текста, начинает вырисовываться существенно иной образ Иакова. Это показывают результаты исследований Эйзенмана, проводившихся им в последние годы. Одним из источников информации, указываемых им, является анонимный текст «ранней церкви», так называемые «Климентины», появившиеся в начале III в. н.э. По свидетельству этого документа, Иаков проповедовал в Храме, когда туда ворвался неназванный «враг» в окружении своих приспешников. «Враг», возвысив голос, обрушился с упреками на слушавших Иакова, а затем попытался возбудить толпу «бранью и злобой, словно безумный, подстрекая всех к убийству, говоря: „Что же вы? Отчего вы медлите? О ленивые и равнодушные, почему вы не наложите руки на них и не разорвете этих негодяев на куски?“» При этом «враг» не ограничился одними только словесными оскорблениями. Схватив факел, он начал размахивать им, нападая на собравшихся в Храме верующих. Его приспешники следовали за ним. Вспыхнул самый настоящий мятеж: «Пролилось много крови; завязался бой, в ходе которого враг напал на Иакова и сбросил его вниз головой с верха лестницы; затем, думая, что тот мертв, враг не стал вновь нападать на него». Иаков, однако, остался жив. По свидетельству тех же «Климентин», его сторонники отнесли его к нему в дом, находившийся в Иерусалиме. На следующее утро, еще до рассвета, раненый Иаков вместе со своими сподвижниками покинул город, направившись в Иерихон, где они провели некоторое время, по всей вероятности – до тех пор, пока Иаков немного не оправился от ран.

По мнению Эйзенмана, это нападение на Иакова весьма показательно. Он усматривает прямую параллель между ним и нападением на первомученика Стефана, описанным в Книге Деяний. Эйзенман подчеркивает, что Стефан, возможно, был вымышленной фигурой, появившейся для того, чтобы завуалировать тот факт, что подобное нападение, скрыть которое Книга Деяний попросту не смогла, на самом деле было направлено против Иакова. Эйзенман также говорит, что Иерихон, куда бежали Иаков и его сподвижники после нападения, находится всего в нескольких милях от Кумрана. Более того, он утверждает, что бегство в Иерихон – это несомненная историческая деталь. Дело в том, что сознательно сфабриковать и вставить в текст подробности подобного рода просто невозможно, поскольку они не служат никакой особой цели. Что же касается «врага», то в отношении его личности остается мало сомнений. В «Климентинах» сказано буквально следующее: «Тогда спустя три дня к нам пришел от Гамалиила один из братьев… принесший нам тайные вести о том, что враг получил от Каиафы, первосвященника, задание арестовать всех, кто уверовал в Иисуса, и для этого намеревается отправиться в Дамаск с письмом от него [Каиафы]…»"

Автор :"Галилеянка", Форум "Бейт - Мидраш".

http://levit1144.ru/forum/111

Андрей
12.12.2016, 18:00
Оправдывает ли Б-г беззаконников "даром"?


Рим. 3

"Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом,
как написано: нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного.
Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их.
Уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха Божия перед глазами их.
Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом,
потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познаётся грех.
Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки,
правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия,
потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе,
которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде,
во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса.
Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры.
Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона".

Павел в очередной раз использует манипулятивную аргументацию, извращая смысл написанного в ТаНаХе. Он искусно компилирует цитаты из нескольких Псалмов и Экклезиаста, полностью игнорируя смысловую последовательность написанного, и вырывая цитаты из контекста.

Пс. 11 "Спаси, Господи, ибо не стало праведного, ибо нет верных между сынами человеческими. Ложь говорит каждый своему ближнему; уста льстивы, говорят от сердца притворного. Истребит Господь все уста льстивые, язык велеречивый, тех, которые говорят: «языком нашим пересилим, уста наши с нами; кто нам господин»?"

Пс. 5 "Ибо нет в устах их истины: сердце их — пагуба, гортань их — открытый гроб, языком своим льстят".

Пс. 13 "Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного."

Павел выводит аксиому: нет праведного ни одного! И точка! И на том основании заключает, что "человек оправдывается верою, НЕЗАВИСИМО от дел Закона. Получает оправдание ДАРОМ". Таким образом, он утверждает, по сути, что человек волен жить так, как ему заблагорассудится, но он "спасется" и "оправдается" Б-гом в результате веры в Иисуса. Собственно, Павел утверждает, что Б-г будет оправдывать сознательных грешников.

И тут же он возвращается к больной для себя теме: то, чем "хвалятся" Павловы оппоненты (апостолы Иерусалимской общины, которые ратовали за соблюдение Торы) - "уничтожено"! Т.е. "праведность от дел" уничтожается "праведностью от веры". Хотя, праведность, по определению, взаимосвязана исключительно с "делами", т.е. с жизнью по Торе.

Безусловно, Всевышний милует людей за их проступки и неосознанные грехи, а также прощает осознанные после того, как человек искренне покается и прекратит их совершать, однако, Он ни в коем случае не оправдывает осознанное беззаконие!

Каков же контекст того, о чем писали Давид и Соломон в ТаНаХе:

Пс. 11 "Слова Господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное."

Что за Слова? Тора! Давиду и в голову не могло придти, что его сетования о том, что стали исчезать праведные люди, могут привести к выводу, что Тора - "отменена". Он взывал ко Всевышнему именно для того, чтобы Тот помог народу вернуться к Истине, к Торе, которую сравнил с чистым серебром, многократно переплавленным.

Пс. 5 "Услышь, Господи, слова мои, уразумей помышления мои. Внемли гласу вопля моего, Царь мой и Бог мой! ибо я к Тебе молюсь. Господи! рано услышь голос мой, — рано предстану пред Тобою, и буду ожидать, ибо Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой; нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие. Ты погубишь говорящих ложь; кровожадного и коварного гнушается Господь. А я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем. ... И возрадуются все уповающие на Тебя, вечно будут ликовать, и Ты будешь покровительствовать им; и будут хвалиться Тобою любящие имя Твое. Ибо Ты благословляешь праведника, Господи; благоволением, как щитом, венчаешь его."

Здесь явно противопоставляются праведники и беззаконники. Человек, "верующий в Иисуса", но живущий во грехах - беззаконник в глазах Всевышнего! Б-г ненавидит всех, делающих беззаконие, независимо от их "веры". В том же Псалме написано, что Он благословляет праведника, т.е. человека, живущего в соответствии с заповедями. Не понятно, на каком основании Павел делает извращенный вывод о том, что "Б-г оправдывает беззаконника".

Праведник это тот, у кого есть страх Б-жий. Пс 110:10 "Начало мудрости — страх Господень; разум верный у всех, исполняющих заповеди Его. Хвала Ему пребудет вовек". Соответственно, те люди, которые сознательно отвергают и не исполняют заповеди - страха Б-жьего не имеют, однако, имеют извращенный разум, позволяющий им, к примеру, делать выводы о том, что "Закон отменен".

Пс. 13 "Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро. Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного. Неужели не вразумятся все, делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа? Там убоятся они страха, ибо Бог в роде праведных. Вы посмеялись над мыслью нищего, что Господь упование его. «Кто даст с Сиона спасение Израилю!» Когда Господь возвратит пленение народа Своего, тогда возрадуется Иаков и возвеселится Израиль."

В этом Псалме речь идет о язычниках, которые творят беззаконие и "съедают народ Б-жий", однако, Израилю, роду праведных, Всевышний обещает спасение! Павел же уравнивает евреев, которые хотя бы пытаются жить по Торе, с язычниками, которые Тору отвергают. Просто уму непостижимо, каким образом он пришел к такому выводу, ведь контекст написанного в ТаНаХе полностью противоречит этому. Кстати, может быть, именно в Павловых письмах кроется корень христианской привычки "общаться цитатами", злостно вырывая строки из контекста, полностью игнорируя смысловую последовательность, а также общую идею всего произведения в целом...

Эккл. 7:20

Синодальный перевод: "Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы".
Еврейский перевод: "Ибо нет на земле такого праведника, который творил бы благо и не погрешил бы".

Обратите внимание, насколько разнится смысл этих переводов! В соответствии с первым вариантом, можно понять так, что на земле вообще нет ни одного праведника, и все творят исключительно зло. Читая же еврейский перевод становится ясно, что праведники на земле есть, но они не безгрешны. Праведник - это не тот, у кого абсолютно нет грехов, но тот, что стремится к совершенству, стараясь жить в соответствии с волей Творца, т.е. исполняет Закон.

Таким образом, логическая цепочка Павла о том, что "весь мир виновен перед Б-гом", следовательно "никто Законом не оправдывается", следовательно "все оправдываются даром через веру в Иисуса" - абсурдна!

http://levit1144.ru/forum/111

Андрей
12.12.2016, 18:17
Часть 3. Деяния святых апостолов и послания Авторы посланий

Кем был Иисус, прежде чем стать Христом? Как протекала в действительности его жизнь на земле? Исследователи Библии искали, разумеется, ответ на этот вопрос также и в нехристианской литературе, но, как мы убедились, узнали немного. Правда, в этой литературе есть сведения, подтверждающие отчасти факт исторического существования Иисуса, но, кроме этого, ничего конкретного они не сообщают

Мы могли надеяться, что кто-кто, а уж сами последователи Иисуса, знавшие его лично, постараются сохранить для грядущих поколений все, что было им о нем известно. Ведь естественно было ученикам стремиться спасти от забвения даже мельчайшие крупицы сведений о жизни своего учителя. А между тем оказывается, что евангелия по замыслу их авторов отнюдь не являлись биографическими сочинениями и преследовали совсем иные цели. Поэтому с точки зрения восстановления биографии Иисуса евангелия представляют собой весьма скудный источник

Более того, оказалось, что даже сообщаемые евангелиями сведения вызывают сомнения. Ведь установлено, что они не из первых рук, хотя лица, считающиеся их авторами, должны были все рассказанное там знать по личным наблюдениям. Между тем эти якобы очевидцы событий, а также их друг и летописец Лука - все они использовали чужие источники. Так, например, Матфей и Лука включили в свои евангелия почти весь текст Марка и т. д. Сегодня мы знаем уже, чем это объяснить. Евангелия написаны не Матфеем, не Марком, не Иоанном и, быть может, даже не Лукой. Их создали или скомпилировали из разных письменных источников и устных преданий другие, неизвестные нам авторы, чьи подлинные имена мы, должно быть, так никогда и не узнаем. Даже католическая церковь вынуждена была признать, что вопрос об авторстве евангелий отнюдь не закрыт и нельзя возражать против дальнейшего научного исследования этой проблемы. Участники второго Ватиканского собора, обсуждая "Конституцию об откровении", отвергли большинством голосов следующий пункт: "Божья церковь всегда утверждала и утверждает, что авторами евангелий являются те, чьи имена названы в каноне священных книг, а именно: Матфей, Марк, Лука и Иоанн". Вместо перечисления этих имен решили вписать - "святые авторы"

Итак, повторяем ещё раз, авторы евангелий не были очевидцами событий. Это были компиляторы, черпавшие свои сведения из фольклорной традиции христианских общин, где уже тогда путем сочетания фактов с легендами создавался некий стереотип биографии Иисуса, называемый некоторыми исследователями "протоевангелием" или "праевангелием". Синоптические евангелия базируются на таком общем источнике, и этим объясняется их сходство, послужившее основанием для убеждения, что их авторы, будучи очевидцами событий, независимо друг от друга рассказывают то, что в самом деле происходило. Любопытно, что этого убеждения не поколебало даже Евангелие от Иоанна. Оно было создано в совершенно иной среде, вне влияния синоптического образца и дает совершенно иной образ Иисуса. Мы напомнили вкратце выводы предыдущих двух глав для того, чтобы ещё раз подчеркнуть ничтожное значение евангелий как источников информации о подлинной биографии Иисуса. Но в Новом завете есть ещё два произведения, которые в силу своего жанра кажутся более обнадеживающими. Это, прежде всего, "Деяния святых апостолов", а также сборник посланий, приписываемых св. Павлу, св. Иакову, св. Иоанну и св. Иуде. Поговорим прежде всего о посланиях, представляющих собою важный источник для изучения истории христианства

Филологические исследования показали, что из четырнадцати посланий Павла лишь часть можно считать подлинными. Некоторые исследователи считают подлинными всего четыре послания. Эту точку зрения сформулировал в середине минувшего столетия известный профессор богословия в Тюбингене Фердинанд Баур, пришедший после филологического анализа текстов к выводу, что Павел был автором только посланий к коринфянам, галатам и к Филимону. Этот вывод, с одной лишь поправкой, подтвердили современные библеисты из города Эдинбурга: профессор богословия Макгрегор и его сотрудник Мортон. В своих лингвистических исследованиях они воспользовались компьютером и на основе математических вычислений неопровержимо установили, что единство языка и стиля связывает пять посланий: к римлянам, к коринфянам (оба послания), к галатам и к Филимону. Не подлежит сомнению, что они написаны одним человеком. А поскольку на основании ряда признаков, на которых мы здесь не будем останавливаться, считается доказанным, что автором двух посланий (первое послание к коринфянам и послание к галатам) является св. Павел, то приходится признать его также и автором трех остальных. Что до остальных посланий, приписываемых Павлу, то уже ясно, что они принадлежат неизвестным авторам, которые по обычаю того времени назвались именем апостола, чтобы придать большую значимость своим доводам. Послания к Тимофею и к Титу, например, относятся к первой половине второго века: в них отражена такая обстановка в христианских общинах, какая была просто невозможна при жизни Павла. Там идет речь о борьбе с ересями, возникшими, когда Павла уже давно не было в живых. Мы не ставим своей целью детально рассматривать эти вопросы - сугубо специальные, чрезвычайно сложные и отнюдь не до конца решенные. Критическая литература, посвященная посланиям, колоссальна, и даже тем, кто специально занимается этой проблемой, трудно охватить её всю. Мы хотим лишь в самых общих чертах познакомить читателя с существом проблемы и рассказать, в чем историческая ценность посланий. Что же представляют собой подлинные послания Павла? Вкратце можно сказать, что автор поднимает там ряд доктринальных и нравственных проблем, волновавших в ту пору христианские общины. Но главной целью автора посланий является проповедь теологической идеи, которую, хотя она и начала уже тогда зарождаться среди христиан в результате синкретического воздействия различных эллинистических течений, лишь Павел последовательно разработал и изложил. Главное в его учении - вера в то, что Иисус Христос является богом, который ради искупления первородного греха человечества позволил себя распять, воскрес, вознесся на небеса и со дня на день вернется, чтобы установить царство божье на земле. В этой концепции Иисус, как конкретная историческая личность, естественно, отодвигался на задний план. Павел, поглощенный своей идеей, не интересовался земной стороной жизни Иисуса. В своих посланиях он называет его всегда "Христос", что значит мессия, или сын божий, спаситель и сын человеческий

Возможность такой трактовки Иисуса облегчало Павлу то обстоятельство, что он не был лично знаком с Иисусом и не оказался поэтому в положении тех евреев из Евангелия от Иоанна, которые вопрошали с ужасом и изумлением: "Не Иисус ли это, сын Иосифов, которого отца и мать мы знаем? Как же говорит он: Я сошел с небес?" (6:42)

Все, что Павел знал об Иисусе, он слышал от других, в основном от его ревностных последователей, которые в своих восторженных воспоминаниях изображали его сверхчеловеческим существом. Эта отвлеченная трактовка, при которой Иисус лишился конкретных черт и стал исключительно воплощением теологической идеи, привела к тому, что в посланиях Павла Иисус-человек почти полностью отсутствует

Что касается остальных посланий, то многие ученые (в особенности немецкий библеист Марксен) прямо заявляют, что ни одно из них не принадлежит указанному в каноне автору. Нельзя уже установить, кто приписал авторство их соответствующим апостолам: сами авторы или более поздние переписчики. Возможно, что послания какое-то время были анонимными, что способствовало возникновению подобных ошибок или сознательных мистификаций. Некоторое исключение составляет тут первое послание св. Иоанна, ибо очевидно, что его написал автор четвертого евангелия. Все вышесказанное не значит, однако, что послания Нового завета не представляют ценности для историков и религиоведов. Фиктивными оказались их официальные авторы, но не их содержание. Мы находим в них достоверный, живой, написанный по горячим следам событий рассказ о различных явлениях, характерных для быта, нравов и социальных отношений в рассеянных по миру христианских общинах

Перед читателем встают изобилующие множеством подробностей и на редкость интересные картины жизни христиан. Тут и толпы верующих, преданных Иисусу душою и телом, а рядом - несправедливость, возмутительные интриги и склоки среди членов общин, сектантские отступничества и измены, падение нравов и даже нравственные извращения. Мы с увлечением наблюдаем, как в этом клубке хороших и плохих инстинктов и черт человеческого характера начинает зарождаться идеал нового человека

Авторы посланий, хотя и скрытые под маской фиктивных имен, исторически достоверны. Ведь они действительно существовали и страстно боролись за этого нового человека. Но это не были апостолы. Они не знали лично Иисуса и не могут считаться очевидцами его жизни и деяний. Поэтому в посланиях нет ничего такого, что могло бы пригодиться для воссоздания биографии Христа

Борьба за идею христианства

Во всех средиземноморских городах, которые св. Павел посетил во время своих трех миссионерских путешествий, он встречал яростную, угрожающую его жизни оппозицию со стороны ортодоксальных иудеев. В их нападках чувствуется система, и поэтому некоторые библеисты предполагают, что все эти инциденты организовали агенты, присланные из Иерусалима Иаковом - "братом господним" - или кем-то из его приближенных

Об одном из самых интересных эпизодов этой многолетней борьбы за идею христианства мы узнаем из послания к галатам. Павел ратовал за универсальный характер новой религии. Он хотел облегчить язычникам принятие её, ликвидируя необходимость подчиняться бесконечным ритуальным правилам иудаизма, и прежде всего обряду обрезания. Иаков, Петр и другие назореи считали себя правоверными иудеями, и им трудно было смириться с мыслью, что к их братству могут примкнуть люди, чуждые иудаизму, не подчиняющиеся его законам. Павел же, сознавая, как важен этот вопрос для дальнейшего развития христианства, предпочел вступить в конфликт с еврейскими собратьями, но не отказался от своей концепции. Он никак не ожидал, что именно некоторые новообращенные язычники нанесут ему в этой борьбе, образно выражаясь, удар в спину. Меж тем община галатов, вероятно, под влиянием иудео-христианских агитаторов перешла в иудейство и ввела у себя обрезание. Павел был потрясен и, очевидно, никак не мог взять в толк, почему племя галатов, или галлов, не имевшее ничего общего с иудейством, внезапно побороло в себе отвращение к кровавому обряду

Однако современные исследователи, во всеоружии достижений исторической науки, сумели объяснить причины этого явления

Галлы, народ кельтского происхождения, покинули родную Галлию и направились на поиски нового жизненного пространства. В 390 году до нашей эры они завоевали Рим, затем ушли в Малую Азию, создали в Анатолии свое государство и с течением времени полностью эллинизировались. В Анатолии же с незапамятных времен существовал культ фригийской богини Кибелы и её юного возлюбленного Аттиса, который в припадке безумия оскопил себя. Весной, в праздник божественных возлюбленных, разыгрывались драмы-мистерии, содержанием которых были оскопление Аттиса, его смерть и воскресение. Устраивались праздничные шествия и прежде всего оргиастические пляски, во время которых доведенные до экстаза анатолийцы калечили себя в честь бога Аттиса. Миф об умершем от оскопления и воскресшем боге символизировал, разумеется, ритм замирающей и возрождающейся природы

Культ был связан с земледелием, являвшимся основным занятием местного населения. Галаты, тоже занимавшиеся главным образом земледелием и проживавшие в Анатолии уже более трехсот лет, не могли не приобщиться к этому культу

Поэтому обрезание не было для них чем-то ужасным и отталкивающим. Некоторый нажим со стороны единоверцев, верных иудаизму, привел к отождествлению древнееврейского ритуального обряда с укоренившимся в народе анатолийским культом. Прошло более двадцати лет с тех пор, как Павел отправился в Дамаск в качестве агента синедриона. И вот, закончив свое третье миссионерское путешествие, он вернулся в Иерусалим. За это двадцатилетие в иерусалимской общине назореев ничего не изменилось. Руководимая "братом господним", Иаковом, она оставалась по-прежнему одной из многочисленных сект иудаизма. Неудивительно поэтому, что, когда Павел явился к Иакову и старейшинам общины, на него сразу же накинулись с упреками. "Видишь, брат, - читаем мы в "Деяниях апостолов", - сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям" (21: 20, 21). Павел подчинился требованиям старейшин и семь дней очищался в храме от греха, совершая жертвоприношения. А когда, несмотря на это, разъяренная толпа хотела учинить над ним расправу, он клялся, что никогда не переставал быть одним из них: иудеянином

Вернемся, однако, назад на целое двадцатилетие и вспомним дело Стефана и его товарищей. Удивительно, что Савл, начиная травлю "эллинистов", словно бы ничего не слышал об апостолах. Трудно поверить, чтобы в таком маленьком городе, как Иерусалим того времени, он мог не знать об их существовании. Но сегодня мы уже понимаем, в чем дело. Если даже двадцать лет спустя иерусалимская община ни на шаг не отошла от иудаизма, то на заре её существования, несомненно, было точно так же. В этой обстановке Савл просто не видел никакой разницы между назореями и всей массой верующих евреев, разбитых на различные секты и религиозные группировки. Также и мессианизм назореев не смущал его, идею мессианства проповедовали и другие иудейские секты, как, например, ессеи. Вера в мессию не считалась у иудеев преступлением, поскольку пророки с незапамятных времен предсказывали его приход. Членам новой секты не ставили в вину того, что они почитали Иисуса, как мессию, при условии, что они в остальном придерживались законов Торы. Иаков же и его собратья ежедневно совершали моления в храме, вызывая всеобщее уважение своим благочестием, чистотой нравов и четким соблюдением правил моисеевой религии. Основания для беспокойства давала только та часть приверженцев Иисуса, которых автор "Деяний апостолов" называет "эллинистами". Прибыв из разных городов эллинского мира, они шокировали провинциальных жителей Иерусалима свободой нравов и критическими высказываниями на различные щекотливые темы. Некоторые из этих высказываний смахивали на кощунство, ересь и бунт против власти синедриона

Защитительная речь Стефана, отрывок из которой мы привели выше, показывает, как далеко заходили "эллинисты" в своем радикализме. Стефан изображает в ней историю еврейского народа как непрерывную цепь нарушений божьей воли, а поколения евреев - как преступников, которые убивали своих пророков и, наконец, недавно распяли Иисуса Назорейского. Совершенно очевидно, что "эллинисты" отворачивались от старой религии и - сознательно или нет - шли к вероотступничеству. Неудивительно поэтому, что Савл, проявляя терпимость к лояльным иудеохристианам, "эллинистов" считал опасными смутьянами, которых следовало обуздать во что бы то ни стало

В самом ли деле Савл так по-разному относился к двум группам назореев? Не является ли эта гипотеза слишком произвольной? Автор "Деяний апостолов" не дает нам, правда, точных сведений по этому вопросу, но в его повествовании есть детали, подкрепляющие нашу точку зрения. Так мы узнаем из "Деяний апостолов", что после драматического бегства из Дамаска Савл снова появился в Иерусалиме. И тогда произошло нечто странное: он пришел прямо к Петру и Иакову, и те, убежденные Варнавой в искренности его обращения, встретили его с радушием. В общем, Савл вел себя как человек, не испытывающий чувства вины, и апостолы, со своей стороны, не питали по отношению к нему никакой обиды

Между тем "эллинисты", с которыми он тоже пытался установить связь, отнеслись к нему совершенно иначе: хотели убить его, и ему пришлось бежать из города

Откуда такая ярость? Совершенно очевидно, что именно они, а не подопечные Иакова были прежде жертвами его террора, по его вине потеряли родных и друзей и ещё совсем недавно вынуждены были скрываться от его палачей

"Эллинисты" и другие

Обстоятельства и события убедительно доказывают, что христианская общественность в Иерусалиме очень рано распалась на две группировки. В "Деяниях апостолов" мы находим кое-какие указания на то, как углубился этот разлом после бунта "эллинистов". Нельзя забывать, что Иерусалим был тогда, в сущности, небольшим городком, все жители которого могли знать друг друга, по крайней мере в лицо. Ведь они изо дня в день толклись по тем же тесным улочкам и проводили много времени во дворе храма, игравшем в Иерусалиме ту же роль, что форум в Риме и агора в греческих городах; и все же, как ни странно, "эллинисты" какое-то время даже не подозревали, что Савл находится в городе, столковался с апостолами и беспрепятственно проповедует в их среде свое учение. Они узнали о нем лишь тогда, когда он сам дал знать о себе. Право же, трудно найти более убедительное доказательство того, насколько продвинулся процесс отчуждения двух групп назореев. Но это ещё не все. Вот что мы читаем в "Деяниях апостолов": "Братья, узнав о сем, о намерении убить Савла, отправили его в Кесарию и препроводили в Таре" (9: 30). Значит, люди Иакова не щадили энергии и денег, чтобы вырвать Савла из рук "эллинистских" мстителей, хотя не могли не знать, сколько зла он им причинил. Чем руководствовались иудео-христиане в своем милосердном поступке? Скрытой убежденностью, что Савл справедливо обуздал опасных еретических авантюристов? Или простым человеческим снисхождением к тому, кто зачеркнул свое ужасное прошлое и примкнул к ним? Каковы бы ни были подлинные мотивы их действий, несомненно одно: обе христианские группировки шли уже в то время каждая своим путем и более того - враждовали друг с другом

Мы показали, как можно путем логического умозаключения прочесть между строк то, о чем автор сознательно или несознательно умолчал. Полученные таким образом выводы весьма неожиданны и чрезвычайно полезны для лучшего понимания того, что в действительности происходило в первые годы существования христианства. Итак, мы пришли к выводу, что Савл преследовал не всех назореев, а лишь представителей крайнего крыла: "эллинистов" и их главного агитатора, Стефана

Причем отнюдь не за то, что они были последователями галилейского пророка, а за их воинственность, которая могла вызвать в городе политические беспорядки

Евреи подавляли в зародыше такие экстремистские выступления, опасаясь - и не без оснований - вооруженной интервенции римлян

Итак, Савл защищал не Моисееву религию, которой, по его мнению, ничего со стороны назореев не угрожало, он защищал от покушений "эллинистов" старый строй с его издревле сложившимися общественными отношениями и властью синедриона. То есть им руководили исключительно политические, а не религиозные мотивы. И тут напрашивается вывод, что преследование христиан в том смысле, в каком их изображает церковная традиция, вообще не имело места. Этот вывод интересен для нас ещё и потому, что позволяет глубже понять любопытнейший, загадочный внутренний облик св. Павла. Как известно, его обращение в веру назореев было внезапным и, казалось бы, парадоксальным. Неудивительно, что людям, отлично помнившим ещё этого свирепого агента синедриона, такое внезапное превращение казалось чудом

Но мы, проанализировав взятые из текста фактографические детали, знаем уже сегодня, что этот внезапный поворот был, в сущности, неизбежен. Прежде всего, как мы установили, у него не было никаких ни личных, ни религиозных предубеждений по отношению к людям, которые, сохраняя верность иудаизму, верили в божественную миссию Иисуса. Он никогда не только не поднимал на них руку, но они были ему, в сущности, ближе, чем это могло показаться. Ведь он был фарисей, а фарисеи, в отличие от саддукеев, тоже верили в бессмертие души, в воскресение и приход предсказанного пророками мессии. От веры в мессию до убеждения, что Иисус и есть мессия, был всего один шаг. И Савл во время своего путешествия в Дамаск этот шаг сделал. Все, что мы узнаем из посланий самого Павла и из "Деяний апостолов", доказывает, что это был не случайный выбор, а необходимость, вытекающая из его внутренних склонностей и феноменальной цепкости ума. В соответствии с составленной библеистами хронологической таблицей, все описанные выше события приходятся примерно на 35-36 годы, то есть они произошли за тридцать пять лет до разрушения Иерусалима и, что самое удивительное, вскоре после смерти Иисуса. Значит, его учение очень рано начало отрываться от своего иудаистского ствола. Это произошло, как мы знаем, стараниями "эллинистов", то есть евреев, говоривших на греческом языке, которые вынуждены были покинуть Иерусалим. Поселившись в эллинских метрополиях Средиземноморья, они становились пионерами христианства, подчиняясь одновременно преображающему влиянию новой среды. Христианские общины, выраставшие, как грибы, по всему Средиземноморскому побережью, приобретали все новых адептов, но в представлении этих неофитов Иерусалим был уже каким-то экзотическим городком где-то на краю света. Они по сути дела не имели понятия о том, кем был Иисус в действительности, какова была его судьба. То, что им рассказывали, касалось главным образом его божественной миссии, мученической смерти и воскресения. Они любили его за то, что ради их спасения он принял такую же смерть, какой карали их, плебеев Римской империи, голытьбу, лишенную каких-либо человеческих прав. И разумеется, при этой любви, преклонении и обожании им хотелось знать, каким он был человеком, что говорил, как выглядел, как вел себя в повседневной жизни. Они жадно ловили и распространяли любые сведения о нем

Но вести из иудейской провинции доходили скудные, искаженные и сильно поблекшие от расстояния. Что касается очевидцев событий, появлявшихся иногда в эллинских метрополиях, то шансы встретиться с ними были поистине ничтожны. Ведь их было очень немного, а количество христиан исчислялось уже тысячами и тысячами. Кроме того, эти истинные или мнимые спутники Учителя рассказывали о нем лишь то, что он творил чудеса, погиб на кресте и воскрес. Его земная биография их не интересовала. Типичным примером является тут св. Павел. Из его посланий, то есть из самых древних документов христианства, тогдашний читатель узнавал об Иисусе лишь то, что он был распят и потом воскрес. Автор не называет даже имен его родителей, Иосифа и Марии. Для людей, привыкших мыслить конкретными, осязательными образами, такой вакуум был невыносим. И народная фантазия заполняла его, создавая легенды и притчи, полные обаяния и глубокого смысла

Таким образом, постепенно создавалась агиографическая биография божественного учителя, основанная на смешении фактов с вымыслом. Пищу для этого фольклорного творчества верующие черпали не только из собственных чаяний и надежд, но и из древних мессианских традиций иудаизма и из греческих религиозных мистерий

Таким образом, чуть ли не сразу же после смерти Иисуса началось то синкретическое слияние еврейских и греческих элементов, из которого возникла в конечном итоге новая религия. В её основе лежала христология, сформулированная св. Павлом, и мифологический образ Иисуса Христа, созданный авторами евангелий, образ, мало похожий на еврейского пророка из Галилеи

Как св. Павел стал апостолом

Как мы уже говорили, вторая, несколько более обширная часть "Деяний апостолов" почти целиком посвящена деятельности и жизненным перипетиям главного идеолога этих эпохальных сдвигов - св. Павла. Она начинается с 13-й главы, но уже раньше мы видим как бы интродукцию к ней - рассказ о внезапном переходе грозного агента синедриона на сторону назореев. Павел не прервал своего путешествия в Дамаск, но, как гласит сказание, пробыл там недолго. Тамошние ортодоксальные иудеи, мстя ему за отступничество, так настойчиво покушались на его жизнь, что ему пришлось спасаться бегством. У городских ворот устроили на него засаду, но преданные ученики из числа вновь обращенных спустили его под покровом ночи с городской стены в привязанной к канату корзине. Автор "Деяний апостолов" рассказывает, что беглец направился в Иерусалим и попал, как говорится, из огня да в полымя. Ибо там решили, в свою очередь, расквитаться с ним "эллинисты"

Спасаясь от них, Павел очутился наконец в своем родном городе Тарсе

Имеющиеся источники не сообщают, сколько он там пробыл, но по некоторым косвенным указаниям, содержащимся в посланиях Павла, можно заключить, что срок этот исчислялся годами. Что же он делал там так долго? Точно это не известно, но то, что произошло потом, позволяет строить кое-какие предположения и, более того, делать логические выводы. Именно в тот период, когда Павел исчезает с исторической арены, все более важную роль в развитии христианства начинает играть столица Сирии - Антиохия. Это был тогда третий по величине город Римской империи с населением почти в полмиллиона, именуемый благодаря своим великолепным сооружениям, площадям и садам "Царицей Востока". Там господствовала, разумеется, эллинская культура, а все население, несмотря на свою этническую пестроту, говорило на греческом языке

В Антиохии существовала с давних пор большая еврейская колония, которая, по свидетельству Иосифа Флавия, пользовалась множеством гражданских привилегий

Неудивительно поэтому, что "эллинисты", бегущие от преследований из Иерусалима, искали прибежища прежде всего в Антиохии. Благодаря этим беженцам там возникла самая многочисленная и активная, а также самая богатая - после Иерусалимской - христианская община. Ведь, как мы знаем из "Деяний апостолов", члены этой общины оказывали материальную помощь своим иерусалимским собратьям, страдавшим при императоре Клавдии от голода. Слухи об антиохийских последователях Иисуса быстро дошли до Иерусалима, и Иаков, должно быть, не слишком доверяя "эллинистам", решил послать туда доверенного человека для наблюдения и руководства. Выбор его пал на уже знакомого вам Варнаву. Это был в прошлом очень богатый левит с острова Кипр, который продал все свое имущество, а вырученные деньги отдал апостолам на нужды общины. В Антиохии Варнава развил бурную деятельность, и число приверженцев новой религии быстро увеличивалось

Одному Варнаве все труднее было руководить разросшейся общиной, и он стал подумывать о помощнике. И вот сейчас, после этого отступления, мы возвращаемся к главному герою нашего рассказа - Павлу. Оказывается, Варнава решает претерпеть все невзгоды трудного пути в Тарс, чтобы привести оттуда бывшего агента синедриона, перешедшего много лет назад в христианскую веру

Неужели он бы так поступил, если бы Павел сидел в Тарсе тихо, занимаясь лишь простыми житейскими делами? Разумеется, нет. Должно быть, Павел проповедовал новую религию в своем родном городе, а также на его тылах - в римской провинции Киликии. Причем проявлял в этом такую активность, что о его деятельности стало известно даже в Антиохии. Иначе трудно объяснить поступок Варнавы. Тут могут спросить, не слишком ли много места мы посвящаем этому вроде бы незначительному вопросу. Но мы ответим, что нет, напротив. Полученные дедуктивным методом выводы чрезвычайно важны для подкрепления нашего основного тезиса. Ибо что мы видим? Страстный еврейский патриот и фарисей внезапно переходит в веру, с которой он знаком лишь постольку, поскольку беспощадно уничтожал её самых ревностных приверженцев, а тех из них, кто мог бы ему рассказать подробнее об Иисусе и его учении, по всей вероятности, вообще в глаза не видел. Это не голословное утверждение, к такому выводу мы пришли после критического анализа того, что рассказано в "Деяниях апостолов". Напомним, что там же сообщается, что вскоре после своего обращения Павел был вынужден бежать из Дамаска и вернуться в Иерусалим, где будто бы встретился с Иаковом. И здесь мы вынуждены отметить, что автор "Деяний апостолов" что-то напутал, ибо его версия не соответствует тому, что пишет сам Павел в своих посланиях. В послании к галатам (1: 17-18) он утверждает (а кому верить, как не ему?), что из Дамаска отправился в Аравию и лишь через три года снова приехал в этот сирийский город, а оттуда в Иерусалим. Правда, во втором послании к коринфянам Павел упоминает о бегстве из Дамаска (11: 32), но как причину указывает вражду не со стороны евреев, а со стороны областного правителя, царя Ареты. Возможно, автор "Деяний апостолов" просто перепутал хронологию, а пресловутое бегство действительно имело место, но только после трехлетнего пребывания Павла в Аравии и по совершенно иной причине. Так или иначе, из этих противоречивых рассказов ясно одно: как ни странно, Павел, свежеиспеченный последователь Иисуса, не ощущает никакой потребности связаться с его подлинными учениками в Иерусалиме и расспросить их о жизни и учении Учителя. Он, правда, прибывает в Иерусалим, но лишь через три года, причем, по всей вероятности, скрываясь от преследований царя Ареты. Да и тогда он ведет себя не так, как следовало ожидать, проводит там всего пятнадцать дней и встречается исключительно с Петром и "братом господним" Иаковом, словно избегая остальных апостолов и членов секты назореев (К галатам, 1: 18-19). А вот другой любопытный факт. Если верить автору "Деяний апостолов" (а нам не обязательно подвергать сомнению все рассказанное им), Павел вел себя в Иерусалиме отнюдь не как скромный ученик, жаждущий сведений об Иисусе. Напротив, он сразу выступил в роли самоуверенного учителя и "смело проповедовал во имя господа Иисуса" ("Деяния апостолов", 9: 28). Потом он провел несколько лет в Тарсе и, по-видимому, столь активно пропагандировал там новую религию, что слухи о нем докатились до самой Антиохии

Итак, если не считать 15-дневного пребывания в Иерусалиме, сколько же времени провел Павел вдали от истоков христианской религии? Вдали от людей, являвшихся подлинными учениками и преемниками распятого мессии? Сколько лет он прожил в иноземной среде, в эллинском городе, где безраздельно господствовала греческая культура, а религиозная жизнь проходила под знаком мифов об умирающем и воскресающем боге? Возникает сразу же и ещё один вопрос: откуда Павел знал все то, что он с такой страстью и безапелляционностью внушал другим? На каком основании он выступал от имени еврейского пророка из далекой Галилеи, знакомого ему разве только понаслышке? Павел, правда, уверял - и, должно быть, сам глубоко верил в это, - что Иисус явился ему на пути в Дамаск и сам поручил ему эту миссию. Беда в том, однако, что ему поверили не все, и многие прямо упрекали в том, что он самозваный апостол. Это обвинение, очевидно, сильно задело Павла, ибо в своих посланиях он его опровергает с нескрываемой горечью. Что хуже всего, его претензии отвергались и руководителями иерусалимской общины, о чем свидетельствуют многочисленные конфликты личного и доктринального характера между ним и такими ведущими представителями нового учения, как Петр, Иаков Праведный, Варнава и Иоанн Марк. Вряд ли бы они так сурово критиковали доктринальные отклонения Павла и назначили ему покаяние в Иерусалимском храме, если б они всерьез относились к его утверждениям, что он избранник самого Иисуса. Действительно, Павел мог в глазах своих современников выглядеть самозванцем. Он, в сущности, создавал новую религию, новую теологию вдали от сферы влияния иерусалимской секты назореев, в совершенно иной социальной, этнической и культурной среде. В этой религиозной концепции, как уже говорилось, Иисус имеет мало общего со странствующим учителем из далекой Галилеи или с еврейским мессией, как его изображали назореи. Что касается привода Павла в Антиохию, то некоторые исследователи (в частности, знаменитый американский библеист Поуэл Дэвис в книге "Первый христианин") связывают этот вопрос с крупными политическими событиями в Римской империи того времени

Положение на Ближнем Востоке было очень тяжелым, была засуха, начался голод

Как всегда в подобных случаях, чернь искала виновника своих невзгод, и в Александрии вспыхнул кровавый еврейский погром

В довершение всех бед император Калигула приказал поставить свою статую в Иерусалимском храме. Публий Петроний, римский легат в Сирии, в подчинении которого находился Иерусалим, пришел в ужас. Он знал, что евреи неминуемо ответят на это мятежом и начнется жестокое кровопролитие. Рискуя жизнью, он задержал выполнение приказа и отправил императору письмо, в котором умолял его отменить свое решение. Калигула в ответ приказал ему за непослушание покончить жизнь самоубийством

Но тут внезапно все начинает меняться к лучшему. В то самое время, когда Петроний набрался мужества и отправил петицию к помешанному тирану, кончилась продолжительная засуха, пошли дожди. Калигула погибает от меча сотника преторианцев, и по счастливой случайности весть о его смерти приходит в Антиохию раньше, чем императорский приговор: Петроний спасен. Императорский престол переходит к Клавдию, который был известен своим расположением к евреям

И наконец, основная сенсация: новый император назначает своего друга, Ирода Агриппу, царем Иудеи

Антиохия - вторая столица христианства

Когда Павел прибыл в Антиохию, город насчитывал уже четыреста лет. Основанный одним из полководцев Александра Македонского на сирийской реке Оронте, он стал, как мы уже говорили, одним из главных городов Римской империи, центром эллинизма в этой части света, а также столицей Сирии, что сказывалось на этническом составе населения. Здесь было больше восточных людей, чем греков и римлян. Город отличался своей высокой культурой, здесь существовали широко известные школы философии, логики, риторики. Преподавали в них знаменитые софисты, слушать которых приходили даже сыновья римских патрициев. Огромной популярностью пользовались в Антиохии весенние культовые торжества в честь юного бога Адониса, возлюбленного богини Аштарт. Обряды длились восемь дней

Красавец бог в конце лета умирал от избытка любви и воскресал весной. В течение первых четырех дней жители Антиохии, плача и рыдая, собирались у символической могилы Адониса, а в следующие четыре дня в радостном шествии носили по улицам города его изображение в виде статуэтки

И в другие времена года сновали по улицам бесконечные шествия приверженцев различных культов. Оскопленные жрецы "Великой матери" плясали в экстазе, раня себя кинжалами и обрызгивая кровью уличных зевак. Жрицы храма плодовитости проституцией зарабатывали на его содержание... Представив себе все это, мы можем взглянуть на христианскую общину в Антиохии с верной исторической перспективы. Нельзя забывать, что в этой полумиллионной, яркой и шумной человеческой массе евреи составляли, в сущности, очень небольшой обособленный круг, внутри которого находилась ещё более незаметная и малочисленная группа последователей Иисуса. И когда мы слышим, что Антиохия стала в ту пору второй после Иерусалима столицей христианства, то это определение надо воспринимать осторожно, учитывая пропорции. Конечно, жители Антиохии знали евреев, но вряд ли слышали о какой-то организованной ими новой секте последователей Иисуса. Это были внутренние дела еврейского квартала, не доходившие до сознания основной массы населения

Но вот обстановка, как мы уже сказали, внезапно изменилась. Для евреев наступила пора необычайного благополучия. Это произвело, разумеется, огромное впечатление на многих оппортунистов из числа жителей города, всегда готовых подчиняться колебаниям в настроении властей. Среди них было множество рабов и бедняков, стремившихся просто найти пристанище внутри еврейского монолитного, привилегированного содружества и, быть может, снова обрести там чувство безопасности, которое дает принадлежность к какому-нибудь организованному братству. К тому же при синагогах еврейской диаспоры существовала уже давно многочисленная группа язычников, отказавшихся от своих племенных верований и перешедших к монотеизму. Они именовались "теми, кто боялся бога" и принимали участие в иудейских молениях, хотя им разрешалось стоять только у порога храма, не заходя внутрь. "Богобоязненные" не хотели подчиняться ритуальным требованиям иудаизма, хотя их привлекали его моральный кодекс и вера в единого бога

Поскольку наиболее влиятельной сектой диаспоры были фарисеи, то "богобоязненные" переняли их веру в мессию. Именно у этой группы бывших язычников были все данные для того, чтобы потом без труда перейти в христианство

Секта христиан в Антиохии состояла, главным образом, из бежавших из Иерусалима "эллинистов", как известно, более либеральных в своих религиозных воззрениях, чем ортодоксальные иудеи, более связанных с окружающим миром. По отношению к приверженцам нееврейской национальности они шли на большие уступки, чтобы не оттолкнуть их. Они освободили их не только от обряда обрезания, но и от обязанности соблюдать иудейские запреты в области питания. Нужно было только верить в Иисуса Христа

И как бы по закону обратной связи сами они, хотя и ощущали себя иудеями, все чаще нарушали их законы и запреты, причем не только "эллинисты", но и такие преданные иудаизму иерусалимские назореи, как Петр и Варнава. Вероятно, под влиянием Павла они садились за общий стол с "язычниками", навлекая на себя гнев Иакова Праведного; а когда, под нажимом его посланцев, они вернулись на позиции ригористической ортодоксии, то заслужили горькие упреки со стороны Павла. В общем изменение конъюнктуры в благоприятную для евреев сторону и либерализм "эллинистов" привели к тому, что секта последователей Иисуса приобретала все больше адептов среди народных масс Антиохии. Этих людей привлекали не только мессианские посулы новой религии, но и надежды на выгоды, вытекающие из принадлежности к братству и совместного пользования его материальными благами

Этот приток иноплеменных неофитов имел серьезные последствия: они вносили в секту элементы своих религиозных представлений, начался процесс эллинизации христианства. Возможно, именно это и склонило Варнаву призвать на помощь знаменитого уже тогда Павла. Сам он не чувствовал себя в силах справиться с этим огромным притоком новообращенных

Загадка "Иерусалимского собора"

Строившись в Антиохии, Павел с необычайным жаром и самоотверженностью развернул миссионерскую кампанию, длившуюся, по подсчетам большинства библеистов, около двадцати лет. Автор "Деяний апостолов" рассказывает, что Павел совершил за это время три больших путешествия: он посетил родину Варнавы - остров Кипр, затем города и селения, расположенные на восточном побережье Средиземного и Эгейского морей, забрался далеко на север, в Троаду, портовый город страны, где столицей был Иллион, то есть Троя, и, наконец, на судне отправился в Македонию и оттуда - по суше - в Афины

Во множестве местностей, где он побывал, он или находил уже существующие христианские общины, или создавал новые, обращая в христианство иудеев и язычников. Здесь прежде всего следует назвать Эфес, Филиппы, столицу Македонии - Фессалонику, Коринф и ряд других

По утверждениям того же автора "Деяний апостолов", Павел каждое из своих трех путешествий заканчивал прибытием в Иерусалим. Он привозил туда средства, собранные для бедствующих иудео-христианских братьев, но главной целью его посещений была нормализация отношений с Иаковом и мирное разрешение возникших между ними доктринальных споров. Во время первого пребывания Павла в Иерусалиме будто бы состоялся так называемый "Иерусалимский собор", на котором были установлены условия обращения Павлом в христианство язычников. Ему разрешалось освобождать их от обряда обрезания при условии, что они будут соблюдать четыре наставления Иакова: 1) не есть идоложертвенного мяса; 2) воздерживаться от блуда, то есть от сношений с блудницами из языческих храмов; 3) не есть мяса удавленных животных; 4) не брать в рот крови животных. Церковь придает громадное значение этому собору, ибо его результатом было официальное признание Павла апостолом и тем самым также санкционирование его христологии. Однако многие исследователи сомневаются в том, состоялся ли вообще такой собор. Они ссылаются прежде всего на свидетельство самого Павла. Дело в том, что в его посланиях нет о соборе ни малейшего намека. Мыслимо ли, чтобы Павел умолчал о событии, столь важном для укрепления его авторитета? Не напомнил о нем антагонистам, отказывавшим ему в праве проповедовать слово божье? Удивительно и то, что Павел совершенно не чувствовал себя связанным, например, третьим наставлением Иакова. Мы позднее узнаем, что этот апостол разрешал прозелитам есть удавленину и сам ел её вместе с ними. Невозможно поверить, чтобы человек строжайших моральных правил так бесцеремонно нарушал принятые им самим обязательства. Остается предположить, что он просто никаких соборных обязательств на себя не брал. Кстати, и автор "Деяний апостолов" невольно подтверждает наше предположение. Он рассказывает, что во время последнего пребывания Павла в Иерусалиме, перед самым его арестом, то есть спустя много лет после якобы состоявшегося собора, Иаков заявил ему: "А об уверовавших язычниках мы писали, положив, чтобы они ничего такого не наблюдали, а только хранили себя от идоложертвенного, от крови, от удавленины и от блуда" (21:25). Внимательный читатель сразу же обратит внимание, что Иаков разговаривает тут с Павлом, как с человеком, который впервые слышит об этом постановлении. Ведь нелепо было бы сообщать о нем человеку, который уже давно знаком с этими запретами и обязался соблюдать их в своей миссионерской деятельности... Автор "Деяний апостолов" явно забыл все написанное им недавно о "Иерусалимском соборе" и запутался в дебрях непоследовательности. И мы, естественно, начинаем сомневаться в исторической достоверности сообщаемых им фактов. Сопоставляя этот компрометирующий промах со странным умолчанием о соборе в подлинных посланиях Павла, мы не можем не согласиться с теми библеистами, которые считают рассказ об "Иерусалимском соборе" вымыслом. Автор "Деяний апостолов", рассказывая подобные истории, руководствовался, должно быть, пропагандистскими соображениями. Нетрудно заметить, что вообще главным его героем является не Петр, а Павел. Он с восхищением и энтузиазмом описывает его неутомимую деятельность, полную трудностей, препятствий. Подчеркивая незаурядность, стойкость Павла и его заслуги перед церковью, он хочет вместе с тем убедить читателей, что тот действовал не самовольно, а с ведома и согласия родной иерусалимской общины. Словом, нарисованный им портрет Павла, в сущности, тенденциозное изображение, выдержанное в духе паулинистского течения в христианстве. Почему автор "Деяний апостолов" был заинтересован в поддержании этой версии? Дело в том, что христианизм Павла, хотя и освободившийся от балласта некоторых ритуальных ветхозаветных строгостей, не полностью отказался от иудаистской родословной. Без Ветхого завета он бы просто повис в воздухе, потеряв свою духовную и историческую базу. Ведь для первых христиан Иисус был евреем, потомком царя Давида, мессией, предсказанным ветхозаветными пророками, которых частенько цитируют евангелия в доказательство того, что мессией был именно он и никто другой

Подлинными учениками и преемниками Иисуса были апостолы и другие спутники его странствий, а значит, также старейшины иерусалимской общины и "брат господень" Иаков. И, стало быть, Павел, получив на соборе их одобрение, верно проповедовал то, чему учил Иисус. "Иерусалимский собор" был тем важным звеном, которое соединяло Павла с иудео-христианской фазой в истории церкви. Итак, автор "Деяний апостолов", очевидно, задался целью защитить Павла как подлинного продолжателя дела апостолов. А нуждался ли он в такой защите? Ведь к тому времени, когда писались "Деяния", с антагонистами Павла можно было и не считаться. Иерусалим превратился в груду развалин, а члены иерусалимской общины (с которыми в действительности, как показывают документы, Павел постоянно конфликтовал) частью ушли за Иордан, а частью рассеялись по городам и селениям Римской империи. Однако, несмотря на этот исторический катаклизм, постигший евреев, влияние иудео-христиан и противников Павла было ещё, очевидно, достаточно сильным, коль скоро автор "Деяний апостолов" считал нужным противостоять ему. Антагонисты отвергали учение Павла, не признавали его апостолом, а чуждое иудаизму обожествление Иисуса клеймили как ересь. Согласно их ветхозаветным представлениям, Иисус, хотя и был мессией, избранником божьим, пророком и чудотворцем, оставался все же человеком, лишенным божественной сущности. Эти антагонизмы продолжались ещё долго после смерти автора "Деяний апостолов". Это доказывает, что противники Павла не поверили рассказу о якобы состоявшемся "Иерусалимском соборе". Ещё в четвёртом веке, то есть триста лет спустя, потомки иудео-христиан, так называемые "евиониты" ("нищие"), яростно нападали на Павла, клеймя его как вероотступника, исказившего учение Иисуса

В 1965 году в этой области было сделано сенсационное открытие. Профессор Иерусалимского университета Шломо Пинес заинтересовался найденным в Стамбуле огромным (в шестьсот страниц) арабским манускриптом. Это оказался тысячелетней давности полемический трактат, написанный арабским теологом по фамилии Абед Аль-Яббар. Один из фрагментов манускрипта представляет собою иудео-христианский текст, переведенный в пятом и шестом веках с арамейского диалекта, некогда распространенного в Сирии. Профессор Пинес полагает, что авторы текста - подлинные члены общины назореев в Иерусалиме. Они рассказывают о том, как их секта делалась день ото дня все многочисленнее. И вместе с тем с горечью сообщают о раздирающих её внутренних конфликтах. Для нас же самое интересное то, что авторы текста пишут о Павле. Подчеркивая, что назореи всегда оставались верными последователями закона Моисеева и почитали Иисуса не как бога, а как "мужа праведного" и пророка иудейского, они клеймят Павла как фальсификатора учения Иисуса и ренегата, перешедшего на сторону римлян

Необыкновенные приключения Павла

Фабула второй части "Деяний апостолов" отличается необыкновенным динамизмом и драматичностью. Вся она буквально нашпигована необыкновенными происшествиями и чудесами. Создается впечатление, что автор сознательно использовал жанр приключенческого романа, которым в эпоху эллинизма увлекались некоторые летописцы и биографы. В соответствии с законами этого жанра Павел непрерывно попадает во всевозможные переделки, следующие одна за другой в ошеломляющем темпе. На протяжении шестнадцати кратеньких глав, то есть в повествовании, соответствующем по размеру современному рассказу, он шестнадцать раз подвергается величайшей опасности и вступает с окружением в конфликты, которые своим драматизмом, несомненно, вызывали у древних читателей ужас и вместе с тем восхищение ловкостью их протагониста. Первое приключение Павла произошло на острове Кипр, куда он прибыл с Варнавой в самом начале своего первого путешествия. Там он обратил в христианство римского проконсула Сергия Павла. Но до этого ему пришлось преодолеть сопротивление и обезвредить волхва по имени Елима, временно лишив его зрения

В Антиохии Мисидийской набожные женщины и руководители тамошней иудейской общины, с которыми Павел начал резкий религиозный спор, выгнали его из города

В Иконии язычники и евреи сговорились побить Павла каменьями, но, предупрежденный друзьями, он бежал и направился в Листру навстречу одному из самых удивительных приключений, которое можно было бы назвать смешным, если б не его трагическая развязка. Павел, прибыв в Листру, исцелил человека, парализованного от рождения

Слух о чудесном исцелении быстро разнесся по городу, люди в экстазе стали кричать, что к ним сошли боги в образе человеческом. Более крупного Варнаву они назвали Зевсом, а маленького, подвижного Павла - Гермесом. Дело дошло до того, что жрец местного храма Зевса, поддавшись общему психозу, привел украшенных гирляндами волов, чтобы заколоть их в честь "божественных" пришельцев. Павел и Варнава смешались с толпой и восклицали, раздирая на себе одежды: "Мужи! что вы это делаете? И мы - подобные вам человеки!" (14:15). Объясняя, кто они и какое проповедуют учение, они удержали народ от кровавого жертвоприношения

Вскоре, однако, им пришлось убедиться, как изменчиво бывает настроение толпы

Оказалось, что евреи из Антиохии и Иконии послали за ними погоню. Посланцы этих мстительных иудейских общин подговорили толпу, которая вытащила Павла и Варнаву за город, забросала камнями и бросила в поле, считая их погибшими. Но те лишь потеряли сознание, а к утру очнулись и с трудом побрели в Дервию. В известном македонском городе Филиппы у Павла было другое приключение, которое началось драматически, но закончилось скорее забавно. На этот раз спутником Павла был Сила. Всякий раз, когда они направлялись в иудейский молитвенный дом, рядом как из-под земли вырастала какая-то молодая прорицательница и, идя вслед за ними, выкрикивала: "Сии человеки - рабы бога всевышнего!" (16:17). Это, наконец, надоело Павлу, и он изгнал из прорицательницы вещего духа, превратив её в обыкновенную женщину. Оказалось, однако, что некоторые граждане, извлекавшие прибыль из её прорицательства, были этим очень недовольны. В отместку они обвинили Павла и Силу в том, что те сеют смуту в городе, и поволокли их к властям. Возбужденная толпа с криками требовала для них наказания. Городские начальники велели их раздеть, поколотить палками и, надев на них колодки, заточить в темницу

Казалось, положение наших героев было совершенно безвыходным. Но, как обычно в "Деяниях апостолов", их выручила потусторонняя сила. Внезапно задрожала земля, тюрьма пошатнулась, ворота распахнулись настежь, с узников слетели колодки

Страж, подумав, что узники сбежали, хотел было покончить с собой, но увидел, что они на месте, и, исполненный благодарности, покормил их, а затем перешел в христианскую веру. Назавтра дело приняло и вовсе неожиданный оборот. В тюрьму прибыл ликтор с приказом освободить Павла и Силу, но те ударились в амбицию и заявили, что не уйдут, пока перед ними не извинятся. "Нас, римских граждан, - сказал Павел, - без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? нет, пусть придут и сами выведут нас" (16:37). И действительно, как только городские начальники услышали, что совершили беззаконие, выпоров людей, которых, как римских граждан, нельзя было подвергать подобному наказанию, они тут же поспешили в тюрьму и с извинениями выпустили их на свободу, умоляя поскорее покинуть город. К сожалению, осталось тайной Павла и Силы, почему они так покорно разрешили измываться над собой, если достаточно было одного слова, чтобы предотвратить все это. После краткого пребывания в столице Македонии Фессалонике, откуда им снова пришлось бежать от агрессивности еврейской толпы, Павел с Силой попали в Афины. Павел со свойственным ему темпераментом развернул там широкую пропагандистскую кампанию, стремясь к осуществлению своей заветной цели: насаждению христианства в самом сердце греческой культуры. Он вел с философами-эпикурейцами и стоиками жаркие диспуты, окончившиеся тем, что его повели на Ареопаг, где он излагал свои взгляды перед верховным трибуналом Афин

Там его сначала слушали с интересом, но когда он стал тоном оракула вещать о страшном суде и телесном воскресении мертвых, то против этого восстала вся натура греков, пропитанная духом логики и скепсиса

Взгляды, проповедуемые этим пришельцем из Азии, показались им настолько нелепыми, что они встретили их язвительным хохотом. Когда Павел покидал недружелюбный город, этот хохот ещё звучал у него в ушах. И все же полностью побежденным он себя не чувствовал. Ему все-таки удалось кое-кого обратить в свою веру, найти пионеров первой христианской общины на территории Европы

Автор "Деяний апостолов" называет по имени только двух из числа новообращенных: женщину Дамарь и Дионисия Ареопагита, о котором историк христианства Евсевий пишет, что он стал первым епископом Афин

В Коринфе, куда Павел направился после Афин, он провел более полутора лет

Вначале он проповедовал в местной синагоге, но, поскольку евреи упорно отвергали его учение, он решил уделить все свое внимание гражданам города нееврейской национальности. Однако и среди евреев Павел мог похвастаться одним крупным успехом, доставившим ему, правда, вскоре много хлопот. Ему удалось обратить в христианскую веру самого начальника синагоги, Криспа, вместе с родными и домочадцами. Возмущению еврейской общественности не было предела

Избранный поспешно на место Криспа новый начальник Сосфен жаждал как можно скорее избавиться от Павла, чтобы предотвратить подобные случаи. Но он не последовал примеру других городов и не стал подстрекать народ против Павла, а обратился с жалобой к римскому проконсулу Галлиону, заявив, что Павел сеет смуту. Однако римский сановник не пожелал вмешиваться в разногласия еврейской колонии и велел разогнать толпу, сопровождавшую Сосфена и с криком требовавшую казни Павла. Разъяренная толпа выместила злобу на Сое-фене, изрядно его поколотив. Павел же спокойно остался в Коринфе ещё на какое-то время и покинул его тогда, когда сам захотел. Во время своего третьего миссионерского путешествия Павел вторично посетил Эфес и задержался там почти на три года

Судя по тому, что рассказано в "Деяниях апостолов", это был самый бурный этап его деятельности. Павел вошел в конфликт с купцами и ремесленниками Эфеса. Один из них, по имени Димитрий, торговавший серебряными изображениями храма Артемиды, восстановил против Павла всех жителей города. На состоявшемся в этой связи собрании он сказал, в частности: "Друзья! вы знаете, что от этого ремесла зависит благосостояние наше; между тем вы видите и слышите, что не только в Ефесе, но почти во всей Асии этот Павел своими убеждениями совратил немалое число людей, говоря, что делаемые руками человеческими не суть боги. А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная" (19:25-27)

Разъяренная толпа схватила спутников Павла - Гая и Аристарха. Павел хотел было выступить в их защиту, но, вняв просьбам своих учеников и некоторых римских чиновников, отказался от своего намерения. Впрочем, как оказалось, в его вмешательстве не было надобности" беспорядки закончились шествием в честь Артемиды в городском театре, после чего толпа, по призыву городского блюстителя порядка, спокойно разошлась по домам и Павел со своими спутниками мог без препятствий покинуть Эфес и отправиться в Македонию. Как мы видим, сказание это весьма драматично. А как все это выглядит в свете известных нам исторических фактов? Неужели христианство одерживало в ту пору победы, которые могли всерьез напугать языческое население Эфеса? Попробуем вкратце ответить на этот вопрос

Прежде всего следует отметить, что греческая богиня Артемида с течением времени превратилась в Эфесе в типичное восточное божество. Ведь Эфес был расположен в Малой Азии, где с незапамятных времен существовал культ "Великой Матери". В соответствии с этой традицией эфесская Артемида стала богиней плодовитости и кормилицей человечества. Чтобы подчеркнуть эти функции, её изображали в виде женщины с множеством грудей. Храм Артемиды (Артемизион) был построен в 580-560 годах до нашей эры, и, значит, при Павле ему было уже более шестисот лет

Правда, в течение своей многовековой истории он не раз был разрушен, но всегда возрождался из пепла ещё более прекрасным и величественным

Жрецы храма занимались отнюдь не только культом Артемиды; благодаря их деятельности храм стал одним из крупнейших финансовых и экономических центров мира. Дело в том, что Эфес был большим морским портом, славившимся своей оживленной торговлей. У его берегов встречались суда Запада и Востока, чтобы обмениваться богатым ассортиментом товаров: вином, экзотическими благовониями, произведениями искусства, изделиями ремесленников. Такая международная торговля не могла обойтись без кредитов и пайщиков, располагающих наличными деньгами

Жрецы Артемиды, накопившие, благодаря щедрости царей и пожертвованиям паломников, огромные богатства, живо откликнулись на эту потребность. Их храм стал чем-то вроде банка, который принимал за плату на хранение или передавал в другие города денежные вклады, давал займы под проценты, финансировал морские походы, а доходы, получаемые от этих операций, вкладывал в латифундии, приобретаемые повсюду, где только возможно, даже в самой Италии. Английский археолог Вуд обнаружил во второй половине девятнадцатого века место, где находились подземелья разрушенного храма. Он вел там раскопки, продолженные затем другими археологами. Плодом этих изысканий явились находки, дающие представление о богатстве Артемизиона, - три тысячи предметов из золота и слоновой кости, бесценные художественные и исторические сокровища. Добавим ещё, что Эфес был не каким-то провинциальным городом на дальней окраине Римской империи. Это была настоящая метрополия, находившаяся в центре исторических событий того времени

Мы не зря позволили себе сделать столь пространное отступление. Необходимо было напомнить кое-какие факты из жизни Эфеса, чтобы теперь сопоставить их с тем, о чем так красочно рассказывает автор "Деяний апостолов". Это сопоставление, как мы увидим, не способствует укреплению его авторитета как историка

Сколько членов могла тогда насчитывать руководимая Павлом христианская община? Несколько сот или от силы несколько тысяч. Для двухсоттысячной метрополии, постоянно запруженной толпами паломников, это была капля в море. Почитатели Иисуса, затерянные в громадном людском муравейнике, представляли собою маленькую, экзотическую, оторванную от общества группу. Автор "Деяний апостолов" не замечает этой вопиющей диспропорции и беззаботно раздувает роль христианства до утопических размеров. Если бы было так, как он рассказывает, то Артемида теряла бы почитателей с головокружительной быстротой. Только в этом случае можно было бы понять, почему богатые и славившиеся своей оборотистостью эфесские купцы лишились покупателей на изображения храма Артемиды и терпели такие убытки, что впали в панику, а знаменитый богатейший храм всерьез испугался за свое будущее. Но ведь, как мы знаем, Артемизион процветал потом ещё целых два столетия и перестал существовать не из-за отсутствия верующих, а потому, что его в 262 году разрушили племена готов, вторгшиеся в Малую Азию

Впрочем, и тогда культ Артемиды сохранил множество приверженцев. На развалинах старого храма вырос новый, правда, значительно более скромный, потому что обнищал сам город, но все же он существовал ещё некоторое время, и лишь потом на его месте построили церковь - первую церковь в истории христианства, посвященную богоматери, Деве Марии. Это, кстати, типичный пример конформизма христианской церкви, которая, встречая глубоко укоренившиеся языческие верования или древние культовые места, всегда умела ловко приспособить их к своим нуждам

Сказание о беспорядках в Эфесе для нас чрезвычайно поучительно. На его примере мы увидели, как автор "Деяний апостолов" понимал задачу историка. В этом смысле он типичное дитя своего времени. История была для него прежде всего способом проповедования определенных мнений и взглядов. Он придерживался цицероновского принципа: "Historia est magistra vitae". История - учительница жизни Автор использовал здесь - впрочем, уже не впервые - свой талант беллетриста, чтобы в драматическом, захватывающем сказании показать Павла в ореоле его великих успехов на поприще обращения в христианство языческих племен. Было бы несправедливо ставить автору в вину то, что он так, а не иначе понимал суть историографического ремесла. Но описание эфесских событий ещё раз напоминает нам о том, с какой осторожностью нужно относиться ко всему тому, что он преподносит как достоверные исторические факты. Жители Эфеса, быть может, и заметили волнения и беспорядки в еврейском квартале, но для большого, полного жизни города это были незначительные события, недостойные внимания. Хуже, когда эти события начали угрожать их жизненным интересам. Однажды под впечатлением неистовых выступлений Павла "...довольно многие, собрав книги свои, сожгли перед всеми, и сложили цены их, и оказалось их на пятьдесят тысяч драхм* (19:19). Итак, это был костер, на котором сгорело громадное количество свитков (книг в ту пору ещё, конечно, не было), первое, пожалуй, в истории аутодафе, послужившее, увы, одним из образцов для инквизиции

Из "Деяний апостолов" не ясно, какие тексты пали жертвой пламени, но автор дает понять, что речь идет о суеверных сочинениях. Может, они и казались таковыми нетерпимым христианским неофитам, но это не значит, что большинство эфесских граждан придерживалось того же мнения. Для них эти свитки были, без сомнения, чем-то близким, связанным с их традициями и верованиями. И горящий костер был ими воспринят как дерзкая провокация. Они вышли на улицы и с гневом требовали наказать святотатцев. Можно лишь удивляться их сдержанности и благоразумию, ведь в результате виновникам все сошло с рук, а бушующая толпа по призыву одного из представителей властей спокойно разошлась по домам

Вот что после нашего критического анализа осталось от сказания о блестящих успехах Павла и о панике, якобы охватившей знаменитую метрополию и её величественный храм. После третьего миссионерского путешествия Павел решил переселиться в Италию, посетив, однако, перед этим Иерусалим. Когда он прибыл в Кесарию, друзья и преданный ему иудейский пророк Агав предупреждали его, что со стороны иерусалимцев ему угрожает смертельная опасность, но он не послушался их и продолжал свой путь

Решение, которое принял Павел, несмотря на угрожавшую ему опасность, было куда более рискованным, чем это можно предположить на основании "Деяний апостолов"

То, что их автор обходит молчанием, досказывает в своих сочинениях Иосиф Флавий. От него мы узнаем, какая тяжелая обстановка сложилась в ту пору в Иерусалиме и вообще во всей Иудее. Угнетенное, доведенное до отчаяния еврейское население то и дело поднимало восстания против римских поработителей. Все эти взрывы кончались, как правило, резней, избиением виновных и невиновных, мужчин, женщин и детей. Неудивительно, что страну охватил психоз мистицизма: люди искали духовного прибежища в мессианских иллюзиях. Напряженная обстановка способствовала появлению всякого рода фанатиков или просто шарлатанов, внушавших себе и другим, что они пророки, призванные вывести еврейский народ из рабства. Одурманенные толпы шли за ними в пустыню или на берег реки Иордан, где их якобы ожидала новая жизнь, свободная от римского ига. Римский прокуратор внимательно следил за подобного рода исходами, посылал вслед воинские части и жестоко расправлялся с несчастными, обманутыми людьми

Особенно знаменитым в ту пору пророком был какой-то еврей из Египта, имя которого неизвестно. Выдавая себя за преемника Иосии, он будто бы увел в пустыню тридцать тысяч человек, охваченных мистической экзальтацией, и привел их к горе Елеонской, обещав продемонстрировать, как он одним своим словом разрушит крепостные стены города и уничтожит римский гарнизон. Поход, разумеется, окончился крахом. Римские легионеры яростно накинулись на евреев, а когда те разбежались, потеряв четыреста человек убитыми, то оказалось, что лжепророк сумел улизнуть, чтобы никогда больше не появляться. О нем упоминает, кстати, и автор "Деяний апостолов". По его рассказу, когда Павла арестовали в Иерусалиме, римский трибун, заподозрив, что он и есть бежавший возмутитель спокойствия, сказал ему: "Так не ты ли тот египтянин, который пред сими днями произвел возмущение и вывел в пустыню четыре тысячи человек разбойников?" (21:38). Что касается числа участников этого исхода, то автор "Деяний апостолов" был, очевидно, менее склонен к преувеличениям и ближе к истине, чем Иосиф Флавий. Когда Павел прибыл в Иерусалим, должность римского прокуратора занимал вольноотпущенник Феликс. Его женой была еврейская принцесса Друзилла, сестра царя Агриппы первого, что, однако, никак не влияло на отношение прокуратора к подвластному ему еврейскому народу. Из римских источников мы знаем, что это был человек подлый, безжалостный и продажный. Павла он продержал в тюрьме два года, надеясь получить за него какой-нибудь выкуп. Его жестокость и злоупотребления привели к тому, что евреи послали на него жалобу в Рим. Но жалоба осталась без ответа, так как Феликса поддерживал его брат Паллас, влиятельнейший вольноотпущенник, любимец двух императоров, Клавдия и Нерона

Еврейские патриоты, возмущенные творимой римлянами чудовищной несправедливостью, встали тогда на путь терроризма. Сеявшие ужас "сикарии", то есть "кинжальщики", смешиваясь с уличной толпой, ударами кинжалов убивали как римлян, так и соотечественников, сотрудничающих с завоевателями. Они не побоялись даже осквернить храм и в присутствии верующих, во время совершения ритуальных обрядов, убили первосвященника Ионатана, считавшегося ставленником римлян

Неудивительно, что даже малейшее отклонение от иудаизма рассматривалось тогда как предательство. Мы уже знаем, какую бурную оппозицию вызвала в среде еврейской эмиграции миссионерская деятельность Павла. Из многочисленных предостережений, которые он слышал от своих друзей в Кесарии, недвусмысленно явствовало, что синедрион отлично осведомлен о каждом его шаге, получая информацию как от своих постоянных сборщиков податей, так и от специально высланных агентов. Результаты своей репутации как еретика, богохульника и ренегата Павел ощутил немедленно, как только ступил на Иерусалимскую землю

"Я иудеянин, родившийся в Тарсе..." Оказалось, что даже у близких Павлу назореев, к которым он шел, как к своим, были к нему серьезные претензии. "Брат господень" Иаков, сторонник ортодоксального иудаизма, встретил его - как мы уже писали - тяжким обвинением, что он учит евреев вероотступничеству, призывает отказаться от обрезания и других обычаев, предусмотренных законом божьим. Иаков потребовал, чтобы Павел в течение семи дней совершал покаянное очищение в храме. Нетрудно представить, какое это было для Павла унижение: ведь он же заявлял всем и вся, что апостолом сделал его сам Иисус на пути в Дамаск. А разве мог помазанник Учителя, лично им уполномоченный, проповедуя его учение, совершить в этой проповеди промахи, требовавшие специального покаяния? И все же Павел смирился, зачеркнув таким образом свое апостольское прошлое

Обряд очищения, который он совершил в храме по указанию Иакова, был как бы возвращением блудного сына в лоно ортодоксального иудаизма, попыткой помириться с еврейским народом и иерусалимской теократией через возврат к христианству, исповедуемому общиной назореев. Что заставило Павла принять такое решение? Ища ответ на этот сложный психологический вопрос, мы должны вспомнить кое-какие факты и обстоятельства, которые могут пролить свет на мотивы поведения Павла

Наблюдая его непрерывные баталии с соплеменниками на чужбине во время трех миссионерских путешествий, мы убеждаемся, что они носили исключительно религиозный характер, что предметом конфликта была поставленная Павлом под угрозу интегральность иудаизма

Между тем в Иерусалиме положение было совершенно иным. Там евреи боролись за свое существование как народа, а в период, когда туда прибыл Павел, борьба приняла особенно ожесточенный характер. Как это всегда бывает в истории угнетенных народов, религия стала там прежде всего политическим щитом, связующим элементом в борьбе с иноземными угнетателями. Малейшее отклонение от иудаизма рассматривалось как преступление против национального единства, как обыкновенная измена

Мы знаем из посланий Павла, что он не только никогда не переставал ощущать себя евреем, но всегда с гордостью подчеркивал свое еврейское происхождение. И, как показывают страсти святого Стефана, бывал даже шовинистом. Конечно же, для него был настоящим шоком упрек в измене, к которому присоединились и близкие ему назореи, не встретившие его по-братски, как двадцать лет назад, а жестоко унизившие его

Вырванный из рук толпы и взятый под защиту римскими легионерами, он получил от них разрешение произнести перед враждебной чернью речь в свою защиту. Клянясь всеми святыми, что он правоверный иудей, говорящий по-еврейски (вернее, по-арамейски), и отчаянно пытаясь снискать расположение толпы, Павел дошел до того, что террористскую кампанию против "эллинистов", гордиться которой у него не было никаких оснований, он, не колеблясь, изображал своей заслугой и доказательством лояльности по отношению к иудаизму. В частности, рассказывая историю своего обращения в христианскую веру, он заявил: "Я иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по боге, как и все вы ныне. Я даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин, как засвидетельствует обо мне первосвященник и все старейшины, от которых и письма взяв к братиям, живущим в Дамаске, я шел, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание" (22:3-5) В этом конфликте, как мы знаем, дело было не в той или иной форме христианства

Это был политический конфликт, касающийся существования евреев как народа, хотя внешне речь шла только об интегральности иудаизма. Возглавляемая Иаковом иерусалимская община последователей Иисуса, со своей двадцатилетней историей подчинения храму и жреческой теократии, не могла не считаться с общественным мнением и настроениями всего еврейского общества, и именно поэтому Павёл по прибытии в Иерусалим был встречен ею так сурово. Павел произнес свою апологетическую речь, стоя на лестнице крепости Антония, ведущей прямо во двор храма. Это сооружение описано Иосифом Флавием, а археологические раскопки подтвердили достоверность его информации. Крепость, вместе с находившимся внутри царским дворцом, построил Ирод Великий и назвал её в честь своего покровителя Антония. При Иисусе и Павле там квартировала римская воинская часть, призванная поддерживать порядок среди массы паломников, непрерывно толпящихся во дворе храма. Со стен крепости дозорные видели как на ладони все, что происходит внизу, и смогли быстро вмешаться, когда понадобилось вырвать Павла из рук разъяренных соплеменников

Римляне взяли Павла к себе, заковали в кандалы и на всякий случай собрались его бичевать. Узнав, однако, что перед ними римский подданный, они отказались от своего намерения и привели его на суд синедриона, чтобы он оправдался перед соплеменниками. Уверенность и смелость, с какими Павел отвечал на обвинения, так рассердили первосвященника, что он приказал бить его по устам. И тогда Павел произнес знаменитые, полные презрения фразы, в которых назвал первосвященника "стеной подбеленной" (23:3)

Вопреки ожиданиям Павел, превосходивший своих судей умом и сообразительностью, сумел за себя постоять. Он быстро уловил, что синедрион не представляет собою единого целого, а делится на две враждующие группировки: фарисеев и саддукеев

Первые, как мы знаем, верили в воскресение, вторые считали эту веру ересью. И вот Павел внезапно обвинил саддукеев в том, что они преследуют его и подстрекают против него народ только за то, что он фарисей и верит в воскресение. Этим ловким маневром он снова разжег старые антагонизмы и добился того, что синедрион так и не смог вынести единодушного решения по его вопросу

Разгорелась яростная полемика по поводу того, виноват Павел или не виноват, и римский трибун, опасаясь, что в пылу ссоры Павла растерзают в клочья, выволок его из толпы и отвел назад в крепость. Нашлись, однако, фанатики, не желавшие сдаваться. Они решили хитростью добиться того, чтобы Павла ещё раз привели в синедрион на допрос, и по дороге убить его. Однако о заговоре узнал племянник Павла и предупредил римлян. Тогда трибун решил, что безопаснее всего будет передать узника в распоряжение самого губернатора, находившегося в Кесарии

Сопровождавший Павла конвой состоял из четырехсот пехотинцев и семидесяти всадников. Это необычайно большое число конвоиров говорит о том, каким непримиримо враждебным было отношение иерусалимцев к Павлу и какая ему угрожала опасность. Римский трибун знал, что делает, посылая такой конвой: вероятно, у него были основания опасаться, что фанатическая иерусалимская чернь попытается отбить узника. Даже когда Павел сидел уже в тюрьме в Кесарии, первосвященник и другие влиятельные представители иерусалимской теократии явились к губернатору и, приводя юридические доводы, излагаемые специально нанятым греческим юристом Тертуллом, добивались для ненавистного узника смертной казни

Два года спустя в Кесарию прибыл новый губернатор, Фест. Он немедленно занялся нашумевшим уже делом Павла, допросил его и обратился к царю Агриппе с просьбой побеседовать с узником и высказать свое мнение о нем. Драматический разговор состоялся в присутствии супруги царя, Вереники, известной тем, что потом она стала любовницей императора Тита. Павел объяснял свое учение с таким жаром и убедительностью, что скептически настроенный Агриппа воскликнул с иронией: "Ты немного не убеждаешь меня сделаться христианином" (26:28)

Несмотря на старания Иерусалима, губернатор Фест как-то не мог поверить в вину Павла и в конце концов, чтобы решить эту проблему, предложил ему на выбор: или снова предстать перед судом синедриона, или, воспользовавшись своим правом римского гражданина, обратиться к императору. Павел знал, что его ждет в Иерусалиме, и, не задумываясь, избрал второе. Вместе с другими узниками его посадили на корабль в сопровождении римского сотника Юлия. Недалеко от острова Крит корабль попал в ураган и разбился у берегов Мальты. Благодаря расторопности Павла экипаж и узники спаслись и прожили три месяца на гостеприимном острове. За это время Павел прослыл врачом-чудотворцем (в частности, он исцелил отца начальника острова), а однажды островитяне его даже провозгласили богом. Затем на другом корабле узников отправили в Рим. В порту Путеолы и в предместье Рима Павла встретила делегация проживавших там соплеменников. Римские власти обошлись с ним мягко. Два года, в ожидании императорского вердикта, ему разрешали жить в частном доме под охраной лишь одного солдата. Павел развернул там оживленную деятельность: принимал гостей, излагая им свое учение, диктовал послания к христианским братьям. Неизвестно, каковы были другие результаты этой миссионерской работы. Но что касается попыток привлечь на свою сторону руководителей тамошней еврейской колонии, то они закончились полнейшей неудачей. Павлу не оставалось ничего другого, как расстаться с ними навсегда. Делая это, он сказал злобно; "Итак, да будет вам известно, что спасение божье послано язычникам; они и услышат (28:28). На этих знаменательных словах сказание о жизни Павла внезапно обрывается; по непонятным причинам автор "Деяний апостолов" замолкает, не сообщая нам, что же произошло дальше

Андрей
12.12.2016, 18:20
Жизнь оказалась сильнее

В языческих храмах жрецы, как правило, сжигали лишь маленькую часть жертвенного животного, остальное же продавали горожанам, фактически держа в своих руках монополию на торговлю мясом. Частный убой скота был строжайше запрещен, исключение делали лишь для иудеев, которым разрешался по религиозным соображениям свой, ритуальный убой. Но кошерного мяса было мало, стоило оно довольно дорого, и повседневная жизнь заставляла многих иудеев, пренебрегая запретами, есть "языческое" мясо. В вопросе о потреблении евреями некошерного мяса зачастую существенную роль играли соображения элементарной вежливости во взаимоотношениях с людьми. Апостол Петр, например, посчитал просто неприличным отказаться, когда новообращенный в христианскую веру римский сотник Корнелий пригласил его разделить трапезу с ним, его родными и домочадцами

Совершенно иначе дело обстояло в Иерусалиме. Там для иудеев было практически невозможно нарушить запрет потребления мяса животных, приносимых в жертву языческим богам, ибо такого мяса просто не было в продаже. Таким образом, правоверный последователь иудаизма не подвергался там подобным соблазнам

Поэтому последователи Иисуса в Иерусалиме, осыпая апостолов упреками за вкушение некошерного мяса, проявляли обыкновенное провинциальное ханжество. Их глава, "брат господень" Иаков, ортодоксальный формалист в вопросах иудаизма, не соглашался ни на какие уступки в этом отношении, не понимая, что Петр и Варнава, посещавшие дома "эллинистов" в Антиохии, не могли не садиться за стол со своими новообретенными последователями, которые не видели ничего зазорного в потреблении "языческого" мяса, отказ же от совместной трапезы, несомненно, восприняли бы как обиду. И все же под давлением эмиссаров Иакова Петр и Варнава отказались от подобных контактов, вызвав этим резкую критику со стороны Павла

В послании к галатам он упрекает их в непоследовательности и лицемерии. Вот как он описывает этот неприятный инцидент: "Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?" (2:11-14). К сожалению, Павел не сообщает, что ему ответил Петр в свою защиту. Но мы знаем, что после этого конфликта их пути разошлись навсегда. Они больше ни разу не встретились, ни в Антиохии, которую Павел явно избегал, ни в Риме, если вообще сведения о пребывании Павла в этом городе достоверны. Это был, очевидно, один из моментов серьезного раскола между иудейскими и языческими последователя ми Иисуса. Отношение Павла к данной проблеме весьма любопытно. В первом послании к коринфянам (10:27-29) он рекомендовал своим еврейским подопечным, чтобы они, не прислушиваясь к голосу своей совести, покупали такое мясо, какое есть в продаже, а также садились за общий стол с язычниками. Только, если кто-нибудь из еврейских братьев сделает им замечание, что мясо "языческое", тогда пусть воздержатся, чтобы не шокировать других. На случай, если кто-нибудь подумает, что Павел советовал тут ловчить, мы приведем в его оправдание другую фразу из этого же послания к коринфянам: "Итак, об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто и что нет иного бога, кроме единого" (8:4). Стало быть, по мнению Павла, вся проблема беспредметна, поскольку мяса, испорченного языческими богами, вообще не существовало, ибо не существовало этих богов. Он лишь рекомендовал, сохраняя в этом вопросе свободу совести, не смущать тех единоверцев, которые ещё недостаточно сознательны, чтобы это понять. Этот же разумный оппортунизм перед лицом жизненных обстоятельств, который заставил Павла, ради успеха своей миссии среди язычников, отвергнуть кое-какие ритуальные обряды моисеевой религии, определил также его отношение к некоторым аспектам раннего христианства, представляемого иерусалимской общиной Иакова. Это было, как мы бы сказали сегодня, в полном смысле слова ревизионистское отношение

Позиция Павла проявилась прежде всего в вопросе о структуре общины, основанной на принципе полной общности имущества. Мы знаем из "Деяний апостолов", что руководители общины считали эту структуру неотъемлемой частью новой религии

Мельчайшее отклонение в этой области считалось тяжким грехом против святого духа (вспомним эпизод с Ананией и Сапфирой!)

Первыми последователями Иисуса в Иерусалиме была небольшая группа полунищих людей, живших на подаяния, присылаемые более состоятельными единоверцами из эллинских городов. Эти подаяния собирал и привозил в Иерусалим также и Павел. В такой обстановке общность имущества была не только желательной, но жизненно необходимой: дарами ведь нужно было распоряжаться так, чтобы всем доставалось поровну. Поэтому бедные члены общины, чей быт зависел от подаяний, были довольны уравнительным принципом. Но когда община стала бурно расти и число членов её выросло, как сообщает автор "Деяний апостолов", до пяти тысяч, рамки старой структуры не выдержали. Их разрушил приток состоятельных людей, таких, как Анания и Сапфира, а прежде всего "эллинистов" - евреев из других стран, вносивших в общину свежий ветер широкого мира и зародыш бунта против существующих отношений

Павел был не только религиозным идеологом, но и трезвым практиком, основателем многих очагов христианства. Он отлично знал социально-политическую обстановку больших и маленьких городов в зоне греческой культуры. И, несомненно, сознавал, что структура общины, основанная на общности имущества, которая даже в провинциальном Иерусалиме с трудом противостояла требованиям жизни, была бы там утопией и, более того, серьезной помехой на пути развития новой религии. Она бы лишь отталкивала прозелитов из ремесленных, купеческих и чиновничьих кругов, в которых Павел был очень заинтересован. Было бы нелепостью требовать от этих зажиточных представителей среднего сословия отказываться от своего имущества и от привычного образа жизни. Впрочем, в данном случае Павлом руководили не только тактические соображения. В силу его социального происхождения у него был, выражаясь современным языком, классовый подход к вопросу. Павел вырос в богатой семье. Его отец торговал в Киликии тканями из козьей шерсти, сам же он научился производству шатров. Благодаря состоянию отца он смог юношей отправиться в Иерусалим, учиться у знаменитого знатока "священного писания" Гамалиила. По тем временам все это стоило дорого, и позволить это себе мог далеко не каждый. После обращения в христианство материальное положение Павла, по-видимому, ухудшилось. Поскольку все источники обходят молчанием вопрос о его семье, то можно догадываться, что Павел порвал отношения с отцом, о котором нам известно, что он был фарисеем, а значит, последователем ортодоксального иудаизма. Поведение сына он, несомненно, воспринимал как непростительное отступничество от религии предков. Конечно, все это лишь догадки, но иначе нельзя объяснить тот факт, что Павел жил исключительно на подаяния своих учеников, на средства, собираемые ими в очагах христианства

В послании к филиппийцам (4, 12) он пишет, что научился жить как в скудости, так и в изобилии. Из этого признания следует, что подаяния, как и всякие добровольные взносы, поступали не слишком регулярно. Но в общем дело обстояло не так уж плохо, ибо в том же послании Павел, выражая благодарность за вспомоществование, пишет: "Я получил все, и избыточествую" (4, 18). У Павла было совсем другое отношение к богатым, чем, например, у Иисуса, судя по евангелиям. Матфей, вкладывая в уста Иисуса знаменитое изречение: "Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство божие" (19, 24), осуждает само владение имуществом как безнравственное. Павел же явно мирится с существованием богачей, не осуждает их огулом, а лишь требует, чтобы они поддерживали материально нуждающихся единоверцев. "Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка", - пишет он во втором послании к коринфянам (8, 14)

А в первом послании к Тимофею мы читаем: "Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры..." (6:17, 18). Как мы видим, идея бедности и общности имущества была Павлу совершенно чужда

Имущественные различия между людьми представлялись ему естественными и неизбежными, он лишь рекомендовал смягчать их щедрыми подаяниями и упованием на бога. Та же конформистская тенденция выступает у Павла в его отношении к власти и к государству. Мы знаем, с какой гордостью он подчеркивал, что он римский гражданин, и как охотно пользовался привилегиями, вытекающими из этого звания

В своей лояльности к властям он заходил так далеко, что это уже отдавало раболепством. Уму непостижимо, как мог думающий, весьма чувствительный в вопросах морали человек проповедовать подобные взгляды. Разве что они были продиктованы не внутренней убежденностью, а практическими соображениями

Вспомним, что свои мысли о власти и государстве Павел изложил в послании к единоверцам, проживающим в Риме. И можно предположить, что, призывая их в такой крайней форме к верноподданническому легализму, он стремился прежде всего дать отпор тем, кто изображал христиан врагами Римской империи, и тем самым спасти единоверцев от преследований. Вот что сказано в этом послании: "Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены. Посему противящийся власти противится божию установлению

А противящиеся сами навлекут на себя осуждение" (13:1, 2). По мнению Павла, не только всякая власть - от бога, но даже сборщики податей, как представители этой власти, - слуги божьи. "Для сего вы и подати платите, - поучает он своих римских собратьев, - ибо они божьи служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь" (13:6, 7)

Аналогичную позицию занимает Павел и по отношению к рабству. Как власть и государство, так и социальный строй - от бога. А рабство было одним из столпов строя Римской империи. В первом послании к коринфянам Павел так наставляет своих учеников: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван" (7:20). А в послании к ефесянам он прямо приказывает рабам-христианам: "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти, со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу" (6:5)

Яркой иллюстрацией к этим положениям может послужить история раба Онисима, который убежал от своего хозяина Филимона, принял христианство и примкнул к окружению Павла (Послание к Филимону). Апостол полюбил его, но не захотел распоряжаться его судьбой, считая, что необходимо уважать чужую собственность

Поэтому он отправляет раба обратно к Филимону, чтобы тот поступил с ним по своему усмотрению. Одновременно он пытается повлиять на Филимона и его супругу и склонить их не только простить Онисима, но и прислать его снова к Павлу, дав ему вольную. В послании сквозит глубокая тревога: видимо, Павел сознавал, насколько рискованно его решение. Бегство раба считалось в ту пору тягчайшим преступлением и зачастую каралось смертью. Но вместе с тем Павел мог надеяться, что его просьба будет исполнена, поскольку Филимон был ревностным, преданным ему христианским прозелитом. Итак, Павел хотя и призывает обращаться с рабами хорошо, ибо перед богом все люди равны, но не выступает против института рабства как такового. И это понятно. Воспитанный в рабовладельческой семье, он считал рабство естественным атрибутом жизни. Мысль о возможности отмены рабства скорее всего просто не приходила ему в голову. А если бы и приходила, то, как трезвый реалист, он понимал, чем это чревато: произошло бы то, чего он стремился избежать во что бы то ни стало, - конфликт с римскими властями, которые, раздраженные многочисленными восстаниями рабов, очень ревниво относились к этим вопросам. Поэтому Павел лишь стремился каким-нибудь образом облегчить участь несчастных рабов и считал, что это является первейшим долгом христиан, исповедующих любовь к ближнему. Эта минималистская - так и хочется сказать филантропическая - программа, касающаяся одного из самых трагических явлений в истории человечества повлекла за собой плачевные последствия для многих поколений. Блаженный Августин и Иоанн Златоуст вынуждены были ввести в учение Павла существенную коррективу, чтобы оправдать пассивное отношение христианской церкви к рабству. Они выдвинули тезис, что рабство - наказание за грехи и поэтому было бы неправильным стремиться к его отмене, более того - сами рабы не должны стремиться к освобождению, ибо это идет вразрез с божьей волей

Таким образом, церковь способствовала сохранению института рабства на протяжении десятков поколений. Когда же рабство сменилось другими формами угнетения - крепостным правом, а затем капиталистической эксплуатацией наемного рабочего, она почти неизменно стояла на стороне эксплуататоров. История рабства, закончившаяся лишь во второй половине девятнадцатого века освобождением американских негров, несомненно, одна из самых позорных страниц христианской цивилизации. Поддерживая так демонстративно могущество Римской империи и её основанный на рабстве социальный строй, Павел, с одной стороны, облегчил христианству его историческое шествие к окончательной победе и превращению в официальную государственную религию, но, с другой стороны, отошел от учения Иисуса и его учеников, от всего того, что было в нем протестом против несправедливостей жизни. Он во всех отношениях сильно, так сказать, сдвинулся вправо. Социальное острие христианства притупилось. Неудивительно поэтому, что, по мнению некоторых библеистов, Павел был по сравнению с Иисусом новым феноменом и с его появлением христианство вступило в совершенно новую фазу своего развития

Павел на третьем небе

Нет нужды рассматривать в подробностях биографию Павла, но следует тем не менее остановиться на некоторых сторонах его жития, добавляющих новые штрихи к его психологическому портрету. Тем более что в этом житии немало и загадочных и спорных моментов. К таким спорным моментам относится, например, генезис двух его имен

Как еврей, он получил иудейское имя Саул (по-русски Савл). Этим именем он, несомненно, пользовался, пребывая среди соплеменников, то есть в Иерусалиме, как юный ученик Гамалиила и затем как пресловутый преследователь "эллинистов"

Что касается его второго имени - Павел (по-латыни Паулус), то тут мнения библеистов расходятся. Некоторые, исходя из того, что "паулос" значит по-гречески "маленький", считают, что это было шутливое прозвище апостола, намекающее на его низенький рост. Немецкий библеист Дибелиус, помня о практической сметке Павла, пришел к выводу, что он принял это имя, перейдя в христианскую веру, потому, что сознавал, что римский гражданин Паулус будет пользоваться у язычников большим авторитетом, чем еврей Саул. Согласно же самым древним источникам, Савл взял себе прозвище Паулус в честь проконсула острова Кипр Сергия Паулуса, которого обратил в христианскую веру. Этой версии придерживаются Ориген, св. Иероним и Блаженный Августин, несмотря на то что автор "Деяний апостолов", единственный, кто описал обращение в христианство проконсула, не упоминает об этом ни единым словом. Стало быть, это одна из более поздних легенд, призванных напомнить христианам о заслугах Павла

Совершенно иначе посмотрел на этот вопрос крупный католический библеист Евгений Домбровский. Он обратил внимание на то, о чем многие исследователи забыли, а именно, что среди евреев, живших в эмиграции и имевших римское подданство, укоренился снобистский обычай брать себе и давать сыновьям римские имена. И вероятнее всего, Павел, сын богатого еврея, римского гражданина, получил наряду с основным, еврейским именем второе, римское

Путаницу в этот вопрос внес сам Павел, манипулируя своими двумя именами в зависимости от конъюнктуры и жизненных обстоятельств. В Иерусалиме и в еврейских эмигрантских общинах он выступал как Саул, а в греческо-римских кругах - как Паулос или Паулус

Головоломкой является для историков и вопрос о наружности Павла. Автор "Деяний апостолов" поскупился тут на информацию, и мы вынуждены довольствоваться более поздними источниками. Единственное, по сути дела, дошедшее до нас описание внешности Павла содержится в известном апокрифе второго века "История Павла"

Анонимный автор сообщает нам, что Павел был маленького роста, кривоногий, почти совсем лысый, с густыми бровями и крупным крючковатым носом. Хотя к апокрифам вообще трудно относиться как к достоверным историческим источникам, однако в этом случае дело обстоит несколько иначе. Ведь "История Павла" написана в Киликии, то есть на родине апостола, где он ещё долго оставался в памяти людей таким, каким был в действительности. Однако церковная иконография, игнорируя это реалистическое описание, пошла сразу по пути вымысла, создав стереотипный портрет достопочтенного мужа с бородатым ликом задумчивого философа. Самое древнее изображение Павла, выдержанное в этом условном стиле, обнаружено в катакомбах Домитиллы на медальоне второго века. Другие, ещё более поздние найдены в изрядных количествах на саркофагах и фресках римских катакомб, и прежде всего на древних мозаиках. На физический облик Павла, несомненно, наложила отпечаток, какая-то загадочная болезнь, мучившая его всю жизнь и усугублявшая его уродство. Из послания к галатам мы узнаем, что эта болезнь со своими отвратительными симптомами была тяжким испытанием для учеников и спутников Павла. Он прекрасно сознавал это и благодарил их за то, что они не презрели его и не погнушались им (4:13). Павел описывает свою болезнь так туманно, что, в сущности, трудно догадаться, в чем она состояла. Ученые, пытавшиеся поставить диагноз, вращались в заколдованном кругу догадок и не могли прийти к единому мнению. Высказывались предположения, что это была какая-то глазная болезнь, а возможно, и малярия или эпилепсия. Большинство библеистов склоняется к диагнозу - эпилепсия. Известный библеист Шпильман подчеркивает в своей монографии любопытную деталь. Он считает, что Павел, очевидно, сознавал тесную причинную связь между своим недугом и случавшимися с ним экстатическими откровениями (2-е коринфянам, 12:7-9). Павел рассказывает о своих экстатических переживаниях так, словно речь идет о ком-то другом, но из контекста явственно следует, что он имеет в виду себя. В частности, он рассказывает своим единоверцам в Коринфе, что его однажды вознесли на "третье небо", хотя он и не уверен, было ли это физическое или духовное вознесение. Таким образом, он, в сущности, признает, что не уверен, возносили ли его в самом деле или это ему померещилось в бреду. Павел, как известно, был человеком практическим, трезвым, и подобное мистическое видение для него весьма странно (даже если предположить его болезненную основу)

Следует, видимо, сделать вывод, что тут заговорили дремлющие в его сознании ветхозаветные мотивы. Ведь, согласно преданию, пророки Енох, Илья, Ездра и Иеремия живыми вознеслись на небо. А что касается загадочного "третьего неба", то объяснение этому мы находим в двух иудейских апокрифах: в "Завещании двенадцати патриархов" и "Книге Еноха". Авторы этих сочинений сообщают, что небо состоит из семи ступеней, а на третьем небе (куда и был "вознесен" Павел) расположен рай

Полный противоречий и парадоксальных настроений.

Уже говорилось о том, что жизнь Павла изобиловала всякого рода злоключениями и острыми конфликтами. Всюду, где бы он ни появился, происходили опасные для него волнения и эксцессы. На первый взгляд кажется, что причина тут ясна: евреи реагировали на Павла так бурно, потому что считали его еретиком и ренегатом, изменившим иудаизму. Однако многих библеистов (в том числе Поуэла Дэвиса) это простое объяснение не удовлетворяет. По их мнению, в нем не учтена атмосфера терпимости, господствовавшая в еврейской среде и в диаспоре. Ведь эту среду составляли "эллинисты", известные своим либерализмом в вопросах религии. В иудейских синагогах не было священников, любой мог там выступать со своим словом перед народом. Это было время, когда иудаистская мысль переживала фазу глубокого брожения: бесконечные споры и дискуссии были повседневным явлением. В этой обстановке Павел, как и многие другие странствующие "ученые мужи", не должен был подвергаться особым неприятностям за пропаганду учения Христа

Стало быть, причиной того, что его бросали в тюрьмы, бичевали, побивали каменьями, покушались на его жизнь, не могла быть просто проповедь учения о спасителе и царстве божьем на земле. Источник всех конфликтов был, очевидно, заложен в нем самом, в его характере. Была в нем, наверное, какая-то вызывающая одержимость, создававшая вокруг него напряженность и беспокойство. В "Деяниях апостолов" есть кое-какие данные, доказывающие, что так оно и было. Очень странно, например, что в Листре возмущенная еврейская толпа выместила злобу исключительно на Павле, пыталась побить каменьями только его одного, совершенно не трогая при этом Варнаву - его неразлучного спутника и столь же ревностного последователя Иисуса. То же самое произошло в Коринфе: тамошние евреи потащили к проконсулу на суд одного Павла, не обращая внимания на остальных христиан

Особенно ярко проявилось враждебное отношение к Павлу в Верее: евреи науськали против него толпу, вызвав уличные беспорядки. Тогда спутники Павла, Сила и Тимофей, выпроводили его поскорее из города и велели идти к морю. Сами же не двинулись с места, из чего следует, что им ничего не угрожало, хотя они и были христианами

Впрочем, здесь нечему удивляться. Мы уже знакомы с биографией Павла и представляем себе, на что он был способен. Вспомним, с какой неумолимой жестокостью и фанатизмом он преследовал христиан, будучи агентом синедриона. С переходом в христианскую веру Павел мало изменился. Свидетельством тому конфликты, а затем полный разрыв с Иоанном Марком, кротким Варнавой и добряком Петром, ну и, наконец, подстрекание эфесских единоверцев к сожжению на костре языческих текстов

Этот психологический портрет, составленный на основании того, что сообщают нам о Павле "Деяния апостолов", дополняется его посланиями. В них мы находим искренние, горячие признания человека, одержимого миссионерской страстью. Когда мы их читаем, перед нашим мысленным взором встает автор: маленький, подвижный некрасивый еврей с горячечными мыслями, вечно мечущийся между эмоциональными крайностями. По отношению к противникам он бывал высокомерен и язвителен, а иногда воспламенялся гневом и проявлял попросту шокирующий фанатизм в навязывании противникам своего мнения. Во втором послании к коринфянам он клеймил их как лжеапостолов и сравнивал с сатаной, который "принимает вид ангела света" (11:13-14). В этом же послании в другом месте Павел угрожает: "Я предварял и предваряю, как бы находясь у вас во второй раз, и теперь, отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу" (13:2). Но его экстремизм достигает апогея в послании к галатам, где Павел следующим образом громит единоверцев, чьи взгляды были ему не по душе: "Но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь ещё говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема" (1:8, 9). Зато к единоверцам, которые были ему послушны, Павел относился буквально с отеческой любовью. Из первого послания к коринфянам видно, что Павел переполнен чистейшей стихией любви. Ведь только человек, знающий, что такое любовь, мог создать такой волнующий, такой возвышенный гимн в её честь, один из самых прекрасных в мировой литературе (1-е к коринфянам 13:1-8). Строки эти широко известны, но мы все же приведем их здесь, чтобы эти страстные, вдохновенные, музыкальные фразы ещё раз прозвучали у нас в ушах: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий

Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание, и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится"


Вымысел и правда

Итак, подвергнув тщательному анализу отдельные главы "Деяний апостолов", мы пришли к выводу, что рассказанное там нельзя признать исторически достоверным

Возникает вопрос: как же относиться ко всему сочинению в целом, можно ли его всерьез считать надежным источником сведений о раннем христианстве? Среди ученых существуют в этом вопросе полярные расхождения: от безоговорочного признания достоверности до точки зрения известного протестантского библеиста Мартина Дибелиуса, назвавшего "Деяния апостолов" сборником кратких новелл

Нельзя забывать, что "Деяния апостолов" были написаны спустя несколько десятилетий после смерти Павла, то есть тогда, когда очевидцев описываемых событий уже не было в живых. У автора, как видно, не было доступа к первоисточникам, он даже не был знаком с посланиями Павла и черпал свои сведения из устных рассказов. Эти рассказы, хотя и сдобренные фольклором, легендами и суевериями, имели все же под собой, несомненно, конкретную историческую почву. В Эфесе, например, наверняка произошли в описываемый в "Деяниях" период какие-то беспорядки, а народная фантазия видоизменила их характер и размеры, чтобы показать, каким могучим и влиятельным было христианство уже в ту пору, и тем самым возвеличить Павла. Однако нельзя сказать, что "Деяния апостолов" как историческое сочинение отражают свою эпоху

Напротив. Когда сравниваешь их нашпигованное чудесами и несуразностями повествование с необыкновенными интеллектуальными вершинами, которых достигли греческие историки, поневоле приходишь к выводу, что в развитии историографии "Деяния апостолов" представляют собою явный регресс. То же самое можно сказать и о многочисленных речах, будто бы буквально цитируемых в "Деяниях апостолов"

Сегодня никто не решится утверждать, что они подлинные, что именно эти слова произносили Гамалиил, Стефан, Петр или Павел. Они могут представлять интерес лишь как образцы литературного стиля автора или как отражение его взглядов

На одной из этих речей стоит все же остановиться несколько подробнее, так как она представляет собою хорошую иллюстрацию к тому, что мы уже сказали об авторе как историке. Имеется в виду речь Гамалиила в защиту апостолов, произнесенная перед синедрионом. В ней содержатся грубейшие исторические ошибки: Гамалиил упоминает о двух восстаниях: некоего Февда и Иуды Галилейского. О первом восстании он не мог знать вообще, поскольку оно вспыхнуло спустя десять лет после произнесения им этой речи. Второе же восстание, которое он датирует более поздним временем, произошло за сорок лет до его речи

Гамалиила, по-видимому, в этой путанице обвинять не следует. Стало быть, вывод напрашивается один: речь не зиждется ни на каких исторических источниках и является исключительно плодом воображения автора "Деяний апостолов". Ну и, разумеется, свидетельством того, как плохо он разбирался в затронутой им исторической тематике

Стремясь создать увлекательное, драматическое повествование, автор полностью пренебрегал хронологией. В результате совершенно невозможно понять, когда происходили те или иные описанные им события. Единственной точной датой мы обязаны не ему, а археологии. Из найденной при раскопках в Дельфах надписи следует, что проконсул Галлион, перед судом которого предстал Павел, пребывал в Коринфе в 51 году нашей эры. Таким образом мы узнали, когда Павел был в этом городе, и 51 год стал точкой отнесения, которая позволила нам определить другие даты биографии апостола. Автор "Деяний апостолов" проявляет крайнюю непоследовательность даже в рамках собственного повествования и противоречит самому себе, забывая сказанное ранее. В частности, не в каком-нибудь пустяковом вопросе, а в описании столь значительного и необычайно важного для церкви события, как чудесное обращение Павла, где, казалось бы, все должно быть предельно ясным и выверенным до мельчайших деталей

В "Деяниях апостолов" имеются три описания этого достопамятного события: один раз рассказ ведется от лица автора, а дважды рассказывает о своем обращении сам Павел в своих выступлениях перед жителями Иерусалима и перед царем Агриппой. В этих версиях совпадает лишь то, что сам Иисус не появлялся, что небо озарилось ослепительным светом и раздался голос Иисуса. Но в других деталях налицо явные расхождения. Итак: В первой версии (9:7) спутники Павла "стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя". Во второй версии (22:9) все наоборот: те же спутники "свет видели и пришли в страх", но голоса не слыхали. В третьей версии (26:13, 14) Павел говорит, что увидел с неба свет, "осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю"; спутники вели себя так же, как Павел, а следовательно, должны были видеть и слышать то же, что и он

В двух первых версиях Иисус говорит примерно одно и то же: "Савл! Савл! Что ты гонишь меня? Трудно тебе идти против рожна". А вот в третьей версии он уже говорит совсем другое: "Я Иисус, которого ты гонишь. Но встань и стань на ноги твои; ибо я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что я открою тебе, избавляя тебя от народа иудейского и от язычников, к которым я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к богу, и верою в меня получили прощение грехов и жребий с освященными" (26:15-18). Совершенно очевидно, что автор "Деяний апостолов" вкладывает в уста Иисуса свою собственную доктрину, касающуюся роли и значения Павла в христианстве. Мы видим на этом примере, с какой легкостью он в случае надобности приспосабливал для своих пропагандистских целей даже освященные традицией речи Иисуса. При этом его совершенно не смущали текстовые расхождения, ставившие под сомнение правдивость его рассказа. А теперь заглянем в послания Павла, чтобы узнать, как он сам описывает свою встречу с Иисусом. В послании к галатам есть знаменательные строки: "Когда же бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне сына своего..." (1:15-16). Ясно, что Павел изображает этот акт обращения как внутреннее озарение, как переживание чисто субъективного характера. Это признание содержится в послании, где авторство Павла не подлежит сомнению, и нам нет надобности доказывать его значение

"Деяния апостолов", написанные несколькими десятилетиями позже, преподносят это событие уже в сильно видоизмененном варианте. В значительной степени это уже плод воображения страстно верящих простых людей, которые не могли представить себе этот эпохальный для церкви момент иначе, как в драматическом оформлении, подобающем великому чуду: с сиянием на небе, голосом невидимого Иисуса и людьми, потрясенными этим небесным знамением. Итак, "Деяния апостолов" не могут рассматриваться как историческое сочинение в строгом смысле слова. Они обладают типичными атрибутами агиографии, полной чудес и невероятных происшествий. Но это не значит, что там нет совершенно ничего достоверного. "Деяния апостолов" - конгломерат правды и вымысла. Например, можно, несомненно, считать историческим фактом то, что автор сообщает о миссионерской деятельности Павла в эллинских городах, о конфликтах, какие вспыхивали вокруг него в связи с этим, и вообще о его заслугах перед церковью. Автор неплохо разбирается в трассах и условиях мореходства на Средиземном и Адриатическом морях, знаком с обычаями и общественными отношениями описываемых им стран. Известно, что в "Деяниях апостолов" нет окончания, что повествование обрывается неожиданно и внезапно

После бурной встречи с соплеменниками в Риме Павел ещё два года беспрепятственно проповедовал свое учение. А что произошло потом? Почему автор замолк в самый драматический момент, когда Павел предстал перед Римским трибуналом? Были ли у автора причины не описывать этого события? Логично рассуждая, - нет

Если бы трибунал оправдал Павла, его можно было бы изобразить триумфатором, в случае же вынесения и приведения в исполнение смертного приговора мученическая смерть достойно венчала бы всю его деятельность, полную самоотверженности и заслуг. Ведь именно так, в ореоле мученика, изображает Павла устная традиция

Какая же тайна кроется за этой недомолвкой? Библеисты и здесь расходятся во мнениях. Одни предполагают, что существовала ещё третья часть "Деяний апостолов" с описанием конца жизненного пути Павла, но она погибла во время пожара Рима в 64 году. Ведь жертвою огня пали тогда целые кварталы с тысячами домов и людей, с библиотеками, архивами и дворцами. Мудрено ли было в этих условиях сгореть скромному свитку с окончанием "Деяний"? Другие выдвигают более простое объяснение: автор хотел дописать свое произведение, но не успел, так как вместе с Павлом погиб от преследований императора Нерона. Сторонники этой гипотезы полагают, что Павла похоронили в общей могиле вместе с другими безымянными мучениками, что он погиб анонимно. По их мнению, предание о том, что Павел был казнен в индивидуальном порядке и похоронен своими почитателями в отдельной могиле, высосано из пальца. Могилы Павла, так усердно разыскиваемой археологами, просто никогда не существовало

Как могло случиться, что смерть одного из самых активных пионеров христианства окутана таким мраком? Ведь были же у Павла в Риме спутники, ученики, противники, наконец, которые не могли не знать о его смерти. Почему они молчали, и эта тема лишь много лет спустя возникла в устных преданиях? И тут оказывается, что будто бы, когда он умирал, никаких спутников и учеников рядом с ним не было вовсе. Так, во всяком случае, утверждает известный английский библеист Поуэл Дэвис. По его мнению, Павел в момент своего самого тяжкого жизненного испытания был совершенно одинок. Это действительно явствует из некоторых эпизодов "Деяний апостолов". В Путеоле и на Форуме Аппия единоверцы, правда, радушно встречают Павла, но потом они куда-то исчезают. Разговоры и полемику с ним, окончившуюся горькой сценой расставания, ведут исключительно руководители тамошней иудейской колонии. Стоя перед судом и кладя голову на плаху, Павел также был один как перст. Никто не заботился о его судьбе и, быть может, даже не знал, что с ним произошло. Павел простился с жизнью с горестным сознанием, что он покинут всеми

Эта, казалось бы, фантастическая гипотеза английского библеиста не лишена некоторых оснований. Дэвис ссылается на два отрывка из второго послания к Тимофею. В одном Павел так изливает свою горечь: "При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им!" (4:16). В другом месте он рассказывает о своем положении более подробно: "Ты знаешь, что все Асийские оставили меня, в числе их Фигелл и Ермоген. Да даст господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел" (1:15-17). Сведения, содержащиеся в этом тексте, однозначны: когда Павла, закованного в кандалы, перевели в тюрьму, у него внезапно не стало друзей и товарищей

Все разбежались, "стыдясь" узника и предпочитая, осторожности ради, забыть о своем знакомстве с ним. Точно так же, кстати, поступил Петр, когда арестовали Иисуса. Понятно, почему Онисифор, прибыв в Рим и расспрашивая о Павле, поначалу не смог узнать, где он, и вынужден был искать его по всем тюрьмам города

Можно, конечно, возразить, что послание к Тимофею не признано подлинным и, возможно, вся история выдумана неизвестным автором. Трудно, однако, поверить, чтобы рассказ, не только не возвеличивающий товарищей Павла, но изображающий их в неприглядном виде, мог быть высосан из пальца. Какая-то крупица истины кроется в этом печальном рассказе. Ведь знаменательно, что о посланиях Павла долгие годы никто не вспоминал, что его популярность очень быстро падала уже при его жизни, в течение двух последних лет, когда он жил в Риме, оторванный от им же основанных христианских общин. Прошли десятки лет, прежде чем наступил ренессанс его влияния и нравственного авторитета. Но Павла уже не было в живых

Сказания о страстях и смерти св. Павла очень интересны. Христианский писатель второго века Тертуллиан сообщает, что Павел был казнен близ трех источников и место это по сей день носит название "Три фонтана". Тело его якобы забрала благочестивая матрона по имени Люцина и похоронила в своем семейном склепе среди виноградников на пути в Остию. В период преследования христиан императором Валерианом верующие перенесли останки Павла вместе с телом св

Петра в катакомбы св. Себастиана, где они покоились сорок лет. Потом Константин Великий сложил святые останки в саркофаг из мрамора и серебра и построил храм, носящий теперь название "Базилики св. Павла за стенами". Археологи искали этот саркофаг в подземельях храма, однако ничего не нашли, за исключением железной решетки, бывшей якобы элементом гробницы Павла. Другой храм, "Церковь св. Павла у Трех фонтанов", был воздвигнут в пятом веке на месте казни Павла. В 1599 году его подвергли коренной перестройке, так что от древнего сооружения ничего не осталось. Сегодня в этом храме можно увидеть лишь колонну, к которой Павел будто бы был привязан перед казнью. Существует, однако, ещё одна версия, быть может даже более обоснованная, чем предыдущая. В послании к римлянам, несомненно подлинном, Павел сообщает, что собирается в Испанию и по дороге заедет к ним на некоторое время. Он повторяет это дважды, что доказывает серьезность его намерения (15:24, 28)

Сумел ли апостол привести в исполнение свой план поездки в Испанию? Это представляется весьма вероятным, и тут можно сослаться на вполне авторитетного свидетеля - на одного из первых пап, Климента Римского (около 95 года)

Он рассказывает о пребывании в Риме св. Петра, а о Павле сообщает, что тот "достиг границы Запада". "Границей Запада" называли в ту пору именно Испанию

Запись о поездке Павла в Испанию нашли также в одном из документов второго века, обнаруженных в 1740 году в Милане крупным итальянским историком Людовико Муратори. Любопытно, что Климент Римский намекает на то, что Павел был приговорен к изгнанию. Этот вид наказания применялся в Риме очень широко, а одним из мест ссылки была именно Испания. Почему же не сохранилось никаких следов пребывания Павла в этой стране? Объяснением может служить бурная история Пиренейского полуострова, уничтожившая эти следы: набеги варварских племен, хаос после падения Римской империи, длительное господство мавров

http://www.studfiles.ru/preview/5677765/page:3/

Андрей
12.12.2016, 18:49
Псевдографические (подложные) послания Павла


Ни в одном из примеров, представленных здесь, я не смогу полностью привести всевозможные доводы, относящиеся к авторству этих посланий[51]. Для моих целей достаточно изложить суть некоторых основных причин, побудивших ученых согласиться с тем, что эти послания написаны не Павлом, хотя и приписаны ему.
Поскольку я уже упомянул 2 Фес, начну с него — в любом случае это удачная отправная точка, так как ее авторство обсуждают наиболее бурно, в отличие от пяти остальных спорных посланий Павла. Места по обе стороны баррикад занимает немало выдающихся ученых (между тем так называемые пастырские послания Павла или Второе послание Петра подавляющее большинство критиков считают подписанными псевдонимом). Как бы там ни было, есть веские основания полагать, что это послание Павел не писал.

Второе послание к Фессалоникийцам

Авторство 2 Фес всесторонне обсуждается в том числе и потому, что по стилю, слогу и лексике оно очень близко к другому посланию, почти наверняка написанному Павлом 1 Фес. В сущности, между этими двумя посланиями столько общего, что некоторые авторы утверждают, что подписавшийся псевдонимом автор пользовался 1 Фес как образцом композиции, но привнес в нее свое содержание, значительно отличающееся от содержания образца. Сходство этих двух посланий указывает на одну из проблем, с которыми сталкиваются ученые в попытках определить, является древний документ подложным или нет. Разумеется, каждый, кто обладает достаточными навыками, чтобы совершить подлог, приложит все усилия, чтобы его работа выглядела так же, как работы автора, которого он имитирует. Одним фальсификаторам это удается лучше, другим хуже. Но если автор подлога по-настоящему талантлив в своем деле, разоблачить подлог очень сложно, по крайней мере, методом стилистического анализа.
Но зачем кому-то могло понадобиться имитировать стиль Павла и при этом излагать отличающиеся от его точки зрения богословские взгляды? Предполагаемых причин можно назвать множество: при изменении ситуации в церкви автор мог попытаться, так сказать, вызвать Павла из могилы, чтобы разрешить новые проблемы; автор мог не совсем правильно понять Павла, неверно истолковать некоторые ключевые мысли (сам Павел пишет, что такое случалось при его жизни — например, в Послании к Римлянам; см. Рим 3:8); автор мог искренне считать, что его читатели превратно поняли истинный смысл слов Павла, и попытаться устранить недоразумение, не подозревая, что правы на самом деле читатели.
Моя методологическая идея такова: хорошая имитация стиля Павла должна выглядеть как стиль самого Павла, этого от нее ждут. Никто не ожидает от нее расхождений со стилем Павла. Изучая 2 Фес как документ, не принадлежащий перу Павла, следует помнить, что его главный тезис противоречит тому, что сам Павел говорит в 1 Фес.
2 Фес было написано в противовес этим взглядам, вероятно, на основании раннего, ныне утраченного поддельного послания, подписанного именем Павла и гласящего, что «уже наступает день Христов» (2 Фес 2:2). Христиане, к которым обращается автор, видимо, считали, что конец времен — и пришествие Иисуса во славе — уже совсем близок. Автор стремится исправить это превратное впечатление. Поэтому во второй, стержневой главе послания автор указывает, что прежде должен произойти целый ряд событий. Сначала случится нечто вроде общего бунта против Бога, затем появится антихрист, который воссядет в иудейском храме и провозгласит себя Богом. Этот беззаконник будет творить знамения и ложные чудеса, чтобы сбить людей с пути (2 Фес 1-12). Только после того, как все это произойдет, наконец наступит финал. Конец еще не настолько близок, его придется ждать, ему будут предшествовать ясные и очевидные знаки, так что христиане, знающие о них, не окажутся застигнутыми врасплох.
Это интригующая и впечатляющая мысль, но не согласующаяся со словами самого Павла в 1 Фес.
Первое послание к Фессалоникийцам тоже было написано как ответ на вопрос, что же все-таки случится в конце, когда Иисус вернется с небес во славе (1 Фес 4:13–18). Павел написал его по той причине, что представители фессалоникийской общины уже слышали от него, что конец неминуем. И они озадачились и растерялись, потому что несколько членов общины уже умерли раньше, чем вернулся Иисус. Неужели они лишатся воздаяния, которое принесет Иисус при втором пришествии? В утешение оставшимся в живых Павел пишет, что при втором пришествии Иисуса мертвые сначала воскреснут, а затем обретут причитающееся им блаженство.
Павел продолжает повторять все то, что говорил членам общины, посещая ее (1 Фес 5:1–2) — что Иисус придет внезапно и неожиданно, «как тать ночью» (1 Фес 5:1). Тогда их «внезапно постигнет пагуба» (1 Фес 5:3), поэтому фессалоникийцы должны быть постоянно наготове, чтобы второе пришествие не застигло их врасплох.
Если Павел действительно имел в виду все то, о чем писал в 1 Фес, и если он верил, что возвращение Иисуса будет внезапным и неожиданным, трудно представить себе, как он мог написать 2 Фес, где говорится, что до конца еще далеко и что ему будут предшествовать явные и недвусмысленные знамения, которые пока не появились. Автор 2 Фес пишет: «Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам это?» (2 Фес 2:5). Если это правда, почему же смерть некоторых членов общины встревожила фессалоникийцев (1 Фес)? Им следовало бы знать, что конец наступит еще не скоро, что ему будет предшествовать появление антихриста и другие знамения.
По-видимому, оба послания написаны отнюдь не Павлом. Возможно, беспокойство, с которым христиане ожидали завершения первого века, побудило некоего неизвестного автора в церкви, основанной Павлом, написать Второе послание к Фессалоникийцам, чтобы немного успокоить их, дать понять, что конец действительно наступит, но далеко не сразу. Сначала произойдут некоторые события.


Послания к Колоссянам и Ефесянам

Похожие аргументы выдвигают, утверждая, что Павел не писал Послания к Колоссянам и Ефесянам. Ученые называют эти послания и 2 Фес «второпавловскими», считая, что они не были написаны Павлом, и отмечая их вторичность в корпусе текстов Павла.
По мнению большинства ученых, доводы в пользу написания Послания к Колоссянам и особенно Послания к Ефесянам неизвестным автором, пользовавшимся псевдонимом, еще весомее, чем в случае с 2 Фес. Во-первых, стиль обоих посланий нетипичен для Павла. Рассмотреть этот довод невозможно, не вдаваясь в подробности построения греческих фраз. Но суть доказательств заключается в следующем: авторы обоих посланий, о которых идет речь, тяготели к длинным и сложным предложениям — в отличие от Павла. Кол 1:3–8 на греческом языке представляет собой одно предложение, чудовищно длинное и совсем не похожее на типичные фразы, которыми изъяснялся Павел. Еф 1:3-14 еще длиннее, занимает целых четырнадцать стихов — небывалое явление для текстов Павла. Почти 10 % предложений в Послании к Ефесянам состоят из более чем 50 слов, такая длина нехарактерна для бесспорных павловских посланий. В Послании к Филиппийцам, имеющем почти такой же объем, содержится лишь одно настолько же длинное предложение; Послание к Галатам гораздо объемнее, но и в нем длинное предложение всего одно[52].
Кроме того, многие материалы в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам (например, Кол 1:15–20) звучат с богословской точки зрения более совершенно и проработанно, чем в посланиях Павла. Но еще важнее тот факт, что по некоторым пунктам два автора — при условии, что они разные — расходятся с Павлом. Оба автора и Павел ведут речь о том, какие изменения происходят в жизни верующих в Иисуса после крещения. Но по этому вопросу они высказываются совершенно по-разному.
В ранней церкви младенцев не крестили, только взрослые проходили обряд крещения, уверовав во Христа. Для Павла крещение было важным элементом обрядов, а не просто символическим актом. При крещении с человеком что-то действительно происходило. Возникала мистическая связь между ним и Христом в его смерти.
Особенно осторожно и вдумчиво Павел развивает эту мысль в своем Послании к Римлянам. Она опирается на апокалиптический фундамент. В мире существуют силы зла, порабощающие людей и отчуждающие их от Бога, к этим силам относится власть греха. Грех — это демоническая сила, а не просто какой-либо ошибочный поступок. Все подчинены этой силе, и это значит, что все безнадежно далеки от Бога. Единственный способ избежать власти греха — умереть. Вот почему умер Христос, чтобы избавить людей от власти греха. Следовательно, чтобы спастись от этой власти, человек должен умереть вместе с Христом. Это происходит в момент крещения. Оказываясь под водой (в церквах Павла практиковали полное погружение), верующий соединяется с Христом в его смерти, словно бы ложится в могилу, и также умирает для сил, которым подчиняется этот мир. Крещеные люди уже не являются рабами греха — они «умерли с Христом» (Рим 6:1–6).
Вместе с тем Павел настойчиво повторял: несмотря на смерть с Христом, эти люди еще не воскресли с ним. Последователи Иисуса воскреснут вместе с Христом, только когда он вернется с небес во славе. Тогда и произойдет физическое воскресение. Кто уже умер во Христе, те воскреснут, а те, кто к этому моменту будет еще жив, испытают телесное преображение, при котором их смертная оболочка станет бессмертной, неуязвимой для жизненных мук и смерти.
Но что бы ни говорил Павел о воскресении вместе с Христом, это событие всегда представлено как будущее (см., к примеру, Рим 6 и 1 Кор 15). В церквах Павла кое-кто из обращенных придерживался иного мнения, считая, что они уже испытали своего рода духовное воскресение с Христом и уже «правят» с ним на небесах. Против таких взглядов Павел решительно протестует в своем Первом послании к Коринфянам, ключевым моментом и кульминацией которого стал финал, где Павел подчеркивает: воскресение еще не наступило, оно только предстоит — подлинное, будущее, физическое воскресение тела, а не прошлое духовное воскресение (1 Кор 15). В Рим 6:5 и 6:8 Павел подчеркивает, что крещеные умерли с Христом, но еще не воскресли с ним (обратите внимание на будущее время — «будем с Ним»):
Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (курсив Б.Э.).
Но авторы Послания к Колоссянам и к Ефесянам иного мнения. Вот что говорит по тому же самому вопросу автор Послания к Колоссянам:
Бывши погребены с ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых (Кол 2:12).
Невнимательные читатели не заметят особой разницы между этими позициями — в конце концов, в обоих случаях автор говорит о смерти и воскресении с Христом. Но Павел придает большое значение точности. Смерть с Христом была в прошлом, а воскресение — ни в коем случае не в прошлом. Оно ожидается в будущем. Обоснованию этой мысли Павел посвятил немалую часть Первого послания к Коринфянам — именно потому, что некоторые из обращенных восприняли саму мысль ошибочно, и это чрезвычайно беспокоило Павла. А в Послании к Колоссянам изложена та самая позиция, которой Павел противостоит в Первом послании к Коринфянам.
Послание к Ефесянам по выразительности превосходит Послание к Колоссянам. Говоря о прошлом духовном воскресении, автор, в отличие от Павла, утверждает, что «Бог… нас оживотворил со Христом… и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф 2:5–6). Все это уже произошло. Верующие уже правят вместе с Христом. Именно этот момент некоторые из обращенных Павла в Коринфе и авторы Посланий к Колоссянам и Ефесянам, также принадлежащие к церквам Павла, поняли превратно.
Есть и другие ключевые моменты, по которым Послания к Колоссянам и Ефесянам расходятся с историческими текстами Павла, в том числе различия в лексике и употреблении некоторых терминов, характерных для павловских посланий. Но моя цель в данном случае — дать общее представление о том, почему большинство критически настроенных ученых сомневаются в принадлежности этих книг перу Павла. Подобно Второму посланию к Фессалоникийцам, они кажутся написанными после смерти Павла — возможно, через одно-два десятилетия, — авторами из церквей Павла, желающими обратиться к христианской общине и рассмотреть проблемы, возникшие в ней с тех пор, как умер Павел. Для этого авторы выдают свои тексты за послания апостола, чтобы ввести в заблуждение читателей.



Пастырские послания

По поводу так называемых пастырских посланий, Первого и Второго посланий Тимофею и Послания Титу, споров среди ученых возникает еще меньше, чем в случае с Посланиями к Колоссянам и Ефесянам. Ученые Северной Америки, Великобритании и Западной Европы, где ведутся наиболее серьезные библейские исследования, уже давно придерживаются единого мнения, гласящего, что Павел не писал эти книги.
Пастырскими посланиями они названы потому, что в них «Павел» дает наставления Тимофею и Титу, якобы служащим священниками в Ефесе и на острове Крит, и объясняет, как им следует исполнять пастырские обязанности в церкви. Эти книги изобилуют пастырскими советами для последователей Павла, посвященными таким вопросам, как умелое управление общиной, противостояние лжеучителям, выбор глав церкви.
Мог ли Павел написать эти послания? Разумеется, теоретически мог бы, но аргументы против представляются большинству ученых на редкость убедительными.
Принято считать, что все три послания написаны одним и тем же человеком. Чтение 1 Тим и Тит подтверждает это предположение: в них затрагиваются одни и те же темы, изложенные одинаковым или схожим языком. 2 Тим заметно отличается от них, но если сравнить его первые строки с первыми строками 1 Тим, то и они покажутся почти идентичными.
Ученые установили, что их автор отнюдь не Павел, по лексическому составу и стилю посланий. В них использовано 848 разных греческих слов, из которых 306 не встречаются больше ни в одном из посланий, написанных Павлом и включенных в Новый Завет (в том числе 2 Фес, Еф и Кол). Это означает, что более трети слов не входят в лексикон Павла. Около двух третей этих слов, не принадлежащих к лексикону Павла, употреблялись христианскими авторами II века. Иначе говоря, лексика этих посланий выглядит более развитой, характерной для христианства более позднего периода.
Некоторые из значимых слов, которые употребляет автор, встречаются и у Павла, однако применяются совсем иначе. Возьмем, например, слово «вера». Для Павла вера означает признание смерти Христа ради предстояния перед Богом. Это реляционный термин, под которым подразумевается нечто вроде доверия. В пастырских посланиях это же слово имеет другое значение — набор убеждений и представлений, составляющих христианскую религию (Тит 1:13). Это уже не реляционный термин: он определяет христианские учения, их содержание, в которое надлежит верить, — то есть употребляется в том же значении, как и в более позднем христианском контексте. Таким образом, это пример произрастания пастырских посланий из более поздних, непавловских условий.
Известно, что доводы, опирающиеся на лексический анализ, выглядят малоубедительно при попытках определить, принадлежит ли конкретная книга перу того или иного автора: лексикон людей меняется в зависимости от обстоятельств. Но в данном случае различия несомненны. Однако еще более весомым выглядит аргумент, согласно которому все положение церкви, подразумеваемое в пастырских посланиях, отличается от известных нам сведений о церкви времен Павла.
Довольно полное представление о церкви времен Павла мы имеем благодаря Первому и Второму посланиям к Коринфянам, где автор обсуждает внутреннюю работу собраний, их организацию, структуру, принципы действия. Но когда мы переходим к пастырским посланиям, все они кардинально меняются.
Церкви Павла не имели иерархической структуры. Во главе не стояли руководители или группы руководителей. Церкви представляли собой общины верующих, которые действовали так, как предписывал Дух Божий, воздействующий через каждого члена общины.
Важно помнить, что взгляды Павла были всецело апокалиптическими. Он верил: воскресение Иисуса указывает, что конец времен уже близок. Он может наступить в любой день вместе с появлением Иисуса с небес; мертвые воскреснут, живые верующие станут бессмертными и будут жить вечно в царстве будущего.
А что произойдет до этого, в то время, пока верующие ждут пришествия Господа? Они должны собираться вместе, чтобы поклоняться, выслушивать наставления, получать образование, поддерживать друг друга. Какой следует быть организации этих общин? Павел считал, что их организует сам Бог посредством Святого Духа; об этом говорится в 1 Кор 12–14. При крещении в христианской церкви верующие не только «умирают с Христом», но и облекаются Святым Духом, обозначающим присутствие Бога на земле до конца времен. В этот момент все получают своего рода «духовный дар», благодаря которому могут помогать другим членам общины. Одним людям достается дар знания, другим — наставления, третьим — жертвования, пророчествования, откровений на чужих или ангельских языках, непонятных большинству людей («говорение на языках»), толкования этих откровений («толкование языков»). Эти дары предназначены для общего блага, чтобы община верующих могла существовать мирно и гармонично до конца времен.
Но зачастую все шло не так, как было задумано, — например, в церкви Коринфа. Точнее говоря, там все смешалось и запуталось. Некоторые духовные «руководители» утверждали, что в большей степени одарены духовно, чем остальные, и создавали собственные группы последователей, что приводило к расколам внутри церкви. Ситуация окончательно вышла из-под контроля: некоторые представители церкви преследовали друг друга по суду. Процветала безнравственность: кое-кто из членов общины посещал распутных женщин и похвалялся этим в церкви, один человек сожительствовал со своей мачехой. Церковные службы превратились в истинный хаос, так как «более духовные» коринфяне решили, что истинный признак духовности — умение «говорить на иных языках», и во время богослужений состязались друг с другом, выясняли, кто способен говорить громче и чаще прочих. На еженедельные трапезы общины — настоящие трапезы, а не вкушение облаток с глотком вина — некоторые приходили заранее, объедались и напивались, а другие опаздывали (возможно, представители низших классов и рабы, вынужденные подолгу работать), и в результате им ничего не доставалось. Кое-кто в общине был настолько убежден в своем духовном превосходстве, что утверждал, будто уже воскрес вместе с Христом и правит с ним на небесах (подобные заявления гораздо позднее приводит автор Послания к Ефесянам).
Павел решает проблемы церкви, обращаясь к ней в целом и умоляя всех прихожан свернуть с опасного пути. Почему он не обращается к епископу или к старшему священнику церкви? Почему не отправляет письмо ее главе и не приказывает ему навести в церкви порядок? Потому что как такового главы церкви нет. Нет ни епископов, ни старших священников. В церквах Павла, в краткий промежуток времени между воскресением Иисуса и воскресением всех верующих, общиной управлял Дух Божий, воздействующий на каждого члена общины[53].
Что происходит при отсутствии официальной иерархии, назначенных лидеров, когда некому взять на себя руководство? Как правило, то, что случилось в Коринфе. Воцаряется хаос. Как можно обуздать этот хаос? Кто-то должен осуществлять руководство. Со временем это и произошло в церквах Павла.
После того, как сам он покинул сцену, его церкви приобрели иерархическую структуру: кто-то оказался наверху, кто-то начал отдавать приказания, кто-то встал над руководителями более низкого ранга, которые следили за порядком, за правильностью религиозных учений, вразумляли тех, кто вел себя неподобающим образом.
Во времена Павла подобной церковной структуры не существовало. Однако она описана в пастырских посланиях. Эти послания обращены к старшим священникам церквей в двух общинах, основанных Павлом. В посланиях говорится, как приструнить лжеучителей; даются указания для назначения епископов, явно осуществляющих духовный надзор за церковью, и диаконов, ведающих пожертвованиями и заботящихся о физических потребностях общины; приводятся наставления о том, как должны вести себя люди из разных социальных групп (мужья и жены, родители и дети, хозяева и рабы), чтобы церковь просуществовала достаточно долго.
Кроме того, с точки зрения Павла этот период не должен быть долгим. Павел считал, что конец наступит очень скоро. Однако конец так и не наступил, и его церквам пришлось заниматься организационными вопросами, чтобы выжить. Община стала упорядоченной, и в этой новой ситуации были написаны пастырские послания — вероятно, через два или более десятилетия после того, как Павел сошел со сцены. В этих новых обстоятельствах некий автор написал три послания, подписывая их именем Павла и тем самым придавая текстам его авторитет. Но это мысли неизвестного автора, а не Павла. Павел жил в другое время.
http://www.e-reading.club/book.php?book=1019658

Андрей
16.12.2016, 21:15
Еврей Савл

Миновали пасхальные празднества, отмеченные казнью Иисуса в субботу 3 апреля 36 года. Но омрачила ли она жителям Иерусалима празднование Пасхи? Скорее всего, нет. Только для немногочисленных последователей Иисуса и его родных праздничные дни действительно обернулись трагедией — не стало близкого человека и учителя. Для остальных казнь осталась незамеченной. Казнили римляне иудеев до того, будут казнить и после… Наместник Сирии Луций Вителий убрал Пилата и отправил его в Рим к императору Тиберию отчитываться. Ушел со своего поста и первосвященник Иосиф по прозвищу Каиафа, он передал власть и полномочия своему тестю Анне. Жизнь текла своим чередом, шел 37 год новой эры.

Марцел, новый прокуратор Иудеи немного разрядил напряженную обстановку в провинции. Он вернул из башни Антония в Храм ритуальные облачения первосвященника, подчеркнув этим жестом независимость жречества в ритуальной стороне религиозной жизни иудеев. Казалось, снова наступило золотое время, и можно, наконец, спокойно приступить к решению срочных проблем. А их накопилось достаточно. Бытовые и нравственные нормы повседневной жизни только складывались и требовали осмысления и кодификации. Примеры разногласий и борьбы мнений можно увидеть во всех Евангелиях. Многие высказывания и указания Иисуса, воспринимаемые христианами как положения «Нового завета», на самом деле являлись точкой зрения большинства фарисеев и вошли впоследствии в канон еврейской жизни, но многие были и отвергнуты… Во всяком случае, эти разногласия между Иисусом и фарисеями носили формальный характер, а его высказывания, вошедшие в Евангелия, являются образцами всего лишь внутренних фарисейских споров. Ведь шло становление поведенческих норм.

Ярким примером этих «принципиальных» разногласий может служить история с омовением рук. Пришли к Иисусу «Иерусалимские книжники и фарисеи и говорят: „зачем ученики Твои преступают предание старцев? Ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб“. По Марку было так: эти же фарисеи „увидевши некоторых из учеников Его, евших хлеб нечистыми, то есть, неумытыми руками, укоряли. Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, не умывши тщательно рук; и пришедши с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовения чаш, кружек, котлов и скамей. Потом спрашивают Его фарисеи и книжники: зачем ученики Твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб?“» (Марк, 7:2–5).

У Луки в этом эпизоде не ученики Иисуса, а сам учитель пренебрег обычаем: «один фарисей просил Его к себе обедать; Он пришел и возлег. Фарисей же удивился, увидев, что Он не умыл рук перед обедом» (Лука, 11:37–38). Вся история понадобилась евангелистам для того, чтобы подвести читателя к ключевому изречению Иисуса: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Марк, 7:15). Согласитесь, между требованием соблюдать чистоту и осквернением огромная дистанция! Скорее всего, эти некорректные выводы не принадлежат Иисусу, а являются плодами творчества самих евангелистов. Что же касается правила омовения рук, то оно стало в Иудее законом в конце девяностых годов нашей эры и во времена Иисуса лишь активно обсуждалось (к слову, в Европе такого закона не было никогда, а правила гигиены начали прививаться лишь в 17 веке н. э.).

Вполне естественно, что немногочисленные последователи Иисуса (а было их в Иерусалиме около 120 человек (Деяния 1:16)(тоже, будучи фарисеями, принимали живейшее участие в становлении этих обычаев. Кстати, они были искренне убеждены в том, что Иисус действительно воскрес, и не скрывали этого. Провозглашая воскресение из мертвых своего учителя, они волей или неволей, вошли в конфликт с саддукейской верхушкой и самим первосвященником. Саддукеи отрицали бессмертие души и, само собой, не могли потерпеть проповедей о воскресении конкретного человека, тем более в Храме.

Все семейство первосвященника Анны отличалось крутым нравом, беспощадным правосудием и строгим соблюдением храмового ритуала. Так во всяком случае говорит Иосиф Флавий. Терпение первосвященника Анны лопнуло, когда ему донесли, что Петр не только вылечил именем Иисуса хромого в Храме, но и проповедовал во всеуслышание, что исцеление это произошло «ради веры во имя Его» (Деяния, 1:2-16). Более того, Петр утверждал: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, которого вы распяли» (Деяния, 2:36). Это было уже слишком, заявление Петра было не только богохульством, но и прямой клеветой на первосвященника и Синедрион. Анна распорядился арестовать Петра и Иоанна: «Когда они говорили к народу, к ним приступили священники и начальники стражи при храме и саддукеи, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют в Иисусе Воскресение из мертвых; и наложили на них руки и отдали под стражу до утра; ибо уже был вечер» (Деяния, 4:1–3).


На первый взгляд, повторилась история с Иисусом: «На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники, и Анна первосвященник и Иоанн и Александр и прочие из рода первосвященнического». Само собой разумеется, что это расширенное заседание Синедриона было собрано для решения каких-то животрепещущих религиозных вопросов, а не из-за ареста двух смутьянов. Ради них не стали бы собирать представителей из всей Иудеи. Но, повторяю, внешняя канва события очень напоминала историю Иисуса. Даже вопрос, который бал задан апостолам, напоминал заданный ему в свое время: «скажи нам, какою властью Ты это делаешь, или кто дал Тебе власть сию?» (Матфей, 21:23; Лука, 20:2; Марк, 11:23).

Итак, поставили Петра и Иоанна вместе с излеченным ими хромым «от чрева матери его» перед представительным совещанием и спросили: «какою силою или каким именем вы сделали это?» (Деяния, 4:7). В ответ Петр произнес страстную речь: «начальники народа и старейшины Израильские! Если от нас сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен, то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав; Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деяния, 4:8-12).

На этом подобие дела Петра и Иоанна с делом Иисуса заканчивается. В данном конкретном эпизоде действовал не римский прокуратор, а Синедрион, и действовал по еврейским законам. Услышав богохульство, в соответствии с процедурой, первосвященник удалил Петра и Иоанна из зала. Им было приказано «выйти вон из Синедриона», и высокое собрание приступило к обсуждению дела. Вопрос был довольно сложным: с одной стороны, виновные дошли почти до грани призыва «поклонения богам иным», что каралось смертью, но с другой — ни Петр, ни Иоанн не называли Иисуса Богом. Они лишь утверждали, что исцелили «немощного» именем Иисуса и «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Но такое заявление, по сути, являлось отступничеством, и Синедрион, естественно, не мог этого допустить. Решение было примечательное: «известно, что ими сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть сего; но, чтобы более не разгласилось это в народе, с угрозою запретим им, чтобы не говорили об имени сем никому из людей. И призвавши их, приказали им отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» (Деяния. 4:15–18). После этого, и Петр, и Иоанн были отпущены с миром.

Дело на этом однако не закончилось, апостолы продолжали «с великою силою» свидетельствовать «о воскресении Господа Иисуса Христа» (Там же, 4:33). В «Деяниях» говорится, что проповеди апостолов «в притворе Соломоновом» привлекали «к Господу множество мужчин и женщин» (Там же, 5:14). И еще, однажды «охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Там же, 3:41). В другой день, в результате проповедей Петра и Иоанна в Храме, «многие же из слушавших слово уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Там же, 4:4). Таким образом, Деяния утверждают, что за время проповедей апостолов в этот год в Иерусалиме уверовали в Иисуса 8000 человек. Дескать, именно это и встревожило первосвященника и саддукеев.

В указанные времена постоянными посетителями Храма были в основном мужчины, на них (кстати, как и в наши дни) лежали все ритуальные обязанности, женщины занимались хозяйством и многочисленными детьми. Иерусалим считался крупным городом, его население достигало 30 тысяч человек, для того времени это был очень многолюдный город. Теперь посчитаем… Треть населения можно исключить сразу — это дети до 13 лет. В Храм они не ходили и проповедей не слушали. Половина оставшегося населения женщины. Совершеннолетних мужчин в Иерусалиме тех лет можно было насчитать от силы 10 000 человек. Из этого количества исключим немощных стариков, примерно 1000 человек. Следовательно, практически все мужское население Иерусалима в 37 году н. э. стало христианским? Оставим это утверждение на совести авторов Деяний! Если все было так, то кто в таком случае забросал камнями Стефана за проповедь Христа? Но об этом несколько позже.

Апостолы не вняли предупреждениям Синедриона и продолжали свои проповеди. Синедрион принял меры, и храмовые стражники «наложили руки свои на Апостолов, и заключили их в народную темницу». Далее автор Деяний описывает чудесное освобождение узников из темницы с помощью ангела. Любопытная картина получается у автора Деяний! Людей, отрицающих единого Бога, призывающих обратиться «к богам иным» — по сути язычников — из тюрьмы вызволяет ангел, посланец единого Бога! Автор изо всех сил пытается навести мосты через непреодолимую пропасть, разделяющую истину и ложь — между заветом, данным Всевышним, и выдумкой о богочеловеке.

После своего чудесного избавления из темницы апостолы вновь отправились проповедовать в Храм. На этот раз стража препроводила их в Синедрион: «приведши же их поставили в синедрионе; и спросил их первосвященник, говоря: не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем? И вот, вы наполнили Иерусалим учением вашим и хотите навести на нас кровь Того Человека» (Деяния, 5:27–28). На это Петр ответил: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам; Бог отцов наших воскресил Иисуса, которого вы умертвили, повесивши на дереве» (Там же, 5:29–30). Реакция Синедриона на это заявление была очень бурной: «слыша это, они разрывались от гнева и умышляли умертвить их» (5:33). Что же возмутило членов Синедриона? конечно не заявление, что следует «повиноваться больше Богу, нежели человекам». Членов Синедриона возмутило обожествление человека и явно ложное обвинение в причастности Синедриона к распятию Иисуса. За эти преступления по еврейским законам полагалось два наказания — бичевание и смертная казнь. Бичевание за клевету на Синедрион и смертная казнь за проповедь божественности Иисуса.

Когда члены высокого собрания обсуждали, подлежат ли деяния апостолов смертной казни, встал в Синедрионе «некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом, приказал вывесть Апостолов на короткое время» и обратился с речью к членам собрания: «Мужи Израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать: ибо не задолго пред сим явился Февда, выдавая себя за какого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли; после него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались; и ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деяния, 5:17–39).

Кем же был этот человек, о котором автор Деяний говорит так неопределенно, называя его «некто»? Этот «некто» был глава Синедриона, раббан Гамлиэль Старший. Этот авторитетнейший уважаемый всем народом законоучитель был, кроме всего прочего, главой фарисейского большинства в Синедрионе. Как видно, основная масса фарисейства сочувствовала Иисусу — предводителю мятежа, пусть и неудавшегося, и совсем не желала преследования его учеников. И дело тут совсем не в защите христианства, которое в те времена еще не зародилось. Обратим внимание на то, какие имена выбрал для своей защитительной речи раббан Гамлиель: Иуда Галилеянин (Иуда из Гаммалы) — предводитель восстания против римлян во времена правления Квириния, Февда — лжемессия, увлекший за собой массу народа, по-существу, тоже выступавший против римлян во времена Куспия Фада.

Прецедент, выбранный автором «Деяний» довольно прозрачен: Иисус, как и эти предводители, принял смерть не за ересь и вероотступничество, а за свою антиримскую деятельность. И совсем неважно, что раббан Гамлиель не мог произнести речь так, как она изложена автором Деяний (Февда, на которого якобы ссылается Гамлиель, был обезглавлен при правителе Куспии Фаде в 45 году через восемь лет после описываемых событий), примечателен сам факт аналогии — они приняли смерть от рук угнетателей, действовавших против всех евреев. Именно поэтому Гамлиель призывает членов Синедриона: «отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его». Синедрион признал аргументы своего главы достаточными и замысел первосвященника не прошел. «Они послушались его и, призвавши Апостолов, били их и, запретивши им говорить об имени Иисуса, отпустили их». Апостолов наказали бичеванием за клевету на верховную власть страны и отпустили. Это знаменательно! Синедрион снял с апостолов обвинение в отступничестве и проповеди новой религии, ибо не было в проповедях апостолов призыва к поклонению обожествленному Иисусу; если бы такой призыв был, то никакая блистательная речь не спасла бы апостолов от смертной казни. Да и сам раббан Гамлиэль не выступил бы в защиту богоотступников. Он защищал не еретиков, а борцов против римлян!

В этот же год произошло событие, проливающее истинный свет на отношение жителей Иерусалима к проповедям о новом Боге. Речь идет о казни «святого» Стефана. Стефан, видимо, был первым, кто открыто провозгласил Иисуса Богом. По всей вероятности, проповеди его собирали толпы любопытных, т. к. были совершенно необычны по своему содержанию: никто до него не осмеливался публично призывать к поклонению «богам иным», поэтому все закончилось столкновением: «Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном» (Деяния, 6:9). Автор Деяний пишет, что эти «некоторые» подучили свидетелей сказать, что «мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников, и напавши схватили его и повели в синедрион» (Там же, 6:11–12). Кстати, если бы в городе действительно было 8 тысяч новообращенных, как утверждал автор Деяний, некого было бы возбуждать.

Деяния говорят о «Киликийцах», «Либертинцах», «Александрийцах» и других. Как и в наши дни, тогда синагоги объединяли людей в общины по странам рассеяния: потомки бывших рабов, уведенных Римом в Киликию, Киринею, Александрию или Асию, вернувшись из изгнания селились вместе. Стало быть, Деяния перечисляют жителей большей части города. Почему же только они, бывшие изгнанники так остро прореагировали на новые проповеди? Да потому, что именно они стояли лицом к лицу с языческой цивилизацией, с ее притеснениями и попытками навязать свой закон жизни и нравственности. У них выработалось острое чутье на опасность, исходящую от любой попытки размыть основы единобожия. Они мгновенно разобрались в том, в чем до сих пор не могут разобраться последователи «Нового завета». Поклонение человеку — это отход назад, к язычеству, к идолам, это отход от заповедей, данных самим Богом. Что же касается «хульных слов» на Бога и Моисея, то их в словах Стефана не нужно было долго искать, уже сама проповедь нового Бога, являлась такой хулой. Так что слова о том, что для доказательства его вины пришлось давать ложные свидетельства, являются именно таким свидетельством.

Свидетели, приведшие Стефана в Синедрион, сказали: «Мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога» более того, «этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и на закон» (Деяния, 6:11–13). Видимо, свидетели, как и велит закон, предупреждали Стефана о том, что его слова являются богохульством, но он не внял предупреждениям. Тогда первосвященник спросил Стефана: «Так ли это?» (Там же, 7:1). В ответ обвиняемый разразился бурной речью, в которой пересказ Танаха перемежался обвинениями в адрес иудеев, якобы не сохранивших закон, данный Богом, и противящихся Духу Святому. В конце своей речи экзальтированный проповедник заявил Синедриону: «вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Там же, 7:55–56).

Слыша такое, члены Синедриона «затыкали уши свои», дабы не стать соучастниками богохульства. Совещались недолго, в соответствии с законом Синедрион постановил: предать богохульника смерти через побитие камнями. Когда речь шла о прямом отступничестве от единобожия, о призыве к поклонению «Богам иным», раббан Гамлиэль ни словом не обмолвился в защиту вероотступника. Он, как и Петр, тоже считал, что «следует повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деяния, 5:29).

Стефана вывели за город и подвергли казни. Как и положено по закону, свидетели бросали в него камни первыми. В Деяниях читаем: «Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла. И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Прими дух мой» (Деяния, 7:58–59). Он был законченный идолопоклонник, даже в свой смертный час он обращал молитвы не к Господу, а к созданному им самим кумиру. «Савл же одобрял убиение его» (Там же, 8:1). Юный Савл, с одобрением наблюдавший за казнью Стефана, был тем самым Павлом, который впоследствии и явился истинным основателем христианства.

Савл родился в городе Тарсе, в Киликии между 10 и 12 годами новой эры. Происходил он из старинной семьи фарисеев. Дед его получил римское гражданство, предположительно, за услуги, оказанные Помпею при завоевании Иудеи в 63 г. до н. э. (Э. Ренан, Апостолы, 10). Отец готовил Савла к активной религиозной жизни. Как и все дети, он учился в религиозной школе, где изучал Тору и Закон. По обычаю тех времен, он одновременно учился ремеслу. Тарс славился своими палаточными тканями, и Савл в совершенстве овладел ремеслом ткача, что не раз оказывало ему добрую услугу в его скитаниях. Примерно в 27 или 28 году н. э., когда ему исполнилось 13 лет (т. е. он достиг совершеннолетия), отец отправил его в Иерусалим в лучшую религиозную школу Гамлиэля — самого образованного человека Иудеи, сторонника и продолжателя фарисейского направления в иудаизме.

Савл был неказист: сутул и неуклюж, непропорционально маленькая, рано полысевшая голова, бледное лицо окаймляла растрепанная борода, над которой доминировал большой нос. Савл не скрывал своей физической слабости, говаривал о том, что ему «дано жало в плоть». Свои недомогания он сравнивал с ударами сатаны, которому Бог разрешил «удручать» его. Ему так и не довелось жениться, что для иудея само по себе весьма необычно. Судя по всему, Савла не удручало одиночество — он сам отмечал свою холодность. Скорее всего, он был человеком религиозно-экзальтированным, с большими нереализованными амбициями.

Ко времени казни Иисуса Савлу было примерно 24 года. Он не был знаком с Иисусом и в своих посланиях ни разу не упоминает о нем как о своем современнике. Видимо, казнь Иисуса, была столь обыденным событием в жизни горожан, что не оставила никакого следа в их памяти. Не упоминает Савл и о стихийных бедствиях.

О себе Савл говорит: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе, ревнитель по Боге, как и все вы ныне» (Там же, 22:3). Не кто иной, а Савл-Павел восклицал в Синедрионе: «Мужи братия! Я фарисей, сын фарисея» (Там же, 23:6). Тем не менее, именно он покончил с соблюдением заповедей в среде христиан и явился фактическим основателем христианства как религии. Кредо нового учения изложено в основном в двух посланиях: «к Галатам» и «к Римлянам» и формулируется следующими постулатами:

1. Ввиду того, что все законы Торы должны соблюдаться неукоснительно, то нарушение даже одного из них навлекает «проклятие» на человека, «ибо написано: „проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в Книге Закона“. А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (К галатам, 3:10–11).

2. Человек — существо слабое и несовершенное, поэтому он неизбежно будет грешить и нарушать данные ему законы: «ибо, если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона; но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование дано было по вере в Иисуса Христа» (Там же, 3:21–22).

3. Таким образом, человек уже изначально проклят: «а все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Там же, 3:10).

4. Человек должен быть избавлен от проклятия закона, и избавление это возможно не искуплением грехов, а только верой в Иисуса, так как «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, — ибо написано „проклят всяк, висящий на дереве“ (там же, 3:13), и еще: „Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона“» (К римлянам, 3:28).

Цитируя слова Второзакония о проклятии всякого висящего на дереве, Павел слукавил. Почему он проклят? По той простой причине, что нарушил закон и был приговорен к казни: «Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день; ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел» (Второзаконие, 21:22–23). Проклят не Богом, а пред Богом! Проклят богопослушными евреями за конкретное преступление.

Где же Павел почерпнул эти странные идеи? Нигде в Торе вы не найдете даже намека на то, что человек проклят Богом за нарушение законов. Видимо, еврей Савл был плохим учеником рава Гамлиеля. Цитируя Второзаконие: «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в Книге Закона», он вдруг «забыл» иврит и перевел слова Танаха неправильно. А написано в нем так: «Проклят, кто не исполняет слов закона сего и не будет поступать по ним!» (Второзаконие, 27:26). Написано «закона сего», а не «всего, что написано в Книге Закона». Он «случайно» пропустил одиннадцать заповедей, предшествующих этим словам, а речь в них идет об основных моральных и этических законах, которыми руководствуется все человечество вплоть до наших дней. Это заповеди запрещающие насилие, взяточничество, идолопоклонство, кровосмесительство, угнетение беззащитных, непочтение к родителям. Именно за нарушение «сего» закона человек подлежит проклятию. Но проклятие это исходит не от Бога, прокляли нарушителей этих конкретных заповедей богопослушные евреи и прокляли перед Богом!

Когда евреи вступили в Землю Обетованную, они поклялись свято исполнять заповеди и заранее прокляли тех, кто их нарушит. Еврей Савл по какой-то странной причине «забыл», как все это происходило. А Танах говорит об этом так: шесть колен израильских встали на горе Гаризим, чтобы благословлять тех, кто будет исполнять эти заповеди, а шесть на горе Гевал, чтобы произносить проклятия будущим их нарушителям (Второзаконие, 27:15–25). Таким образом, Танах полностью опровергает Павла, Закон может животворить, и именно он является источником праведности.

Нет, не еврей Иисус был основателем христианства, а объявивший себя апостолом еврей Савл, который повел своих последователей по пути идолопоклонства.

ИЕРУСАЛИМ, 1998

Вадим Чёрный.


http://www.e-reading.club/book.php?book=532

Андрей
17.12.2016, 17:30
Павел.

В юности будущий апостол Павел был религиозным евреем и носил имя Шауль. Уроженец города Таре, убежденный фарисей (см. следующую главу) и последователь раби Гамлиэля, он, по собственному признанию, преследовал приверженцев Йешу за их ложные верования.

По пути в Дамаск Павел увидел Йешу в образе Б-га. Это видение изменило не только его собственную жизнь, но и всю последующую историю мира. До видения Павла приверженцы учения Йешу считали себя евреями и соблюдали Тору. От других евреев их отделяла лишь вера, что Йешу — мессия и однажды вернется, чтобы спасти еврейский народ.

Павел радикально трансформировал эту небольшую еврейскую секту в новую религию, которая резко порвала с иудаизмом. По его словам, для Б-га важнее не соблюдение Торы, а вера в Йешу. Те христиане, которые лично знали Йешу при жизни (Павел его не знал), отвергали эту позицию. Новый Завет отмечает, что Петр, которого католическая церковь считает первым Папой Римским, скрупулезно соблюдал каш-рут. Деяния подтверждают, что ученики Йешу регулярно молились в Храме. Брат Йешу Яаков предписывал, чтобы все рожденные евреями подвергались обрезанию, и велел Павлу соблюдать еврейские законы. Павел не согласился с этим: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается (только) верою, независимо отдел Закона».

В христианстве возобладала позиция Павла, а не Яакова. В соответствии с ним католики стали связывать праведность человека в глазах Б-га главным образом с верой в Йешу и с совершением таинств. Основатель протестантизма Лютер разошелся с католической церковью лишь в том, что достаточно одной веры. В своей книге «О христианской свободе» (1520) Лютер писал: «Прежде всего помните, что я сказал: одна лишь вера, без поступков, оправдывает, освобождает и спасает».
Павел энергично оспаривал убежденность иудаизма в том, что соблюдение ритуалов и моральных заповедей Торы делает человека праведным в глазах Б-га. Если это правда, рассуждал он, люди могли бы достичь праведности своими собственными усилиями: это означало бы, что в распятии не было смысла и «Христос напрасно умер».

Павел, как и евреи, верил, что Б-г послал человечеству Тору. Однако в отличие от них он считал, что люди могут спастись, только если будут досконально выполнять все предписания Торы. Поскольку это невозможно, Б-г наказывает людей за любое нарушение, то многочисленные законы Торы следует рассматривать как проклятие, а не благодать. Для своего спасения человечество должно освободиться от Закона, а это освобождение возможно лишь через веру в Йешу (см. Галатам, 3:10, 21 - 22; Римлянам, 3:28).

Иудаизм отвергает всю логику рассуждений Павла. Настаивая на полном соблюдении заповедей Торы, он тоже признает, что люди неизбежно будут грешить (Когелет, 7:20), и задолго до Йешу и Павла выработал свою концепцию покаяния (тшува). К несчастью, заявление Павла о том, что Б-г проклинает людей за малейшее нарушение законов Торы, заставило многих людей Запада представить себе Б-га еврейской Библии жестоким и мстительным.

Пока различие небольшой секты христиан от их братьев-иудеев касалось только некоторых представлений об Йешу, они оставались частью еврейской общины. Но как только Павел отказался от Торы и отверг необходимость для иноплеменников обращаться в иудаизм, христианство перестало быть еврейской сектой и стало самостоятельной религией. В глазах христиан это превратило Шауля в великого героя, святого апостола Павла. Но большинство евреев не могут относиться к нему с подобным же восторгом.


http://jhistory.nfurman.com/teacher/01_001.htm

Андрей
30.12.2016, 17:06
"..не примирительны, клеветники (διάβολοι), невоздержны, жестоки, не любящие добра". (Второе послание к Тимофею 3:3)

"Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы(διαβόλους) , трезвы, верны во всем". (Первое послание к Тимофею 3:11)

"..чтобы старицы(церковные) также одевались прилично святым, не были клеветницы(διαβόλους), не порабощались пьянству, учили добру". (Послание к Титу 2:3)

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:36
Павел
Под «Павлом» я подразумеваю автора посланий, приписываемых Павлу. Сам он является
фигурой, едва ли менее мифичной, чем Иисус. Легендарный основатель церкви, первый
проповедник – обычный персонаж такого рода историй. Его обращение из гонителя в
проповедника христианства, римское гражданство, фарисейское происхождение, сотвореннеы
чудеса, полученная непосредственно от Иисуса власть – явные вымыслы.
1Клемент, ок.95г., пишет, что Павел дошел до западного края земли и нес послание царям и
правителям. Это явно легендарное описание для проповедника малозначительной тогда
религии. Гностики 2-4в.в. ссылаются на Павла не как на недавнее историческое лицо, а, скорее,
как на древний авторитет.
Автор Деяний приписывает Павлу общение с Иродом, префектами, императором, многие
встречи с апостолами. К появлению Павла в Риме тамошние иудеи не знали о христианстве
(вопреки Римлянам). Павлу приписывают многие чудеса. Такие описания странны, если учесть,
что предполагаемо исторического Павла отделяют от них 30-50 лет.
Описание Павла в Деяниях практически не совпадает с упоминаниями в Посланиях. Так, сам
Павел не пишет, что он родился в Тарсе в Киликии, учился у знаменитого фарисея Гамалиила –
даже в дискуссии с иудеями, где этот факт придал бы ему значительной авторитет. Павел не
настаивает на своем римском гражданстве, которое неоднократно упоминают Деяния.
Приписываемые Павлу Послания опревергают его хронологию в Деяниях и даже казнь, на
которую Деяния прозрачно намекают.
Вполне возможно, что образ Павла имеет черты (в Деяниях) мученика 2в. Павел очень
характерно старается попасть на суд императора и, явно, на мученическую смерть. Причем,
префект хочет его освободить, а Павел требует суда. Такое поведение христиан обычно для
2-3в.в., с распространением концепции о мученической смерти как условии спасения.
Неуживчивый характер Павла весьма не вяжется с проповедуемым им смирением. Его попытки
добиться административной власти заставляют сомневаться, такое ли больше значение он
придавал будущему миру.
Никаких теологических трудов Павла не сохранилось (послания имеют, скорее, миссионерское
значение). О нем ничего достоверно не было известно еще в начале 2в. Автор Деяний не знает
ни посланий, ни описываемого в них Павла. Последующие упоминания Павла очень
напоминают упоминания Иисуса: мифической фигуры без исторических привязок (описания
того, что Павел проповедовал в Греции и Риме, мало отличаются от описаний проповеди
Иисуса в Галилее – это не история, а исторический фон для легенды).
Неизвестно, что написал Павел. Сегодня ему приписывают не более семи аутентичных
посланий, и этот список имеет тенденцию к сокращению. В отсутствие сколько-нибудь
когерентной теологии, исследователи обыкновенно ссылаются на схожесть стиля. Однако,
послания точно так же могут быть псевдоэпиграфией, написанной одним (любым другим)
автором. Нет хоть сколько-нибудь серьезных подтверждений тому, что этим автором был
Павел. Сторонникам гипотезы одного автора еще предстоит объяснить, как же тогда появились
многочисленные разночтения в фактах в Посланиях.
Уже во 2в. Павлу приписывали явно неаутентичные послания. Выбор для авторства
псевдоэпиграфии человека, жившего совсем недавно, весьма необычен. Павел описывает
наличие по крайней мере нескольких христианских конгрегаций в Иудее и поблизости от нее,
что маловероятно для середины 1в. Активные преследования христиан, предположительно
осуществлявшиеся Павлом до обращения, предполагают наличие сравнительно большой
группы христиан. Христиане полагают, что Иаков Праведный, лидер группы, был казнен в 62г.
Соответственно, едва ли репрессии имели место до того.Эпизоды таких преследований
выглядят ретроактивными.
Какие-либо достоверные исторические описания деятельности Павла полностью отсутствуют. У
него нет достоверно известных учеников, хотя естественно предположить, что именно ученики
Павла станут епископами. Никто из церковных начальников не упоминает в надежных текстах
личное общение с Павлом. Лука, ученик Павла, сам является мифической фигурой, авторство
Евангелия приписывается ему только с конца 2в. Впрочем, личное общение с Лукой тоже никто
не упоминает.
История Павла вызывает сомнения. Во многих местах я показываю, что Павел не был фарисеем,
и вряд ли был сыном фарисея. Как минимум, он не знал Писание на иврите, цитируя
Септуагинту. Он мог назвать себя фарисеем, чтобы эксплуатировать симпатии иудеев диаспоры,
438
где это движение, по-видимому, было больше распространено, чем учение храмовых саддукеев.
Как видно из эпизода со Стефаном (Павел стерег одежды тех, кто бил Стефана), он был очень
мелкой фигурой в окружении первосвященника (если это вообще правда). Очень странно, что
именно его посылают в Дамаск за христианами. Апологеты объясняют это тем, что Павел был
известным гонителем христиан. Но почему же он тогда упустил момент побить Стефана
камнями?
Анализируя Деяния, я обращаю внимание на однозначную фальсифицированность похода
Павла в Дамаск и откровения в пустыне. Суд над Павлом и его путешествие в Рим
противоречивы как сами по себе, так и не соответствуют Посланиям.
Само имя Павла малодостоверно. В то время человек получал имя по отцу (бен). В некоторых
случаях – не по имени, а по прозвищу отца. Описана (в т.ч. в Евангелиях) практика прозвищ
(Петр Камень, Иуда Двойник). Кстати, отметим, что прозвища (как и сленг) и сейчас популярны
в обособленных социальных группах. Вдали от исходных территорий к именам присоединялись
географические идентификаторы (Симон Киренеянин, Мария Магдалина, Иуда Галилеянин). Но
мы не встречаем практики изменения собственного имени (Саул – Павел), разве что переводы с
арамейского на иврит (как р.Меир, Erubin13). Вероятно, имя не могло быть изменено вообще.
Мифический Павел вполне мог быть искусственно привязан к малоизвестному историческому
Саулу. Аналогично, отметим, могла возникнуть история Иисуса.
У Павла отсутствует сколько-нибудь когерентное учение. Практически для любого его тезиса
можно у него же найти опровержение. Павел обошел огромную территорию и всюду
организовал церкви. Причем, он проповедовал, не приводя ни одного слова основателя своей
секты! В тогдашнем мире, склонном к построению философских школ и религий вокруг
высказываний основателей, это было так же непредставимо, как и сейчас. Еще более
фантастически, Павел даже не пытается приписать Иисусу какие-нибудь из популярных
высказываний. Возникает впечатление, что Павел проповедовал свое собственное учение –
возможно, воспевающее Иисуса как мифическую фигуру основателя, но не более того, не как
человека, создавшего учение.
Легендарность Павла отлично подтверждает версию о его огромном значении в ранней Церкви.
Трудно найти влиятельного автора, тезисы которого более противоречили бы канону. Иисус
Павла был просто человек; он был повешен, а не распят; он жил неизвестно когда. Павел
проповедовал искаженную, но откровенно мистическую доктрину. Если несмотря на это, он
был все-таки канонизирован, это могло объясняться только его влиянием. Соответственно,
видно, насколько мало общего между Церковью и ранними христианскими общинами в истории
и теологии.
Павел описывает совершенно иного Иисуса, чем Евангелия. Наиболее разительное отличие: в
предположительно достоверных тезисах Павел не упоминает об историчности Иисуса. Здесь
Павел, еще не связанный традицией, оказался разумнее евангелистов, которые приняли
обычный миф dying-and-rising Savior, перенесенный на почву Иудеи, за правду, и описали его
как историческое событие.
Павел не ссылается на события жизни Иисуса, кроме, разве что, казни. Причем, не Пилатом
путем распятия, а иудеями через повешение на дереве. Отнюдь не исключено, что именно на
основании Посланий эта история была вставлена в Евангелия. Он не цитирует Иисуса и не
расказывает о сотворенных им чудесах. Читая Павла, создается впечатление, что Иисус был
полумифическим героем, когда-то явившимся в Иудее. Павел совершенно не проявляет желания
посетить места, где еще недавно проповедовал Иисус, встретиться с исцеленными, с
присутствовавшими при осуждении и распятии. Он часто называет Иисуса «Христос Иисус», то
есть, «Мессия по имени Иисус», таким уточнением имея в виду его неисключительность.
Павел имел представления об Иисусе, весьма отличные от распространенных впоследствии. В
достоверных перикопах, Павел не упоминает о сотворенных Иисусом чудесах или о его
миссионерстве и учении. Возможно, что чудеса были, по мнению Павла, настолько естественны
и обычны для мало-мальски приличного учителя, что не стоили упоминания. Более вероятным
представляется другое объяснение: Иисус Павла до воскрешения был просто человеком
(1Кор15:44-45), даже без святого духа, и поэтому не творил чудеса. Если бы Павел
действительно считал Иисуса инкарнацией, то в самом очеловеченном виде вряд ли бы отнял у
него способность совершать сверхъестественные действия. Это, кстати, соответствует и
гностической концепции, по которой сверхъестественные способности приобретаются именно с
пробуждением – воскресением.
Иисус Павла пришел, был отвергнут и погиб для искупления: классический образ Мудрости,
имеющийся как в иудаизме, так и в языческих религиях, и развитый гностиками. Иисус Павла
439
либо ничего больше не делал, либо все его действия рассматривались как настолько
подчиненные идее жертвы, что были несущественны для описания.
Возвышенные эпитеты Иисуса у Павла не представляли собой ничего особенного. Vermes
упоминает, что титул «Господь» применялся у иудеев ко многим святым. «Сын человеческий» -
обычное обозначение человека в Писании. Впрочем, чудеса Иисуса также имеют аналогию у
пророка Елисея.
Рациональное объяснение того удивительного факта, что Павел не интересовался у учеников
или свидетелей делами или словами реального Иисуса, заключается в том, что Павел просто не
считал его реальным в недавнем прошлом. Единственная историческая ссылка (на суд Пилата)
содержится в 6:13 явно фальсифицированной пасторали 1Тим. А рассказы учеников о живом
Иисусе Павла раздражали так, что он даже пишет в 2Кор5:16: «отныне мы никого не знаем по
плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем».
В этом смысле Павел совсем не был исключением. Не перечисляя многочисленные примеры
других раннехристианских авторов, можно процитировать Melito, Passover Sermon: «Народы
боготворили его. Необрезанные восхищались им… Даже Пилат умыл руки в его деле». То есть,
до распятия Иисус был настолько популярен. Мелито в конце 2в. писал совсем не о древних,
забытых событиях. Конечно, можно усмотреть тут невиданного размаха гиперболу, но Мелито
явно излагает легенду.
Неверно полагать, что Павла не интересовала жизнь Иисуса. Напротив, жизнь Иисуса, его
чудеса и воскрешения были наиболее сильным средством агитации. Трудно придумать причину,
почему Павел пренебрег бы ими. В то же время, когда он не апеллирует к авторитету тезисов
Иисуса, то пытается строить собственные вымученные объяснения и довольно неграмотно
ссылается на Писание.
Ортодоксальные теологи иногда объясняют это молчание тем, что аудитория Павла была
заведомо знакома с Евангелиями, и повторять их не было смысла. Конечно же, это не так. Павел
во многих местах говорит о расколе в общинах, разных мнениях. При знакомстве с Евангелиями
таких проблем бы не возникло. Конечно, раскол возник позже, но он был связан не с собственно
Евангелиями, а с накопленным объемом их интерпретации, которого не было в 1в. Если
новообращенные христиане были достаточно знакомы с тезисами Нового Завета, то почему же
Павел постоянно ссылается не на них, а на незнакомые им Писания? Причем, в послании к
римским иудеям Павел цитирует Писание, хотя иудеи и так знали его явно лучше, чем
новообращенные христиане – Новый Завет.
В нескольких местах (1Кор7:10, 1Кор9:14, 1Фесс4:15) Павел ссылается на Иисуса в
подтверждение своих слов. Апологеты рады увидеть здесь свидетельство использования
Павлом logia Iesou. На самом деле, Павел ссылается на получение тех или иных тезисов в
результате откровения. Так, 1Кор7:10: «А женатым я говорю, и не я, но Господь…» Они не
показывают знания Павлом прототекстов Евангелий или достоверной традиции.
К тому же, говоря о традиции Иисуса, Павел имеет в виду нечто весьма расплывчатое,
1Кор11:23: «Ибо я получил от Господа то, что вам преподаю». Речь идет о якобы озарении
Павла, а вовсе не известном учении или полученной от апостолов традиции. Такая точка зрения
подтверждается 1Кор11:23: «Ибо я получил от Господа то, что проповедую вам…» Речь об
откровении (более чем сомнительном), а не использовании прототекста («я получил»).
Собственное, иное было бы удивительно: если бы существовали сборники тезисов Иисуса, то не
было бы нужды в разъяснениях Павла (когда он ссылается на Иисуса).
Действительно, в нескольких местах Павел ссылается на Иисуса. Так, в 1Кор7:10 и 7:12 он
разделяет мнение свое собственное и Иисуса. Но оставим даже неоднозначную аутентичность
этих тезисов. Они просто вряд ли правдивы: Павел приписывал Иисусу те максимы, по которым
у христиан не было разногласий (например, «Жена да не отделится от мужа своего»). Причем,
Павел тут же сопровождает императивное указание собственным комментарием, начисто
отвергающим первоначальный смысл («Но, если отделится, пусть остается незамужней»).
1Кор7:25: «Что же касается девственниц, я не имею заповеди от Господа…» Вопреки мнению
Dibelius, этот тезис отнюдь не доказывает честность Павла, когда он ссылается на слова Иисуса
в других случаях. В Коринфянах, Павел уже несколько раз апеллирует к Иисусу, и он не может
это делать бесконечно. Контрастное «а этого Господь мне не говорил» легко могло быть
использовано Павлом как раз для придания достоверности остальным ссылкам на Иисуса.
Опять же, ссылка на Иисуса в вопросе девственности могла быть просто невозможной из-за
отсутствия общеприемлемого решения. Очевидно, что нельзя полностью запретить браки. В то
же время, Павел приветствует безбрачие. Поэтому понадобилось гибкое решение Павла
(«делайте, как получится»), а не заповедь Иисуса, которая должна была бы быть абсолютной.
440
Некоторые тезисы Павла не могут быть совмещены с Евангелиями иначе как чудесами
интеллектуальной эквилибристики. Он вполне однозначно пишет в Гал3:1-3: «Вы, глупые
галаты!… Перед вашими глазами был выставлен напоказ Иисус распятый!» Понятно, если
Павел имел в виду легенду о Дионисии. Что же до Иисуса, то все прочие упоминания
описывают его распятие в Иерусалиме.
Кстати, в то же время как Павел постоянно апеллирует к авторитету Писания, он декларирует
его устаревшим и инструктирует христиан не соблюдать Закон. Интересно, что и иудеи, и
иерусалимские христиане в споре с Павлом не прибегали к авторитету тезисов Иисуса о Законе
в Евангелии от Матфея (по крайней мере, следует предположить, что Павел полностью
игнорировал такую критику). Либо тогда не было прототекстов, либо христиане были настолько
малочисленны, что секты совершенно не общались между собой, а описание борьбы в
Посланиях – экстраполяция позднейших событий (и насколько тогда фальсифицированы
Послания?) Вероятно, оба предположения верны.
Павел не был общепризнанным апостолом. Так, Деян1:21 устанавливают требование к ним:
близость к Иисусу при его жизни, которому Павле не удовлетворял. Собственно, он вообще не
знал об версии, позднее отраженной в Деяниях.Возможно, что именно сторонники Павла
придумали эпизод с Иудой Искариотом, чтобы освободить одно место в списке апостолов для
своего лидера. Но эта попытка, похоже, натолкнулась на сопротивление. Иудейские христиане
заместили Иуду Матфием, дополнительно избранным после казни Иисуса. В итоге, Павел
оказался тринадцатым апостолом.
Возможно, что Павел не идентифицировал апостолов с двенадцатью учениками Иисуса или
вообще не знал этого числа. Тогда, он не знал об учениках почти ничего, даже этого
знаменитого числа. Такой подход тоже разрушителен для христианской традиции.
На самом деле, загадка представлений Павла об апостолах может зайти еще дальше. 1Кор15:5-7:
«явился Кифе, потом двенадцати… Потом явился Иакову, также всем апостолам…» Похоже,
Павел различает двенадцать учеников Иисуса, Кифу (Симона Петра), и апостолов, к которым он
относит Иакова. Он не относит к ним исключительно учеников Иисуса, как в поздней традиции.
Весьма вероятно, что в его понимании апостолы – ныне действующие известные проповедники
или администраторы церкви. Для него апостол – еще только проповедник, хотя уже не всякий
проповедник. Без всякой исторической связи с Иисусом.
Слово «апостол» может употребляться как обозначение странствующего проповедника вообще.
Но Павел считает себя не простым проповедником. Он прямо сравнивает себя с апостолами: они
– к иудеям, он – к необрезанным. То есть, Павел считает себя апостолом в том же смысле, как
они – а не в каком другом.
Павел неоднократно96 использует в отношении апостолов технический термин διακονοι. Но
именно так: «дьякон, диаконисса» названы просто проповедники или, возможно,
административные лица христианских общин. Еще Деяния упоминают учеников Павла (19:30),
очевидно, не подразумевая их существенного отличия от учеников Иисуса.
Такая точка зрения подтверждается и анализом другого раннехристианского автора,
Папиаса. По самым-самым оптимистичным подсчетам апологетов, он писал не ранее
80-х годов. Однако Папиас упоминает множественные встречи с учениками Иисуса и,
возможно, одним апостолом. Очевидно, наличие такого количества долгожителей
довольно странно (кстати, оно тоже опровергает мифы о якобы преследовании
христиан). Более вероятно, под «учениками» понимаются те, кто изучали историю и
теологию секты – в совершенно обычном смысле термина. Возможно, учившиеся в
какой-то авторитетной общине.
Скорее, Папиас писал гораздо позже: например, Евангелие от Иоанна (с которым он
общался) появилось во 2в., а о просихождении Евангелия от Марка уже сложилась
известная сегодня легенда (Марк - ученик апостола Петра). В то время никаких
апостолов, знавших Иисуса, быть не могло. Нужно отметить, что традиционный
перевод Папиаса, упоминающий встречи с двумя учениками Иисуса, представляет
собой некоторое насилие над исходным текстом, в котором речь идет, скорее, о
многочисленных встречах именно с очевидцами событий. В 2:4 Папиас четко разделяет
очевидцев («живой голос») и слухи («еще сохранившийся голос» апостолов), а говоря о
«друзьях апостолов», явно не имеет в виду существенной разницы в возрасте между
ними.
96 1Кор3:5, Кол1:7, 4:7 и др.
441
Папиас явно описывает ближайшее окружение Иисуса иначе, чем евангелисты – и
вполне в духе толкования Павла. 2:4: «Я уточнял: ‘А что сказал Андрей? Что Петр? Что
Филипп? Что Фома или Иаков? Что Иоанн, или Матфей, или любой другой ученик
Иисуса?’» А в 11 Папиас перечисляет среди «учеников Иисуса» Аристона и пресвитера
Иоанна. То есть, евангельский список апостолов – и, более важно, представление об их
избранности и кто из них более значим – еще не получили распространения даже во 2в.
Кстати, утверждение Павла о том, что только он обращался к язычникам, резко противоречит
очень авторитетному раннехристианскому источнику, Didache. Этот текст является адаптацией
2-3 иудейских фрагментов об этике с добавлением небольшого оригинально христианского
фрагмента. В существующем виде, Didache явно обращено к язычникам. Во-первых, иудеям не
понадобилось бы растолковывать с детства известные им этические нормы. Во-вторых, Didache
было распространено среди неиудейских христиан. Значительная часть текста считается очень
ранней – 2в., возможно даже – вторая половина 1в. То есть, самая ранняя традиция донесла до
нас, что многие апостолы обращались к язычникам. Павел или намеренно фальсифицирует
события, стремясь расчистить для себя нишу, либо ничего не знает об апостолах.
Павел не испытывает пиетета перед апостолами, видевшими живого Иисуса. Более того, он
резко критикует Петра (кстати, совершенно не опираясь на критику его в Евангелиях –
прототекстов которых Павел не знал).
Это весьма сдержанное отношение к апостолам характерно для раннего христианства.
Например, Тертуллиан упоминает, что Петр назначил Климента епископом Рима. Для
Тертуллиана это сравнительно недавние события, и мы могли бы рассчитывать на
определенную достоверность. Но нет надежных данных о деятельности и даже пребывании
самого Петра в Риме. То есть, ранняя традиция не придавала особого значения ведению записей
деяний апостолов. Учитывая определенную тщательность тогдашней историографии, такое
поведение довольно необычно.
Спокойное отношение к апостолам резко контрастирует с пиететом к отцам церкви. Поликарп
(послание к филиппянам, гл.13, около 135г.) упоминает, что он собирает письма Игнатия из
Антиохии. Никто не упоминает собрания писем Петра. Этот факт трудно объяснить иначе, как
отсутствием таких писем. А отсутствие писем трудно объяснить иначе, как мифичностью
авторов. Даже если упоминание Поликарпа о письмах – вставка, все равно факт отсутствия
эпистолярных собраний апостолов требует объяснения. Schoedel довольно веско обосновывает
аутентичность семи писем Игнатия, но нет ни одного аутентичного письма Петра.
Павлу еще не была известна последующая христианская традиция о том, что апостолы видели и
знали больше, чем он. Поэтому он и не считал нужным обращаться к авторитету апостолов. По
крайней мере, обращаться к авторитету большему, чем он готов признать за старцами церкви.
Аналогично, раннехристианский автор Послания Варнавы попросту пренебрегает мнением
апостолов: например, считая Закон (в том виде, в каком его соблюдали иудеи) недействующим с
самого начала.
Павел нигде не указывает, что апостолы лично знали Иисуса, или что он их считает «больше
апостолами», чем себя. Упоминания об авторитете апостолов легко объяснимы их позицией в
церковной иерархии.
Возможно и циничное объяснение. Вплоть до широкого распространения критического взгляда
с конца 18в., люди были довольно легковерны. Вероятно, было множество объявлявших себя
пророками, ясновидящими, общавшимися с Б. 1Кор15:6 называет число видевших Иисуса после
воскрешения свыше пятисот. То есть, апостолы не были исключительны, но довольно типичны.
Павел уважал их бога, но к самим апостолам мог относиться довольно спокойно: в их рассказах
о сверхъестественном общении не было ничего для того времени удивительного. Аналогично,
он мог и не интересоваться деталями общения: наверняка многие люди рассказывали
значительно более красочные истории о своих приключениях такого рода.
Собственно, текст Евангелий также свидетельствует о весьма прохладном отношении
евангелистов к своей задаче. Иначе вряд ли можно объяснить, почему повествования (пусть
даже фальсифицированные) не описывают каждый шаг Иисуса, но свободно перепрыгивают с
одного на другое. Причем, исторические книги того времени очень скрупулезны.
Не исключено и более жесткое объяснение: до Павла легенды об Иисусе просто не было. Он
первым ее создал. Или же она носила очень общий характер рассуждений о Мессии (возможно,
будущем). Тогда христианство появилось от осуществленного Павлом симбиоза сектантского
образа будущего Мессии и какого-то проповедника, которых тогда в Иудее было множество.
442
Этот вариант не настолько уж невероятен. Он бы не воспринимался в то время так, как сейчас:
как гнусная фальсификация. Тогда это было просто литературное наполнение популярной
концепции. Примеров такого рода немало. А у гностиков написание как бы реальных историй,
живописно демонстрирующих их концепции, было широко распространено.
Если Павел испытал откровение в пустыне, преобразившее его путь, то почему же в
дальнейшем, когда он составлял Послания – теологическую основу христианства, – то излагал
собственное мнение, а не получил откровения? Если в пустыне он был отправлен
благовествовать, то почему же не знал, что и как благовествовать, и вынужден был сам
придумывать логические цепочки? Впрочем, все описания явления Иисуса Павлу в пустыне
различаются между собой, что весьма уменьшает доверие к нем. Помимо утверждений самого
Павла, отсутствуют какие-либо подтверждения его права на установление тезисов, тем более
прямо противоречащих утверждениям Иисуса.
Из Посланий восстанавливается картина Павла как человека, одержимого страстями,
патологического лжеца, возможно – душевнобольного, и уж точно плохо знакомого с
иудаизмом. Допуская, что Павел проповедовал откровение, необходимо будет признать, что
позиция святого духа постоянно менялась в зависимости от внешних обстоятельств.
Иисус обещал апостолам, что им будет дано, как и что говорить, святой дух будет вещать через
них. Через Павла святой дух проповедовал необычайно искаженными цитатами греческого
перевода Библии.
Теологические ошибки (включая противоречия в текстах Посланий) Павла некорректно
объяснять его ролью как миссионера, а не теолога. Павел претендует на проповедь откровения.
Он указывает конгрегации путь спасения. Аудитория вправе рассчитывать, что его доктрина, по
меньшей мере, в основных вопросах, не разработана им самим (есть гораздо более интересные
философы), но получена им в виде откровения. Но неужели в откровении ничего не было
сказано о соблюдении заповедей? Как и о многих других вопросах, важных для спасения? Если
было откровение проповедовать, то неплохо бы Павлу знать, и что именно проповедовать, а не
оказываться перед необходимостью вымученно строить и доказывать собственные доктрины.
Причем, в обоснование доктрин Павел обычно даже и не ссылается на откровение. Вероятно,
это было бы недостаточно убедительно даже для его аудитории.
В 2Кор12 Павел пишет, что часто испытывал откровения. Впрочем, тут же 2Кор12:7: «чтобы я
не превозносился чрезвычайностью откровений…» То есть, их наблюдали многие христиане, и
Павел должен был сказать, что его видения лучше других, «чрезвычайны». Поэтому не было
смысла описывать (фальсифицировать) полученные им откровения – набор таких же, и даже
более увлекательных, мог запросто придумать рядовой христианин. 1Кор14:5: «Желаю, чтобы
вы все говорили языками; но лучше, чтобы вы пророчествовали…» - Павел согласен с тем, что
христиане сами придумывают пророчества, и призывает их к этому. Кстати, низкий статус
пророчеств характерен для мистерий: в них все посвященные рассматриваются как обладающие
даром пророчествования.
Вряд ли кто-то будет серьезно оспаривать, что здесь мы имеем дело с массовым экстазом и
вызванными им галлюцинациями или снами, а не пророчеством. Отметим, что в иудаизме
пророчество обращено к людям и, соответственно, не излагается на непонятных языках
(бормотанием), что было так популярно у (притворявшихся) ранних христиан. 1Кор14:2-13:
«кто говорит на яыке (бормочет), тот говорит не людям, а Б.… назидает себя…
пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками, разве он притом будет и
изъяснять… говорящий на языке, молись о даре истолкования».
Собственно, метод Павла резко отличается от евангельского. Иисус учил, «как власть
имеющий» - то есть, декларативно, без ссылок на авторитетных учителей и обоснований из
Писания. Павел же не объявляет доктринальные тезисы, но пытается обосновать их. Безусловно,
он бы прибег к методу Иисуса, если бы знал его. До появления Евангелий в греческой культуре
такой метод был невозможен.
Павел использует в посланиях стиль, отличный от обычного в иудейской традиции. Он
обращается к конкретной общине. Трудно сказать, является ли этот стиль функциональным
(Павел писал именно письма) или подражанием театрализованным представлениям в греческой
культуре.
Многочисленные противоречия у Павла, доходящие до абсурда и вызванные, в лучшем случае,
невнимательностью, делают сомнительными любые попытки обнаружить у него целостную
теологию. Практически любое воззрение, приписываемое Павлу, можно опровергнуть его же
собственным тезисом. Апологеты создали эвфемизм: Павел был миссионером, а не теологом.
443
Совсем не теологом, добавим мы. Что, впрочем, не помешало церкви активно использовать
Павла для построения традиции.
Если прото-Матфея и, с большей натяжкой, другие Евангелия вполне можно совместить с
иудаизмом, то многие высказывания Павла категорически противоречат иудейской доктрине.
Причем, есть как ошибочные попытки трактовать иудаизм, так и прямые заимствования из
языческого мистицизма. Попытки Davies, Klausner и др. разглядеть фарисейские тезисы у Павла
настолько натянуты, что такими методами можно связать что угодно с чем угодно.
Если в Евангелиях еще можно рассмотреть черты основанного на Библии морализаторства, и по
этому стилю считать Иисуса haggadic rabbi, то у Павла с любой натяжкой отсутствуют какие-
либо следы стандартных методов раввинистической интерпретации Писании: будь-то
аллегорического, буквального, мистического или корсс-контекстного анализа.
Павел едва ли считал себя иудейским сектантом. Матфей и Иаков, похоже, считали
христианство правильным иудаизмом. С их точки зрения, иудеи должны были принять Иисуса,
а язычники – обратиться к иудаизму. Павел же привлекал прозелитов в совершенно отдельную
религию, практически без надежной связи с иудаизмом.
Его восхваление иудеев в Римлянам носит сугубо конъюнктурный характер. В других местах он
постоянно пишет о христианах как таковых, об их превосходстве над всеми прочими. Вне
сомнения, пытаясь обратить иудеев, Павел говорил то, что им хотелось услышать. Язычникам
он то же самое повторить уже не мог.
Упоминания Павла о том, что он соблюдает Закон, наверняка неправдивы. Живя среди
язычников, он реально не мог его блюсти. Здесь и вопросы субботы, и чистоты, и кашрута.
Никакой технически доступной возможности исполнять эти правила у Павла не было.
В своей теологии Павел отказался от множества основополагающих аспектов иудаизма.
Практически все тезисы Павла ближе к той или иной из языческих религий, чем к иудейской.
Трудно назвать, что Павел сохранил от иудаизма. В некоторых случаях, оставляя схожие
термины или концепции, он полностью меняет их содержание.
Павел, похоже, порвал связи с Иудеей и тамошними христианами. Обращение к язычникам он
считал настолько отдельной миссией, что фактически не признавал единства своей и
иерусалимской церквей. У них было различное руководство, тексты, теология, вера и практика.
Epiphanius в Against Heresies30:16 упоминает представление эбионитов о Павле: он был греком;
придя в Иерусалим, хотел жениться на дочери священника, для чего перешел в иудаизм и
сделал обрезание. Когда ему было отказано в женитьбе, он стал выступать против Закона. Такое
объяснение хорошо согласуется с поведением и учением Павла, однако есть одна
подозрительная деталь. Теоретически, прозелит (как Павел) мог жениться только на
обращенной или незаконнорожденной женщине. Т.е., обращение в иудаизм было заведомо
бесполезно для его стремления жениться на дочери священника. Разве что ему не объяснили
этой нормы Закона, или она тогда не соблюдалась строго.
В нескольких местах Деяний и Посланий Павел называет себя фарисеем и послушным Закону
иудеем, но это отнюдь не гарантирует достоверности данного тезиса, прежде всего в силу
низкой надежности самого текста Деяний. К тому же, в тот период Павлу достаточно было
родиться иудеем, чтобы так себя называть. Это отнюдь не означает его реальной
приверженности иудаизму как религии. На самом деле, Павел как раз отрицал Закон.
Совершенно некорректно считать Павла ортодоксальным иудеем.
Знание Павлом иудаизма также было совершенно минимальным. Он цитирует Писание с
многочисленными ошибками и, зачастую, откровенно не понимая смысла. Похоже, Павел берет
цитаты Библии даже не из Септуагинты, а из какого-то странного перевода, весьма
напоминающего плохой конспект. Явной ложью выглядит Гал1:14: «Я продвинулся в изучении
иудаизма далее многих моих ровесников».
Характерная ошибка Павла: он постоянно обвиняет иудеев в легализме. Причем, речь явно идет
не о тонкостях толкования Писания, изложенных в виде halackot – мнений раввинов, имеющих
силу закона. Павел просто пользуется неверным переводом: в Септуагинте «Тора» переведено
как «Закон», вместо «Учение». Интересно, что Павел был настолько далек от иудейской
культуры, что даже не знал о наверняка имевшей место критике этой ошибки раввинами.
Представляется очевидным, что Павел, будучи иудеем, вырос в греческой культуре Тарса, и его
религиозно-философские взгляды представляли собой смесь греческой философии, мистицизма
и восточных культов. Для того периода это было вполне естественно: распространение знаний о
других религиях, легкая ассимиляция чужих культов в рамках языческого пантеона, довольно
универсальная трактовка различных религий греческими философами привели к созданию в
444
неподготовленных умах религиозного коктейля. Именно эту смесь принял в качестве своей
веры и стал проповедовать Павел.
Интересно, что, вероятно, Павел в своем незнании Писания контрастировал с жителями Иудеи.
При Саломее была введена система всеобщего образования иудейских мальчиков. По разным
сведениям, они начинали учить Писание в 5, 7 или, по крайней мере, не позднее 13 лет.
Павел же родился в Киликии, и вполне мог такого образования не получить (хотя был наслышан
об эллинских концепциях – Тарс был одним из центров греческой культуры). Поэтому ему
трудно было бы проповедовать искаженные выдержки из Септуагинты жителям Иудеи. Даже
если для языческой аудитории требовался греческий перевод (хотя Павел употреблял его и при
обращении к иудеям), Павел не мог не видеть его существенные расхождения с оригиналом.
Наиболее естественное объяснение заключается в том, что Павел не читал Писания на иврите.
Представляется совершенно невероятным утверждение Деяния о близости Павла к
первосвященнику (хотя он мог быть одним из многочисленных работников). Например, Павел
практически не знаком с иудаизмом, цитирует Писание, искаженное даже в сравнении с
греческим переводом. Почти наверняка автор просто стремился представить Павла
высокопоставленным у оппонента лицом. Если даже он принимают новую веру, то тем более
это должны делать рядовые граждане. Такой прием для поднятия авторитета довольно
распространен и встречается, например, в Талмуде, где раввины часто дают советы римским
императорам.
Действительно, Павел был в общих чертах знаком с методами раввинистического
доказательства. Так, в обоснование своего права жить на средства, собираемые общинами,
Павел цитирует Втор25:4: «Не заграждай рта у вола молотящего». Такая аналогия едва ли
применялась греческими философами, поскольку, в отличие от иудеев, у них не было
абсолютно авторитетного текста большого объема, из которого они могли бы «выуживать»
необходимые цитаты.
Знакомство с этим приемом ничего не говорит об образованности Павла. Во-первых, это один
из нескольких основных способов доказательства в иудаизме. Павел его не мог не знать даже
при минимальном общении с раввинами. Наверняка этот способ в дискуссиях применяли
против него самого. Во-вторых, даже его Павел применяет редко и, зачастую, на ошибочном
греческом переводе. В-третьих, он апеллирует к Второзаконию довольно неквалифицированно.
Любой раввин тут же противопоставил бы ему одну из нескольких цитат, регламентирующих
получение средств священнослужителями (десятина, часть пожертвований), запрещающих
требовать сверх определенного Торой, обязывающих всех, непосредственно не занятых
службой в Храме, трудиться для пропитания. В силу этих причин раввины в древности,
согласно традиции, сами работали, а не получали средства от общин.
Важно и другое. В контексте современного критического анализа доводы (ссылки) Павла не
могут восприниматься серьезно, это больше похоже на жонглирование словами. С сегодняшней
точки зрения, важные положения его учения становятся совершенно не обоснованными.
Для Павла характерно специфическое отношение к Закону: он устарел и не обеспечивает
спасения, которое достигается только верой. Несколько курьезно, Schweitzer протестует против
такого толкования. По его мнению, общность с Иисусом достигается обрядом крещения, во
время которого обращаемый проходит через смерть и воскрешение вместе с Иисусом. Однако,
вера является необходимым условием такого крещения, т.к. иначе нет смысла желать
воскрешения с Иисусом.Эвхарист, кстати, трактуется как обещание участия в царстве небесном
после прихода Мессии. При всей очевидной необоснованности, этот подход выявляет
тенденцию приписывать Павлу весьма изощренные теологические построения вместо
признания сумбурности его тезисов.
Нам представляются необоснованными попытки апологетов связать спасение верой с
иудейскими апокалиптическими тезисами, в первую очередь 2Ездра. Типичный тезис,
2Ездра9:36-37: «Ибо мы, которые получили Закон и согрешили, пропадем… но Закон не
прейдет, а останется в своей славе». Естественно, речь о том, что получение Закона не обещает
спасения, но спасение обеспечивается только следованием ему.
Павел же заимствует пессимизм о крайней редкости безгрешного соблюдения Закона. И отсюда
уже квантовым скачком переходит к выводу о бесполезности Закона для спасения. А затем – о
возможности спасения другим путем (не Закона, а веры). Никаких оснований для последних
двух тезисов в самой сомнительной иудейской мифологии нет. Тексты типа 4Ездра трудно
отнести даже к малоавторитетным, но и они не называют Закон устаревшим. И, конечно,
существует изрядная разница между ортодоксальным иудаизмом и учениями сектантов. Многие
445
христиане воспротивились бы анализу их религии на базе библии мормонов, послания Пилата и
даже некоторых папских энциклик.
Не следует упускать из виду эллинизации иудейской псевдоэпиграфии и, до некоторого
предела, традиции. Но, для целей настоящей дискуссии, я не рассматриваю все концепции
псевдоэпиграфии как иудаизм. Напротив, ее авторы являлись такими же сектантами, как и
христиане. Если это и представляется некоторой натяжкой, то уж, во всяком случае, они
толковали иудаизм более чем свободно.
В два столетия до Иисуса иудейская мифология (включая апокалиптические тексты и
сектантскую теософию) сильно отошла от Торы и впитала в себя многие эллинизмы. Иудейская
мифология и греческая теософия были настолько похожи, что их некоторые тонкие различия
просто не отразились у Павла.
Правильно задать другой вопрос: насколько иудейскими являются Енох, Барух, 2Ездра? Ответ
однозначен: в них чуть ли не больше заимствований из греческой теософии и отдельных
эпизодов восточных культов, чем связи с Торой. По крайней мере, в той их части, что описывает
эсхатологию.
Влияние философии на иудейскую традицию оставалось ограниченным. Характерным
примером выступает Фило Александрийский: он любыми путями пытался изложить греческую
философию в рамках иудейской теологии. Однако он именно толковал, а не создавал новые
теологические конструкции. Напротив, Павел, имея крайне общее представление о религии, не
мог предлагать тонкие толкования, и вынужден был изобретать (или приспосабливать, меняя их
смысл) новые экстравагантные теологические конструкции.
Отрицая Закон (проповедь которого отвернула бы от Павла язычников), Павел вынужден хоть
как-то регулировать конгрегации. Как видно из Посланий, в них процветают все возможные
нарушения обычной морали, которых он перечисляет не менее двух десятков. Соответственно,
вместо Закона Павел пытается ввести новые ограничения: разврата, поедания языческих жертв,
гомосексуализма, воровства, сплетен и многих других. Эти этические правила не подкреплены
авторитетом, ссылками на Писание и вообще никак не обоснованы, даже не связаны со
спасением. Они прямо противоречат даже позиции апостолов в лояльной к Павлу части Деяний,
15:20.
Павел вряд ли осознал, что невозможно оставить массы людей без авторитетных (или
принудительных) правил. Тот факт, что некоторые люди сами являются носителями норм
морали, никак не влияет на необходимость их формализации для большинства.
«Закон Христа» является всего лишь переопределением термина, не имеющим ничего общего с
halakot (которые, действительно, составлялась несколько по-разному теми или иными
раввинами). Этот «закон» не содержит многих практических норм морали, включает в себя ряд
традиционных иудейских этических норм – и все. Он не может регулировать поведение. То
есть, он не является законом в нормальном понимании этого слова. Более того, этого «закона»
никто не знает: Павел и все евангелисты приводят его в изрядно различных редакциях, и уже в
момент возникновения этих редакций не было известно, что в них (если вообще что-то)
является аутентичным.
В раввинистическом иудаизме, действительно, существует концепция натуральных норм
морали, применимых и для язычников. Но Павел не заимствовал оттуда. Во-первых, самые
ранние датировки derek ‘eretz восходят, по-видимому, не ранее чем к концу 1в. Вероятно, это
связано с победой фарисеев и попыткой увеличить обращение в иудаизм. Во-вторых,
технически, те, кто исполняет эти нормы, не становятся иудеями (входя в институт
богобоязненных). В-третьих, основной нормой был запрет идолопоклонства (в том числе
неучастие в языческих обрядах) – весьма вялый у Павла. Также у Павла отсутствуют
раввинистические указания о чистоте, личной жизни и др. Структура изложения Павла,
различие перечня грехов в разных местах, отсутствие специфичных для иудаизма грехов делают
сомнительными попытки установить связь его норм морали с derek ‘eretz. Перечень этических
норм Павла мог быть легко придуман им самим, в нем нет ничего настолько сложного или
необычного, что могло бы быть заимствованием.
Доказывая использование Павлом иудейских текстов, трудно объяснить, почему он цитировал
только названия грехов, зачастую перечисляя грехи суммарно, без сентенций по поводу каждого
греха, присущих источникам.
Знакомство Павла с религиями и философией было весьма поверхностным. Таким, какого
можно ожидать от человека, который жил в греческих культурных центрах, о многих учениях
был наслышан, но никакое подробно не изучал. В пользу последнего довода свидетельствует и
446
то, что в те времена обучение было довольно медленным, и легко могло продолжаться 10-20
лет. Нет никаких свидетельств того, что Павел уделил одному из учений хотя бы несколько лет
– за исключением, возможно, иудаизма в молодости. От которого он затем весьма далеко
отошел.
Он родился в Тирсе, одном из центров поклонения Митре, жил в Эфесе (божество Аттис),
Антиохии (Адонис), Коринфе (Дионисий). Павел использует термины, типичные для язычества:
дух, слово и другие. 1Кор4:1: название «служители мистерий» принято у язычников. Весьма
напоминает Сократа 1Кор8:2: «Каждый, кто утверждает, что знает что-то, еще не имеет
настоящего знания». 1Кор13:12: «тогда мы увидим лицом к лицу»: формулировка платонистов,
а не иудаизма, который прямо устанавливает невозможность видеть лицо Б. даже для Моисея.
Рим8:3: «Сын в подобии греховной плоти»: типично гностическая формулировка, объясняющая
воплощение чистого духа – Иисуса – в греховном теле, противоречит, в том числе, и церковной
традиции. 2Кор3:18: христиане могут быть подобны Иисусу, хотя в иудаизме человек может
лишь стремиться приблизиться к Б. Павел часто использует метод доказательства, присущий
софистам (например, Гал2:15-17), когда формальная неопределенность термина используется
для расширения его значения. Такое расширенное значение вступает в противоречие со здравым
смыслом и используется для опровержения первоначального тезиса. Этот способ доказательства
постоянно присутствует у Павла. Но это очень простой способ для софистов. Павел явно не
знаком глубоко с их методами. В целом, «спорящий» стиль Павла типичен для философских
рассуждений, а не для религиозных текстов. В той культуре люди были привычны и относились
толерантно к присутствию множества божеств; не было задачи обосновать приоритет своего
божества или, тем более, доказать его историчность.
Иной пример ущербной логики Павла, который применяет изначально неверную посылку,
Гал3:2: «Получили ли вы духа делами закона или веря услышанному?» Иначе говоря, поскольку
дух обретается верой, то соблюдение Закона не требуется. Но Павел исходит из заведомо
ошибочной посылки, что каждый из новообращенных язычников обрел святой дух.
Весьма интересно – и вполне может быть предметом объемного исследования – употребление
Павлом и вообще ранними христианами слова «аминь». Как принято считать, оно произошло от
неизвестного индо-европейского корня. В индуизме он стал словом Om – священным,
непроизносимым звуком. Похоже, что этот звук попал к грекам от египтян, которые оканчивали
им молитвы; причем, он трансформировался в amen. Последнее слово было, скорее,
музыкальным звуком, применявшимся в литургиях (или медитациях). Аналогично, например,
египетские жрецы проговаривали гласные буквы священного имени – интересно, что в
иудаизме, напротив, пишутся только согласные буквы имени. Представляется, что греческое
значение этого слова было подобрано искусственно, с тем, чтобы обосновать его – уже
сложившееся – употребление.
Безусловно, литургическое amen проникло и в иудаизм. Оно встречается – особенно начиная со
2-3в.в. Но ничто не указывает на его активное употребление в 1в. Павел же использует его
практически повсюду.
Весьма веротяно, что amen был принят у иудейских сектантов. Но Павел себя таковым не
считает, настаивая, напротив, на своей ортодоксальности – «фарисей, сын фарисея». Тогда
вошедшее в привычку употребление amen могло быть заимствовано Павлом только у греков.
Отсюда видна степень влияния эллинизма на доктрину Павла, если даже греческая литургия
была ему привычна до такой степени, что он просто не замечает, как использует ее черты.
Пропагандируя мистическое равенство во Христе, Павел на деле закладывал основы церковной
иерархии. Он не только активно боролся за лидерство сам, но и насаждал в качестве глав общин
своих учеников. Он активно боролся с независимыми, хотя, видимо, вполне христианскими
проповедниками, как Аполлос, хотя, будучи оппортунистом, избегал прямого конфликта при
невозможности победить. Он настаивал на разделении ролей внутри общин, подчинении и
вообще всяческой организации, авторитете своем, своих приближенных и руководителей
общин. Немалое внимание уделял он и финансовым вопросам, в том числе прямо упоминая
право администрации жить за счет общины.
Павел был, прежде всего администратором церкви, и адаптировал эллинизмы к сиюминутным
потребностям развития церкви. Именно этим, по-видимому, объясняется его концепция
спасения и знания верой. Это резкое выхолащивание мистицизма, который в этом контексте
требует посвящения, инициации. В самом общем смысле, Павел может быть прав: истинная
вера автоматически означает посвящение. Но Павел подменяет понятия, он говорит о
поверхностной вере, фактически, только о декларации веры, о внешнем обращении.
447
Тем самым он предложил очень простой путь к вечной жизни: без обрядов, без
жертвоприношений, без усилий – только декларацией. Причем, христианство обеспечивало не
сомнительную (неизвестно, куда) реинкарнацию, не суд, не чистилище, а гарантированную
вечную жизнь. Конечно, этот простой путь оказался для многих привлекательным. Отметим,
что по нему не пошли иудеи, несмотря на технически очень сложную религию, и, в сравнении с
ней, внешнюю (поверхностную) привлекательность христианства.
Позже этот метод применил ислам уже к самому христианству. Когда христианские обряды и
требования стали непомерно обременительными, ислам предложил гарантированное спасение
просто декларацией «Аллах велик». Как и в христианстве, ислам содержал формальные
требования (пять основ), но проповедники (как и в христианстве после 4в. – с доводами силы)
настаивали только на обращении. И целые христианские территории стали переходить в ислам,
вызвав необходимость крестовых походов и инквизиции.
В примечательном цикле, позднее интерпретация ислама тоже стала довольно сложной, и
требовала многочисленных особенностей поведения, чтобы попасть в рай. Когда религии
ослабли в 20в., они вновь обратились к упрощению требований и доктрине спасения
декларацией веры.
Павел был, прежде всего, гностиком – хотя, видимо, весьма мирским и, похоже,
поверхностным. Клемент и другие критиковали Павла за гностицизм и раскол петровского
христианства
1Кор8:10: «ты, имея знание…» - Павел говорит именно о γνώσις (gnosis), но при переводе это
скрывается.
Рим8:10: «Христос в вас», 1Кор6:17: «соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)».-
вполне достаточное доказательство гностицизма Павла. Уже эти тезисы делают теософию
Павла несовместимой с иудаизмом.
Он упоминает о христианах как о людях духовных, πνευματικός (pneumatikos) – типично
гностический термин, взаимозаменяемый с γνωστικός (gnostikos).
2Кор12:2: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет… был вознесен на
третье небо…» Концепция нескольких небес характерна для гностиков, хотя, конечно, не только
для них. Похожая концепция сфер была внесена в раввинистический иудаизм позднее, при
попытке его гармонизации с греческой философией. Однако сходство чисто внешнее. У
Аристотеля сферы – прежде всего, астрономические объекты. К ним привязаны звезды и
планеты. Для гностиков небеса – духовное состояние, место пребывания соответственно все
более чистого духа. Иудейская традиция в итоге переработала обе эти концепции и стала ближе
к гностической. Небеса стали квази-физическими объектами, местом обитания тех или иных
существ. Hagigah12 перечисляет множество обитателей Arabot, высшей сферы.
Кстати, христианские теологи предпочитают усматривать в 2Кор12:2 духовный опыт самого
Павла. Конечно, это неплохо подтверждало бы версию о полученном им откровении. Но Павел
подозрительно подчеркнуто избегает отождествлять себя с этим человеком, хотя такой
авторитет был бы для него весьма важен. Почему? Ответ может лежать на поверхности.
Гностики весьма подробно описывали путешествия по небесам, и Павел был не готов к
дискуссии. Его легко могли уличить в несоответствии его рассказа принятой версии. Поэтому
ему оставалось говорить в третьем лице, лишь намекая, что речь идет о нем самом. Тем самым
он всегда оставлял себе лазейку уйти от спора о деталях, которых он не знал. Впрочем, он мог и
впрямь описывать видение другого человека. А гордился тем, что его знакомый христианин
испытал то, что соответствует у гностиков переживанию посвященного в мистерии.
Многие концепции Павла в отношении строительства церкви применимы только к узкому кругу
посвященных, будучи совершенно неприемлемы для массовой религии. Важнейшими из них
являются отсутствие свободы воли в грехе, приоритет веры на делами. Будучи примененными к
широкому кругу, эти доктрины формулируют безнаказанность и своего рода богоданность зла и
пренебрежение добром. В то же время, несколько глкбоко верующих людей, собравшихся в
общине, наверняка не намереваются грешить и склонны помогать ближнему – с которым они
имеют общие взгляды и - весьма возможно - имущество.
Павел безнадежно пытается совместить иудаизм и гностицизм. В силу своей крайне слабой
теологической подготовки, он не видит заведомой тщетности объединения борьбы добра и зла и
монотеизма, стремления достичь божественной сущности и монотеистического разделения Б. и
человека.
448
Тот факт, что Павел прямо не говорит о божественности людей, является минимальной
уступкой иудаизму, принятому Павлом в качестве основы. В то же время, Павел неоднократно
приписывает христианам не только сверхъестественные свойства (знание всех языков,
пророчества), но и привилегии (они выше Закона, им обеспечено спасение и т.п.)
Дискуссии в этом контексте об иудейском мистицизме (например, каббале) являются не более
чем подменой понятий. Иудейский мистицизм – поиск скрытого смысла Торы, а не то, что
типично понимают под мистицизмом: единство человека с божественным. Даже в крайних
проявлениях, каббала - не совсем то же самое, что поиск такого единства.
В любом случае, в период зарождения христианства не существовало более или менее
открытого (известного) типично иудейского учения, аналогичного гностическим
заимствованиям Павла. Попытки датировать каббалу ранее чем 11в. не слишком убедительны.
Павел, несомненно, испытывал сильное влияние греческого мистицизма. Кол4:3:
«проповедовать мистерию Христа». Кол1:16: «в Нем все». Кол1:27: «мистерия же та, что
Христос в вас». То есть, мистическое единство христиан с Иисусом, аналогично нахождению
духа в людях.
Именно Павел внес в христианство ряд концепций мистицизма: возможность несоблюдения
Закона, поскольку истинным носителем закона является посвященный; концепцию духовного
воскрешения и многие другие, описанные в анализе текста. Впрочем, его понимание
мистицизма было, вероятно, сугубо умственным, не духовным (иначе, откуда бы такая
административная суетливость?): Павел знал концепции, но применял их довольно грубо, не к
месту. Например, он сетует, что не может говорить с новообращенными христианами, как с
посвященными. Невозможность проповеди тайных мистерий пастве в целом очевидна для
любого мастера мистерий, которые никогда и не пытались обращаться к пастве на таком уровне,
а использовали для них внешние обряды. Довольно обычна ситуация, когда человек,
поверхностно знакомый с мистическим учением, настолько восторгается им, что бросается его
проповедовать.
Именно поэтому Павла крайне раздражали придерживающиеся иудаизма: они традиционно
настаивали на буквальном соблюдении населением Торы. Он же, хотя и указывал, что
проповедует мудрость только совершенным, предлагал применить эту мудрость (осознанное
следование Торе без соблюдения Закона) толпе.
Моральность человека у Павла базируется не на Законе, но на святом духе. Последнее типично
для мистиков, которые считали, что посвященный является воплощением этических норм и не
нуждается во внешнем регулировании. Дух в иудаизме не может заменять Тору хотя бы потому,
что, согласно традиции, она есть воплощение самого духа (или Мудрости). В иудаизме
концепция, скорее, обратная: ниспослание духа (в том числе в мессианскую эру) является
следствием (а не причиной) соблюдения этических норм.
Уточним, что под мистицизмом тогда понимался не только специфический тип религии, но и
раздел философии, который сегодня относится, скорее, к теософии. Например, существовала
легенда о том, что Аристотель преподавал своему ученику, Александру Македонскому, тайную
(устную) часть своих теорий о метафизике.
Из критиков очевидной связи Павла с мистицизмом наиболее полный список доводов приводит
Davies. Рассмотрим их.
Наша информация об обрядах мистиков (включая крещение и эвхарист) датирована периодом
уже после возникновения христианства. Но «Метаморфозы» Апулея написаны во 2в. – когда
канонические Евангелия еще активно редактировались. Сюжет «Вакхов», Пифагор, элисинские
обряды, основные концепции гностических евангелий – все они датируются ранее
возникновения канона.
До конца 2в. христианские авторы молчат о мистериях. Конечно, это не так, что Davies тут же и
признает. Утверждая, впрочем, что мученик Юстин, Игнатий и Didache не являются весомыми
источниками. Не только такое мнение противоречит (особенно в отношении Юстина) обычной
позиции христианских теологов, оно лишено смысла само по себе. Ведь для нас важен не
авторитет тех или иных авторов (как Юстин), а сам факт того, что они упоминают мистерии как
известное им явление.
У Павла единство с Иисусом означало принадлежность к конгрегации, а не к мировому духу. Но
это как раз то, что требуется (и невозможно) доказать для опровержения мистицизма Павла.
Общность христиан с Иисусом естественно укладывается в гностическую доктрину единства
духа. Тот факт, что Павел говорит обо всех христианах, а не индивидуально о каждом
посвященном, является натуральным следствием превращения им мистицизма в
449
организованную (массовую) религию, где посвященными он считает всех верующих. Зачатки
такой метаморфозы мы видим уже у гностиков, где все члены секты рассматриваются как
посвященные (просто в силу совершения обряда).
Общность с Иисусом не была для Павла посвящением в божественное. Но переход к такой
общности означает изменение состояния верующего – на какое же, если не божественное?
Рим5:1-3: «мы имеем мир с Б. через Господа нашего Иисуса Христа, через которого получили
мы доступ к той благодати…» Конечно, Павел обращается ко множеству людей, поэтому он
испытывает определенные ограничения. Мистикам легко назвать немногочисленных
посвященных божественными. Павел же, с позиции минимального здравого смысла, не может
назвать божественными всех христиан. Это лишь адаптация доктрины мистицизма к реалиям
деятельности Павла, а не новая доктрина. Отметим, что и секты гностиков-христиан, по-
видимому, не рассматривали своих членов как божественных существ. То есть, шла адаптация к
условиям массовой религии.
У Павла верующий сохранял свою индивидуальность, несмотря на общность с Иисусом.
Забавно, что цитируемый Гал2:20 доказывает строго обратное: «И уже не я живу, но живет во
мне Христос».
Павел описывает исторического Иисуса, а не мифического Дионисия или Озириса. Во-первых,
нет абсолютно никаких достоверных следов того, что Павел рассматривал Иисуса как реального
человека, жившего всего несколько лет назад. Он не общался с учениками, слушателями
Иисуса, с его семьей. Во-вторых, для греков и египтян Дионисий и Озирис, соответственно,
были отнюдь не мифическими фигурами. Наверняка высказывание об их вымышленности было
бы воспринято как богохульство.
Павел не проповедовал мистические смерть и воскресение. Рим6:8: «Если же мы умерли со
Христом, то веруем, что и жить будем с Ним…» Если здесь не мистерия, то весьма глубокая
аллегория. По крайней мере, Павел не воспринимал распятие и воскрешение как сугубо
материальный процесс, и считал, что верующие могут повторить его или принять в нем участие.
Вопрос вкуса, понимал ли он воскрешение как процесс обращения или считал обращение
аллегорией воскрешения. Это настолько похоже на мистицизм, насколько позволяют
ограничения, вызванные желанием Павла создать новую религию, причем на основе иудаизма, а
не еще одну мистическую секту.
Озирис не принес искупления грехов. Но Озирис символизирует зиму и лето, сев (христианская
метафора: смерть зерна-Иисуса для урожая - обращения в христианство) и урожай, смерть и
воскресение. Иисус принес не прощение грехов само по себе, но искупление для воскресения к
новой жизни. Полная аналогия с Озирисом, с поправкой на иудейскую концепцию искупления
грехов раскаянием и жертвой.
Последователи Озириса больше внимания обращали на его эзотерические действия. Но разве
Иисусу в Евангелиях приписано мало чудес? И разве Иоанн не утверждает, что целью чудес
Иисуса было доказать его сверхъестественное происхождение? Что же касается Дионисия, то он
тоже принес новое учение.
Для Павла посвящение есть результат веры, а не обрядов (крещения или эвхариста). Но и
мистики рассматривали их только как обряды. Не случайно элисинское крещение (смывание
грехов и посвящение) было театрализованным массовым зрелищем. Даже в более раннем и
строгом египетском варианте только подготовленный человек (полный аналог верующего)
допускался к обряду. Отметим, что в современном христианстве приобщение к церкви
происходит вследствие исполнения обряда, а не веры (какая вера у младенца?)
Обряд посвящения в христианстве отличается от употреблявшихся в мистериях. Но христиане
были заинтересованы в том, чтобы установить определенное различие. Погружение в воду для
очищения от грехов и эвхарист использовались в обоих случаях. Кроме того, христиане были
ограничены в размахе ритуалов отсутствием у них храмов – которые имелись у иерофантов
мистерий. Также, обращение в христианство носило массовый характер, что сделало бы
применение длительных индивидуальных обрядов мистерий непрактичным. Кстати,
приспособление мистерий к массовости не было изобретением христиан. Еще Фило осуждал
мистерии на том основании, что, если они верны, то скрывают за тайной то, что принесло бы
пользу всем людям.
Мистерии были тайным учением, христианство – миссионерским. Во-первых, из тайного учения
в Египте мистицизм в Греции стал довольно открытым: с театрализованными представлениями,
теологическими спекуляциями, множеством учеников и посвященных. В гностических сектах
мистерии излагались уже в виде притч (причем довольно простых) и записывались. Тем самым
аудитория была весьма расширена. Церковь же лишь сделала следующий логичный шаг, открыв
доступ к учению всем желающим, и даже навязывая его. Павел имел и некое тайное учение,
450
1Кор2:6: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными…», 1Кор2:15: «духовный судит
обо всем, а о нем судить никто не может», 1Кор3:1-3: «И я не мог говорить с вами, братия, как с
духовными, но… как с младенцами во Христе. Я кормил вас молоком, а не пищею, ибо вы были
еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские». Возможно, процесс
выхолащивания идеи с одновременным расширением ее аудитории типичен для истории.
Упрощение натурально делает учение более доступным.
Павел, конечно же, не был стоиком. Его основная связь со стоицизмом – утверждение
последнего, что вся вселенная является одной сущностью в различных формах. Прежде всего,
это означало бы единство всех людей с Иисусом, независимо от знания и веры. Конечно, такая
позиция несовместима с задачами церкви. Тогда деятельность церкви состояла бы в том, чтобы
помочь людям осознать и без того существующее единство – скорее, философское занятие, и,
видимо, не влияющее на спасение. Действительно, так ли важно верить в того, с кем ты и так
един?
В отличие от стоиков, Павел утверждает, что единение с Иисусом не является изначальным, а
достигается верой. Философия всепроникающего духа и пребывания всего в Иисусе (Кол1:16)
заимствована Павлом, скорее, в форме мистицизма. Вообще говоря, при эклектичности
теологии Павла, в ней есть следы чего угодно, но все эти заимствования неполны и
противоречивы.
Хотя Юстин относит веры в конец мира в огне к убеждениям стоиков, апокалиптическая
доктрина была весьма распространена, и принятие ее Павлом нельзя оождествлять с близостью
его взглядов к стоикам.
С другой стороны, Павел не мог не быть наслышан стоиков. Несомненно, они оказали влияние
на его несформировавшиеся взгляды, хотя, вероятно, и через призму мистицизма. Кстати,
отсюда может проистекать то, что Павел называет себя фарисеем: как утверждает Флавий, они
были близки к стоикам. Павел мог в пропагандистских целях отождествлять себя с очень
популярными тогда стоиками и, соответственно, с фарисеями.
Склоняясь к гностицизму, Павел вынужден противопоставлять дух и тело. Конечно, в Писании
много сказано о неправильности чисто мирского пути. Но его противоположность – путь Торы,
соблюдение заповедей, праведный образ жизни. Ничто из этого не подразумевает отказа от тела,
но некоторые реальные (приемлемые, практически реализуемые) ограничения телесных
побуждений. Такие ограничения устанавливаются законодательством в самом секулярном
обществе. То есть, в иудаизме установлен не отказ от мира (как у Павла), не борьба с ним (как в
гностицизме), а полноценная жизнь в мире (согласно заповедям).
Противопоставления духа и тела в Писании относятся к двум сущностям, различным в
пространстве, а не аналогичны дуализму, где дух и тело сосуществуют в одном месте в одно
время. Например, Ис31:3: «Египтяне – люди, а не Б.; их лошади – тело, а не дух. Когда Господь
прострет Свою десницу… они все вместе погибнут». Исаия совершенно конкретен: мирское
(люди, лошади) есть тела, Б. описывается как дух. Здесь описаны две сущности, а не дуализм
одного существа. H.W.Robinson отмечает множество совершенно аналогичных описаний в
Библии иудаистской концепции «тела – духа».
Позднее в иудейской культуре появились рассуждения о телесном и духовном. Это были всего
лишь аллегории (жизнь без Закона – жизнь по Закону), лишенные самостоятельного
теологического содержания.
Концепция духа у Павла (все христиане едины в духе) несколько отличается от мистической
(познание духа индивидуально). Но не так уже и отличатся. Всепроникающий единый дух
стоиков, приобщение всех посвященных к божественному духу у мистиков, обретение святого
духа чуть ли не всеми членами секты у гностиков – элементы этих концепций четко
прослеживаются у Павла. В любом случае, «общий дух» Павла дальше всего от духа Б.
иудаизма, который не только индивидуален, не только исключительно редок, но и его
ниспослание мало зависит от поисков или добродетельности самого человека (но от воли Б.) Не
следует смешивать определенные требования, предъявляемые к народу Израиля в целом
(пребывание в Иудее, отсутствие чрезмерных грехов) для получения откровения, и
достаточность декларируемого принятия христианства для ниспослания откровения всей
конгрегации христиан.
Несмотря на попытки доказать обратное, Павел говорит о духе, проявления которого примерно
соответствуют ruah, а не Shekinah (Присутствие Б.) Последний термин удобен для христиан тем,
что Shekinah пребывает на определенной территории (Храм или Святая Святых, в этом
451
контексте), что позволяет провести аналогию с конгрегацией. В отличие от ruah, который может
быть ниспослан только на индивидуума (кроме, возможного, мессианской эры, когда он будет
присущ всему Израилю). Но именно ruah связан со внешними проявлениями, в частности,
откровениями – которые Павел объясняет присутствием святого духа. В общем виде, Shekinah
пассивен по отношению к человеку, ruah – активен (непосредственно вызывает действия).
В остальном упоминаемый Павлом дух, pneuma, имеет мало общего с ruah. Он доступен всем
христианам, они в духе и дух в них. Он пронизывает весь мир. Он может быть
персонифицирован (в Иисусе). Это лишь некоторые наиболее явные отличия от ruah, который
недостижим для обычного человека, нисходит на пророков на краткое время, является
эманацией Б. (или Его волей, или ощущением пророков), не пронизывает мир и не допускает
пребывания в себе.
Трудно однозначно определить истоки либерального обращения Павла с духом. Возможно,
здесь отражение гностицизма, где каждый может обрести единство с духом путем познания (у
Павла, для простоты обращения, - веры). Скорее же, дух в общинах Павла выполнял роль
униформы у почтальонов: позволяя небольшим людям ощущать свое единство, превосходство
(обладатели красивой формы) и без особых усилий приобретать отличительный признак,
обычно добываемый значительными усилиями продолжительное время (сравним с офицерской
формой в армии).
Конечно, раввины были знакомы с греческой культурой. Конечно, они испытывали сильное
влияние греческих доктрин. Конечно, эти доктрины проникли в раввинистические тексты (в
основном, значительно позже Павла). Но разве можно сравнить тщательное «привязывание»
греческой философии к иудаистским доктринам, осуществленное Маймонидом, и
бессмысленное, противоречивое смешение Павла? Пытаться в этой эклектике усмотреть ту или
иную позицию – значит приписывать Павлу критический подход и образованность
современных теологов. Впрочем, это не чересчур для критических христиан: Davies пытается
представить Павла, который не знал даже Септуагинты, как авторитетного раввина.
Когда пророки и псевдоэпиграфия описывали склонность Израиля к греху, речь не шла о
греховности тела и чистоте духа. Более того, постоянно упоминается именно зло в сердце (душе
или намерениях, по контексту). Здесь нет и следа дуализма: израильтяне описываются как злые
и сердцем (душой), и телом (например, «ноги твои спешат ко злу»). Душа и тело могут быть и
злыми, и праведными. Из сердца исходят и добрые помыслы («Возлюби Господа Б. твоего всем
сердцем твоим…»), и злые (Ис13: «их сердца далеки от Меня…») Наличие в иудаизме
концепций тела и души (больше как поэтических аллегорий) не имеет ничего общего с
дуализмом (всегда греховным телом, всегда чистым духом).
В иудаизме и злые, и добрые помыслы исходят от Б. Нет добра (добрых помыслов в духе) от Б.
и зла (в теле) от дьявола. Дуализм, любое разделение на абсолютное добро и абсолютное зло,
невозможно совместить с монотеизмом.
Иудаизм никогда не ставил задачу избавления от злых помыслов (רצי ערה ,yzer ha-ra) но
контроль над ними (следование Закону). Именно в этом, в частности, состоит смысл
формального соблюдения Закона (который не мог понять Павел): ограничение влияния и
реализации злых помыслов. Человек не может избавиться от злых помыслов, но соблюдением
Закона может ограничить их влияние до приемлемого уровня. Это одно из проявлений иудаизма
как практической религии. Павел же (и христиане) считают идеалом уничтожение злых
помыслов вообще (заодно с телом) – что невозможно для живого человека.
Даже в поздней раввинистической дискуссии речь идет о борьбе добрых и злых помыслов в
человеке. И то, и другое – его сущность. У Павла же дух всегда чист, тело всегда греховно, и
человек выбирает, кому из них отдать предпочтение. Похоже, у Павла дух и тело даже не
борются между собой, но человек выбирает, кому из них отдать предпочтение.
С одной стороны, это естественно: дух и тело являются разными сущностями (в отличие от
добрых и злых помыслов в сердце) и не вступают в контакт, необходимый для борьбы. С другой
стороны, «человек выбирающий» между духом и телом не может быть ни тем, ни другим, но
чем-то над ними. Что это за третья сущность (которая может устанавливать приоритет духа или
тела), Павел не проясняет.
Кстати, попытки сказать, что дух контролирует тело, и никакой третьей сущности нет, весьма
ошибочны. Сущность, позволяющая существовать греховному телу – заведомо греховна. Дух
же, декларативно, абсолютно чист, и поэтому не может управлять греховным телом.
Отметим, что именно развитие дуализма завело Павла в тупик необходимости третьей
сущности. Если дуализм изначально говорил о чистом духе и греховном теле, то Павел (не
только он) добавил туда возможность для человека выбрать между ними. Приспособив таким
452
образом возможность осознанного выбора праведности (спасения) к теологии дуализма, Павел
пришел к коллизии: необходимости новой сущности, которая будет осуществлять этот выбор.
Необходимо отметить, что из текстов Павла отнюдь не вытекает его знакомство с Библией,
достаточное, чтобы понять иудейскую концепцию «тела – духа». На самом деле, знание Павлом
теологии было настолько минимальным, что он не мог увидеть тонких деталей, усматриваемых
в его текстах современными исследователями. Апологеты обнаруживают тонкое различие
между Павлом и эллинизмом: у Павла плоть является пристанищем греха, а не собственно
грехом (противоположностью духа). Я не вижу оснований полагать, что Павел считал это
серьезной разницей. Скорее, здесь минимальная адаптация дуализма для отсутствия совсем уж
явных противоречий с иудаизмом. Кроме того, необходимо понимать, что, в отличие от
философов и гностиков, Павел обращался к массам. Внушить им мысль о греховности их
собственного тела (тем более, в греческой культуре, прославлявшей тело) практически
невозможно. Это также вынуждало Павла несколько модифицировать дуализм.
Можно утверждать, что у Павла отсутствует единая концепция «тела – духа». В одних местах
он говорит о плотском и духовном, как сосуществующих ипостасях. В других – что избавление
от плоти и жизнь в духе достигаются только смертью, Фил1:23-24: «Влечет меня то и другое:
имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться
во плоти нужнее для вас». В третьих – что смерть имеет аллегорическое значение, Рим7:4: «Так
и вы, братья мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому,
воскресшему из мертвых, да приносим плод Б.»
Безусловно, и в иудаизме, и у Павла есть концепция добра и зла, праведности и греха. В таком
общем виде она присутствует, вероятно, в любой культуре. Следует же различать, что добро и
зло означало для иудеев (соответственно, следование заповедям и небрежение ими) и для Павла
(вера в Иисуса и ряд грехов, в основном прямо не связанных с заповедями). Различать
отношение к греховным помыслам у иудеев (контроль их проявлений) и у Павла (нереальная
попытка избавления от них). Различать природу греховных помыслов у иудеев (от Б.) и у Павла
(от дьявола).
Рассуждения Павла могут быть очень отдаленно похожи на 2Барух и 4Ездра, но эта
псевдоэпиграфия сама по себе больше обязана эллинской теологии, гностицизму, иудейской
мифологии, чем иудаизму. Кстати, христиане испытывали бы затруднения, копируя иудейскую
псевдоэпиграфию, часто содержащую резкие анти-языческие заявления. Так, в отличие от
пророков, авторы псевдоэпиграфии типично предсказывали либо уничтожение язычников в
последний день, либо их порабощение Израилем. Трудно предположить, таким образом, чтобы
христиане заимствовали из псевдоэпиграфии. Что же касается ряда близких текстуальных
совпадений, в больших блоках текста, тем более на примерно одинаковые темы, такое
случайное совпадение отнюдь не невероятно.
Павел указывал на спасение группы, которая следует Мессии. Тезис о спасении некоторых
встречается в Дан7: но там не сказано, что исключены из этого числа будут иудеи. Напротив,
сокрушены звери – враждебные царства. Особое положение занимают святые, но не очевидно,
кто имеется в виду. Похоже, не последователи Мессии: святые сидят перед Б. (7:10), а Сын
Человеческий (предположительно, Мессия) появляется позднее (7:13) и отдельно («с
облаками»).
Ис53:11: «Он… оправдает многих, и грехи их на себе понесет». Скорее, здесь речь о
согрешивших иудеях, чем о христианах.
В сектантских текстах тезис о спасении группы более распространен. Этого и естественно
ожидать – такое обещание (гарантированного спасения членов секты) сильно привлекает и
удерживает их.
В традиционном иудаизме спасен будет весь Израиль, либо кроме особых грешников. Если
учитывать, что наиболее тяжелый грех – идолопоклонство (то есть, отход от этническо-
религиозного Израиля), то спасения Израиля в целом правильно описывает концепцию.
Павел проповедовал искупление Иисусом грехов других людей. Этим его доктрина оснований
не ограничивалась. Так, Рим11:28: израильтяне будут спасены только из-за заслуг отцов, а не
жертвы Иисуса. В иудаизме доктрина оснований прочерчена очень слабо. В Греции она была
распространена, но рассматривалась философами как вульгарное изобретение падших, которым
только и сотается, что хвалиться заслугами своих предков97
.
97 Плутарх, Life of Aratus
453
Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:38
Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не идентично иудейской доктрине добрых
дел, как на этом настаивают христианские теологи. Действительно, в псевдоэпиграфии и,
особенно, в поздней раввинистической традиции, популярна идея о том, что праведность
некоторых (обычно упоминаются праотцы и патриархи) может спасти многих в Израиле.
Можно с уверенностью предположить происхождение этой теории в результате поиска хоть
какого-то основания для спасения народа, который ее авторы считали беззаконным в их
поколении. Аналогично, некоторые иудеи были достойны обрести дар пророчества, но не
смогли в силу греховности Израиля в целом.
Но в иудаизме это скорее метафора, чем констатация предетерминированности спасения путем
принадлежности к группе (Израилю), включающей праведников. Добрые дела некоторых
приносят пользу Израилю в целом (но отнюдь не гарантируют спасения каждого). Это
натуральная доктрина: заслуги членов группы влияют на отношение ко всей группе. Отсюда
пропасть до концепции гарантированного искупления Иисусом любых грехов любого члена
христианской общины. То есть, детерминированного спасения индивидуума, вне зависимости
от его собственных дел.
Более важно, что христиане не ставят спасение в прямую зависимость от собственных дел
человека: раскаяния и обращения к праведности.
Исх32:13: прося Б. не уничтожать израильтян за поклонение золотому тельцу, Моисей говорит:
«Вспомни Авраама, Исаака и Иакова… которым клялся Ты Собою, говоря: ‘Умножая умножу
семя ваше…» Здесь Моисей, скорее, уповает на обещание Б., а не говорит об искуплении
праотцами грехов будущих израильтян.
2Мак7:38: «пусть гнев Всевышнего, заслуженно обрушившийся на весь наш народ, закончится
на мне и моих братьях». Едва ли здесь речь идет об искуплении смертью Маккавеев. Скорее, о
том, что народ уже достаточно был наказан. Участвуя в войне Маккавеев, иудеи показывают
свою верность Б., и гнев может быть теперь прекращен. В любом случае, речь идет о
прекращении гнева в отдельном случае, а не для бывших и будущих иудеев, всех народов;
иудеи своими действиями заслужили прощение, а не получили спасение независимо от
действий, просто верой в некоего искупителя.
Характерно высказывание р.Пинхаса в Pesikta r.21: «Так говорит Господь: ‘Не уповайте на
ангелов и святых. У них нет силы, чтобы заступиться за вас. Уповайте на Меня; Я ваш Отец».
Более жесткая позиция в Midrash Tehillim146: «Если человек не делает добро, он не может
рассчитывать на добрые дела своих отцов». Midrash Tehillim146:2: «Никто не участвует в
наслаждениях Мира, Который Придет, из-за заслуг своего отца». Также была принята
концепция, что святой (zaddik) может трудиться только для своего блага. То есть, его заслуги не
могут спасать других.
Наиболее авторитетно отрицает доктрину оснований Иезекииль, Иез18:20: «праведность
праведного должна засчитываться только ему одному, и зло злого должно быть засчитано ему
одному». Конечно, само наличие такого тезиса свидетельствует о спорах, но отрицание
доктрины оснований установлено достаточно четко. Более того, выше процитированный
поздний Мидраш отражает победившую точку зрения. Можно отметить, впрочем, некоторую
странность спора, в традиционной хронологии продолжавшегося более тысячи лет, от
Иезекииля до составителей Мидраша.
Отрицание доктрины оснований видно даже у Иоанна Крестителя. Так, Мф3:9: «И не думайте
говорить себе: ‘Наш предок – Авраам, ’ ибо говорю вам, что Б. может из камней сих создать
детей Аврааму».
Павел употребляет привычную иудейскую концепцию искупления, но совершенно меняет
смысл термина. В иудаизме это – личное обращение к Б., к праведности. В христианстве – чуть
ли не детерминированный процесс, когда искуплены даже будущие грехи, любые грехи –
только верой в божественную сущность Иисуса. Можно спорить, что эта вера ведет к
праведности – но тогда, на практике, придется признать чуть ли не всех христиан (не ведущих
праведный образ жизни) неверующими.
В иудейской апокрифе и, особенно, традиции, испытавших сильное влияние эллинизма,
заметны следы доктрины оснований. Трудно согласиться с Marmorstein, который считает ее
натуральной для иудаизма. Напротив, следует полагать ее весьма чуждой. Доктрина оснований
предполагает, что некоторые люди настолько велики (перед Б.), что искупают грехи целого
народа. Это, безусловно, чрезмерная заносчивость.
В эллинизме же, напротив, традиция героев, помогающих всему человечеству, существовала
весьма органично. Именно на ней и мог основываться Павел, говоря об искуплении Иисусом
грехов всех поколений.
454
Доктрина оснований принципиально важна для христианства. Именно она является научной,
теологической основой концепции искупления одним человеком (Иисусом) грехов многих. Как
видим, Павел совершенно безосновательно фальсифицирует эту доктрину.
Кстати, в некоторый период она показалась недостаточной католической церкви. Концепция
чистилища оказалась связанной с доктриной оснований. Но не Иисуса. Имелось в виду, что
церковь располагает пулом добрых деяний святых, которые она может предлагать в зачет злых
дел грешников, пребывающих в чистилище. Пока они там находятся, церковь за определенную
мзду проводит этот зачет – путем молитв, поста и т.п.
Интересно, что коммерческие интересы церкви возобладали над концепцией искупления всех
христиан Иисусом. Реализуя эту концепцию, церковь вынуждена была бы признать, что
причастие уже само по себе достаточно для спасения, и чистилище (с зачетом оснований
праведников) не требуется. Но, в интересах получения дохода, спасительная сила распятия
Иисуса была de facto признана недостаточной – и сформулирована необходимость в
дополнительном привлечении добрых оснований праведников. Конечно, не бесплатно.
Похоже, что концепция оснований святых получила еще большее развитие в индульгенциях.
Формально, индульгенция была платным разрешением не совершать долгое и опасное
паломничество в Палестину и т.п. для искупления тех или иных (описываемых ей) грехов.
Взамен, за внесенную плату, римские (доход поступал непосредственно папе) монахи сами
совершали паломничество, молитвы и пост. То есть, искупительная сила Иисуса и здесь
оказалась недостаточной, и были использованы добрые дела как пула святых, так и просто
монахов.
Концепция чистилища не вполне чужда иудаизму, хотя, конечно, далеко не в такой одиозной
форме. Апокрифический 2Мак12:40-44 описывает Иуду, приносящего жертву за грехи только
что убитых. Конечно, речь не идет о том, что они должны попасть в рай в обмен на жертвы.
Жертва искупления приносится в данном случае «в заботу о воскресении». Также, Иуда не
уповает на заслуги праведников или даже праотцев. То есть, можно уверенно утверждать, что и
здесь иудаизм не дает подтверждения доктрине оснований христианского типа.
Павел много рассуждает о христианах как теле Иисуса, Иисусе в человеке и человеке в Иисусе.
Традиция трактует Иисуса в этом контексте как аллегорию церкви. Конечно, это удобное
толкование, ненавязчиво показывающее единство церкви с Иисусом и христиан с официальной
церковью. Но у Павла нет и намека на несуществующую еще церковь (он даже употребляет это
слово в совершенно ином смысле – «конгрегация»).
Павел излагает гностическую концепцию единства духа: дух пребывает в человеке, а человек
есть часть мирового духа. Гностическую общность человека с мировым духом Лютер обозначил
эвфемизмом «индивидуализм» (каждый человек связан с божественным индивидуально, без
посредства церкви).
Христианским теологам приходится придумывать малоубедительную и чересчур сложную для
Павла теорию о том, что христианин настолько близок к Иисусу, что вместе с ним переживает
распятие и воскрешение. Я не хочу сказать, что экзальтированные христиане не могут внушить
себе переживаний Иисуса, вплоть до физической боли. Но ведь понятно, что Павел имел в виду
совсем другое: распространенную в его время гностическую доктрину общности посвященного
с мировым духом, олицетворенным в Иисусе.
Davies приводит иное, довольно изощренное объяснение. Его основной довод: в описании
празднования Песаха, Исх13:8-9: «Ты будешь говорить твоему ребенку в этот день: ‘Это
потому, что Господь Б. сделал для меня, когда я вышел из Египта».
Здесь «меня, я» тождественны всему Израилю. Но одно дело – ощущать свое единство со своим
народом («я – мы»), и совсем другое – с Б. Последний вид единства в иудаизме абсолютно
отсутствует, и, наоборот, является характерным признаком гностицизма.
Ощущение единства группы (народа, конгрегации) – совершенно обычная вещь. Но Павел идет
дальше и устанавливает единство этой группы с Б. Такая общность различных сущностей
хорошо объяснима в рамках гностицизма.
Тезисы о христианах как теле Иисуса, новом Израиле и т.п. могли иметь и иное происхождение.
4Q174 ессенов содержит странный термин «святилище людей» или «святилище из людей».
Видимо, имелась в виду альтернатива Храму, который, по мнению ессенов, был исполнен греха.
Это должен был быть окончательный, вечный Храм. Отсюда вполне могла возникнуть
логическая цепочка Храм - святилище людей – общество святых – конгрегация христиан –
церковь. В итоге, совершенно иудейское понятие оказалось подменено на совершенно
христианское.
455
Христианская традиция утверждает, что Павел уподоблял значение распятия и воскрешения
Иисуса для христиан значению исхода для Израиля. Крещение христиан в воде сравнивается с
крещением израильтян в Красном море. Одни предполагают, что получили подтверждение
благословения прощением грехов, другие видят благословение в чуде, когда Море Тростника98
расступилось перед ними. Отметим, что конкретные подтверждения такой концепции в тексте
Павла отсутствуют, она выведена путем довольно умозрительных заключений. Странно и
говорить о крещении в Красном море – ведь оно как раз расступилось перед израильтянами, они
не побывали в воде (напротив, утонули египтяне).
Knox убедительно показывает, что отражение исторических событий в душе человека
(сравнение Исхода и крещения) является сугубо греческим подходом. Уточним: подходом,
типичным для гностиков.
Вряд ли, как полагают апологеты, Павел рассчитывал на близкое второе пришествие, и поэтому
описывал почти немедленное воскресение. Павел был прагматиком и прекрасно знал, насколько
много в христианстве придумал он сам. То есть, насколько мало в христианстве аутентичного
материала, если есть вообще. Он знал и об отсутствии указаний на скорое пришествие – кстати,
нигде в Посланиях прямо его и не обещал, хотя и намекал в агитационных целях. Павел явно
строил церковь, а не готовил общины энтузиастов к апокалипсису.
Тем более, у Павла ничто конкретно не указывает на то, что он верил, что живет в мессианский
период. Для него было очевидным отсутствие характерных признаков такого периода: победа
иудеев, всеобщий мир, добродетель. Когда р.Акива назвал бар Кохбу Мессией, он, возможно,
верил в то, что восстание ознаменует победу Израиля и начало мессианской эры. Павел же уже
знал, что ожидаемые после первого прихода Иисуса события не наступили. Ему было хорошо
известно, что христианские общины так же далеки от этического идеала, как бормотание (их
членов) в экстазе – от пророчеств.
Павел говорит о воскресении больше как о мистическом опыте в результате веры в Иисуса. Это
гностический подход с небольшим отступлением от эллинизма (где обычно речь идет
подчеркнуто о посвящении, а не о воскресении – которое бы образовало коллизию с
бессмертием души). Конечно, для вечной души нет никакого преимущества в том, чтобы вновь
оказаться привязанной к телу – на этот раз, навсегда. Что же касается бестелесного
воскрешения, то в греческой теологии оно происходит немедленно после смерти, когда душа
отправляется в безмятежное существование.
Ничего существенно общего с иудейской (фарисейской) концепцией воскресения в последний
день для Суда. Нет даже надежной корреляции с Ин6:40: «Я воскрешу его {верующего} в
последний день».
Павел редко упоминает Logos и Мудрость. Некоторые предпочитают считать этот факт
доказательством незнакомства Павла с греческой теологией. Вероятно, объяснение лежит в
иной плоскости.
Павел, практически, основывал новую религию. Перед ним стояла задача не дать этой религии
слиться с многочисленными культами. Эта задача была довольно сложной: язычники легко
добавляли к своему пантеону очередного бога, а к своему набору мифов – еще один (к тому же,
весьма похожий на их собственные).
Поэтому Павел вынужден был вводить отличия как от иудаизма, так и от эллинизма.
Использование концепции Logos приблизило бы христианство к эллинизму до степени
неразличимости. Павел вынужденно от нее отказался.
Гораздо позже Иоанн мог упоминать Logos. Тогда христианство стало уже вполне
самостоятельной религией, и не опасалось ассимиляции, даже несмотря на очевидный эллинизм
Евангелия.
К тому же, Павел не разбирался в сравнительно сложных концепциях типа Logos. Ему гораздо
ближе были простые (в его изложении) миссионерские концепции: искупление, спасение и пр.
Особенно Павел любил дух: термин достаточно общий, чтобы Павел во многих местах называл
его по-разному: «дух Христов, Б., животворящий…»
Похоже, Павлу потребовалось бы переписать сочинения греческих мистиков с добавлением
элисинских литографий и полностью изъять ссылки на Писание, чтобы апологеты признали его
явные заимствования из эллинизма – действительно, наложенные на канву иудаизма. Что
касается текстов, то Павел мог использовать какие-то выдержки из греческого перевода
98 Красное море – ошибочный перевод, традиционно используемый христианами
456
Писания, псевдоэпиграфию и, вероятно, некоторые тексты традиции, излагающие этические
нормы.
Конечно, и другие секты, кроме христиан, до неузнаваемости перемешивали иудаизм с
мистицизмом. Можно проводить аналогию между учениями этих сект и Павла. Но сами эти
сектантские концепции ни в коей мере нельзя назвать иудаизмом. Можно сказать, что доктрина
Павла иногда похожа на сектантский мистицизм иудеев, но никак не на иудаизм.
Впрочем, и христианская традиция, в свою очередь, изрядно изменила учение Павла. В числе
прочих, пропали концепции множества демонов (блеклым отражением является дьявол со
слугами), скорого (но отнюдь не немедленного) второго пришествия, индивидуального
познания Б., воскресения как духовного процесса, посвящения и веры (а не традиции) как
источника закона, космические образы (семь небес, парад покоренных Иисусом сил в Кол2:15 –
аналогично псевдоэпиграфии Еноха).
Кстати, полидемонизм не только не совместим с монотеизмом, но и очевидно внутренне
противоречив. Популярная концепция гласит, что демоны – это падшие ангелы. Но тогда
процесс обращения ангелов в демонов и обратно (демонов в праведных ангелов) должен носить
забавно динамический характер. Причем, должны быть промежуточные стадии, например,
сомневающихся ангелов, которые только намереваются согрешить, стадии не очень
согрешивших ангелов и т.п. Должна быть некая внешняя сила, искушающая ангелов (деньги?
женщины? карты?) Павел явно рассматривает демонов в греческой традиции, как существа,
занимающие промежуточную позицию между божественным и человеком.
Позиция иудаизма здесь однозначна: все силы покорны Б. В иудейской мифологии есть
некоторые демонические заимствования, видимо, из персидского культа. Однако ангелы
лишены собственной воли (что отличает их от людей в худшую сторону), исполняют желания Б.
и, соответственно, по определению не могут грешить.
457
Послания Павла
В посланиях Павла встречаются мнения, общие с Евангелиями. Однако цитаты или даже
достоверные ссылки отсутствуют. Возникает вопрос, какой из текстов первичен.
Евангельские тезисы более изящны, литературны, чем у Павла. Красоте слов, риторике в те
времена придавалось очень большое значение. Особенно в Греции и Риме, где проповедовал
Павел. Вряд ли он игнорировал бы сравнительно отточенные формулировки Евангелий, заменяя
их собственными корявыми построениями. По-видимому, именно Послания были первичными
текстами, на основе которых или независимо уже потом были отшлифованы некоторые
евангельские тезисы.
Послания довольно велики, превосходя по размеру, например, канонические Евангелия. Их с
самого начала воспринимали как теологические построения, а не письма. Поэтому поздние
редакторы Евангелий имели все основания заимствовать из Павла.
Для посланий, особенно в некоторых главах, как Рим3, характерно наличие очень большого
числа недостоверных и сильно искаженных ссылок на Библию. Их так много, что я в основном
не обращаю на них внимания. Можно сказать, что, пожалуй, у Павла точных ссылок нет
вообще. Ошибки заметны даже в сравнении с Септуагинтой. Видимо, автор этих глав черпал
знания в справочной литературе – каких-то реферативных набросках библейских тезисов.
Послания пестрят (ошибочными) логическими построениями, попытками доказывания,
повторами. В общем-то, это не тот стиль, которого мы привыкли ожидать от откровения. А ведь
в Павле должен был говорить не он сам, а святой дух. Мф10:20: «Ибо не вы будете говорить, но
Дух Отца вашего будет говорить в вас». Ин14:26: «Дух Святый… научит вас всему и напомнит
вам все, что Я говорил вам». Кроме того, святой дух повествовал на плохом греческом.
Послания Павла сильно противоречат друг другу как в теологии, так и в фактах. Они
различаются по стилю. Оценки их аутентичности разнятся от Рим, 1 и 2Кор, Гал, Филлипийцам,
1Фес, Филемон до только Гал.
Даже короткий список вряд ли правилен. Так, Римлянам, похоже, скомпилировано из
нескольких текстов разной направленности. 1Кор явно содержит многочисленные поздние
вставки. Гал противоречит Евангелиям и Деяниям, е говоря уже о прочих Посланиях. Не лучше
обстоит дело и с остальными письмами.
Александрийский список делает ссылки на Рим, 1 и 2 Кор, Гал, Эфес, Филиппийцам, Кол, 1Фес,
Евреям. Однако Евреям резко выделяется довольно утонченным греческим с использованием
конструкции «периодов». По мнению Ludemann, 2Фесс написано Ипполитом.
Общепризнанно, что пасторали Тит и Тим – фальсификации (например, Hanson, Houlden,
Davies). Они впервые упомянуты Irenaeus ок.185г. На них не ссылается Марцион, приверженец
Павла, ок.140г. Впрочем, по мнению Тертуллиана, Марцион знал пасторали, но отказался от них
(видимо, поскольку они описывают устройство церкви, а не общин Марциона). Три пересечения
с пасторалями у Поликарпа, ок.135г., не упомянуты как ссылки на Павла и являются вполне
общепринятыми тезисами.
Hanson полагает, что автор пасторалей не строит доктрину, но приводит в доказательство
традицию: те или иные обряды. Wells приводит ряд обоснований: пасторали начинают
цитировать во второй половине 2в., на 80 лет позднее остальных посланий; они отсутствуют в
сборнике P
46; пасторали представляют Павла как признанного авторитета церкви, а Тимофея и
Тита, как мелких учеников; в описании будущих ересей автор переходит в настоящее время;
пасторали показывают знакомство с (возможно) позднее написанными Деяниями
(преследования Павла в Писидии); в спорных вопросах апеллирует к традиции и оскорблениям,
хотя Павел все-таки использовал доводы; примитивные этические концепции пасторалей и
теологические конструкции Павла; уже не ожидание второго пришествия, а жизнь в
существующем мире; брак даже для служителей церкви; желание Б. спасти всех, а не
избранных, как Рим9; формальное обращение к служителям церкви по должности, а не ко всей
общине или с указанием функций, а не постов, а также собственно наличие авторитетных
церковных администраторов; церковная иерархия в учении вместо гностического прямого
458
контакта верующих со святым духом; нарушение хронологии: после заключения в Риме
пасторали описывают миссионерство Павла и опять заключение в Риме, хотя в Деяниях Павел
четко говорит, что не вернется; литературный греческий пасторалей не соответствует простому
(грубому) языку посланий Павла.
В поиске аутентично Павловых посланий виден образчик ущербной рекурсивной логики.
Типично, Гал объявляется аутентичным посланием, исходя из принятых представлений о
теологии Павла, произвольно выбранных из путаницы Посланий. В свою очередь, из Гал
делается вывод о теологических воззрениях и стиле Павла. А стиль и теология других посланий
уже проверяются на соответствие Гал. Другой причиной, по которой апологеты предпочитают
верить в истинность именно Гал – оно содержит хронологию в 1:18 и 2:1. Несмотря на то, что
1:17 прямо противоречит истории Павла в Деяниях99, а также на массу других противоречий
(3:1: распятый Иисус был показан в Галатии), возможность хронологической привязки
оказалась чересчур привлекательной.
Важно понимать, что нет абсолютно никаких доказательств аутентичности какого-либо
послания. Они явно написаны людьми разных взглядов в разное время. Апологеты вначале
объявляют некоторые из них Павловыми, а потом доказывают ими историчность Павла – абсурд
для любого человека, склонного к логическому мышлению. Что касается упоминаний Павла
ранними отцами церкви, то ведь и они говорят о мифическом авторе посланий, ему
приписываемых. Никто из них в сколько-нибудь надежном тексте не приводит реалистичной
информации о Павле как исторической фигуре, не упоминает знакомство с ним или его
учениками. Конечно, предания повествуют об учениках Павла, но эти истории лишены и намека
на достоверность. Так, например, наиболее известный ученик Павла – Лука – излагает совсем
другую доктрину, чем в Посланиях. Лука описывает миссию Иисуса в подробностях,
неизвестных автору Посланий.
Рассмотрение всех Посланий было бы чрезмерно утомительным для читателя, вынуждая его
ослабить внимание. Я приведу анализ двух характерных Посланий. Римлянам обычно
признается достоверным и содержит программу Павла. 1 Коринфянам обыкновенно считают
аутентичным. Однако я полагаю его написанным довольно поздно, и постараюсь показать
читателю признаки, по которым можно установить псевдоэпиграфию.
К Римлянам
1:1: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол…»
Ин15:15: «Я уже не называю вас рабами… Но Я назвал вас друзьями…»
Павел сам себя именует апостолом. Видимо, ему понадобился титул для оправдания претензий
на главенство своей группы над другими группами ранних христиан.
Павел не мог назвать себя тринадцатым апостолом из-за суеверий, связанных с этим числом.
Ему бы понадобилось расчистить одно место апостола. Возможно, именно для этого была
сформирована легенда о предательстве Иуды Искариота.
А уже независимо от традиции Павла, Деяния описали призвание Матфия вместо Иуды.
1:1-2: «избранный к благовестию Б., которое Он прежде обещал через пророков Своих…»
В пророчествах ничего не сказано о благовестнике, который бы проповедовал после Мессии.
1:3-4: «О Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Б….
через воскресение из мертвых…»
То есть, Павел считает, что доказательством божественной сущности Иисуса было именно
воскрешение. Так как же иудеи могли поверить в Иисуса до воскрешения? Или после – если они
не видели его воскресшим? Они не могли полагаться на слова учеников, если ранее (и, по
мнению Павла – правильно) не верили словам Иисуса до распятия. Судя по отношению Павла к
апостолам, он сам не слишком внимательно относится к их словам.
Описания воскрешения у евангелистов не имеют практически ничего общего и разнятся во всех
деталях. Эти сюжеты во многом, если не полностью, фальсифицированы. Если это – основное
99 Деян9:8: Павел сразу после озарения отправляется в Дамаск, где и проповедует. Гал1:17:
Павел пошел в Аравию, и только потом – в Дамаск.
459
доказательство христиан, то церковь покоится на очень зыбком основании, если вообще на
каком-то.
«От семени Давидова» - редкое упоминание Павлом фактов из жизни Иисуса. Учитывая резкое
различие в генеалогии у Матфея и Луки, возможно, что обе генеалогии были поздними
вставками для согласования с Павлом. Тогда необходимо также предположить, что в раннем
христианстве (Евангелиях до появления генеалогий) Иисус не ассоциировался с иудейским
Мессией – царем-воином-освободителем, который обязательно должен был произойти от
Давида.
Павел считает его человеческим, «во плоти», потомком Давида, а не богочеловеком. В Фил2:7
Павел меняет эту точку зрения на концепцию о временном принятии Иисусом формы человека.
Этот тезис Павла опровергает любые попытки христианских теологов показать, что он
сознательно проповедовал концепцию страдающего, отвергнутого Мессии, как она встречается
в иудейской псевдоэпиграфии. Такой Мессия всегда рассматривался как потомок Иосифа,
происходящий по линии священников, а не как потомок Давида.
В то же время упоминание Давида ничего не конкретизирует. Павел ведет речь о легендарной
фигуре. Конечно, он знает, что Мессия должен произойти от Давида.
«Открылся Сыном Б…. через воскресение…» А как же чудеса, непорочное зачатие,
преображение? Павел явно о них не знает, эти истории еще не появились.
И почему воскрешение Иисуса должно восприниматься как подтверждение его
сверхъестественного статуса, в то время как воскресение Лазаря и других библейских
персонажей было чудом, произошедшим с обычными людьми?
1:5: «чтобы во имя Его покорять вере все народы…»
Иисус не говорил ученикам проповедовать другим народам – в основном, кроме как в явно
фальсифицированном эпизоде воскрешения Матфея, в полном противоречии остальному тексту
Евангелия.
Эта миссионерская цель противоречит многочисленным попыткам Павла обращаться к иудеям,
и его громогласным отказам продолжать такие попытки.
1:10: «Всегда прося в молитвах моих, чтобы… мне придти к вам».
1:7: «Всем находящимся в Риме… призванным святым…» Когда Павел писал послание римской
общине, он был вне Рима. Деян28: Павел рассказывает римским иудеям об Иисусе. Деян28:22:
«известно нам, что об этом учении везде спорят». При прибытии в Рим он не встретил
тамошних христиан. Деян28:17: он первым делом собирает знатных иудеев. Причем, иудеи не
слышали о Павле.
То есть, когда Павел пришел в Рим, общины там еще не было. К каким же святым писал Павел?
Незнакомство римских иудеев с христианством выглядело бы странно после послания.
Согласно Деяний, Павел уже не выезжал из Рима до казни. Пытаясь разрешить это
противоречие, церковная традиция, вопреки четкому тексту Деяний, полагает, что Павел уехал
из Рима, а потом вновь туда вернулся, когда и был казнен. Этот прием хорошо известен по
бесплодным попыткам согласовать противоречивые описания в Евангелиях, где явно одна и та
же сцена объявляется описывающей разные эпизоды в различных Евангелиях.
1:14: Павел должен проповедовать «и эллинам, и варварам…»
Варвары в христианство не были обращены сколько-нибудь массово, пока оно не стало
официальной религией. Павел не посещал территории, заселенные варварами.
Противопоставление «эллины – варвары» естественно для грека. Павел, скорее, говорил бы об
иудеях и язычниках.
1:15-16: «я готов благовествовать… в Риме. Ибо я не стыжусь благовествования Христова… ко
спасению всякому верующему, прежде всего, иудею, но и эллину».
Здесь популярная ошибка: вера в Иисуса не означает спасения. Ин5:24: «верующий в
Пославшего Меня имеет жизнь вечную…» Мф19:16: «Если же хочешь войти в жизнь вечную,
соблюди заповеди».
Характерно, что Павел не упоминает о спасении римлян: сектантами были в основном
греческие иудеи. Находясь в окружении греков, они более других иудеев были склонны к
политеизму христианства.
Однако отсутствие упоминания римлян крайне странно для письма, им адресованного. Но
вполне естественно, если его фальсифицировал невнимательный автор, живший в Греции.
460
Против достоверности свидетельствует и постоянное перепрыгивание между объектами.
Послание адресовано то ли римским иудеям (Павел признает их первенство и всячески
восхваляет), то ли грекам (постоянно упоминаемым). 1:13: «чтобы я мог собрать урожай среди
вас, как мне удалось среди остальных язычников» - Павел явно обращается не к иудеям, что тут
же противоречит 1:16.
1:17: «В нем {евангелии} открывается правда Б. от веры в веру, как написано: ‘праведный
верою жив будет’».
Авв2:4: «Посмотри на гордых! Их дух не находит себе места в них, но праведные живут верою
своею». Речь о вере в Б., а не в мессианство Иисуса. Под «праведными» понимаются ведущие
духовную жизнь, а не именно христиане.
1:18-20: «Ибо открывается гнев Б. с неба на всякое нечестие и неправду человеков,
подавляющих истину неправдою… ибо невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание
творений видимы…»
Weiss корректно указывает на то, что здесь видна традиция эллинизма, а не иудаизма. Так, в
иудаизме Б. толерантно относится к различным грехам, кроме идолопоклонства. Концепция
наблюдения Б. через его творения является греческой, и лишь позже была частично перенесена
в раввинистический иудаизм.
1:23: «И славу нетленного Б. изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и
четвероногим, и пресмыкающимся…»
Удивительно слышать такое обвинение в адрес иудеев от христианина, поклоняющегося
божественному существу в человеческом теле. Уж в чем точно нельзя было упрекнуть иудеев –
в создании образов. Хотя Пророки и Писание часто упоминают о поклонении идолам, ко
времени зарождения христианства отсутствуют какие-либо упоминания об идолопоклонстве.
Иудеев всюду описываются как ревностно верующие в единого Б. без образа. А Павел писал
именно о современной ему обстановке, 1:32: «не только их делают, но и делающих одобряют».
Павел не мог написать такое в обращении к римским иудеям. Подобная ложь обеспечила бы
прекращение дальнейших контактов с Павлом. Трудно отделаться от мысли, что это писал
неиудей и весьма поздно, когда традиции иудаизма времен раннего христианства были уже
преданием.
Это несоответствие (обвинения) пытаются объяснить тем, что Павел обращался, в данном
случае, к язычникам. Такая позиция не находит подтверждения в тексте, который, более того,
подчеркнуто возвышает иудеев.
Римлянам постоянно изменяет обращение с иудеев на язычников, и наоборот. Совершенно
понятно, что аудитория Павла состоит из христиан, иудеев и язычников.
«Славу нетленного Б. изменили в образ…» Такой упрек язычникам неуместен – они никогда и
не были монотеистами. Римляне, видимо, поклонялись только антропоидным божествам, хотя
иногда и в виде животных, а не собственно пресмыкающимся.
«Они, познавши Б. …» Римляне никогда не верили в Б. иудаизма. Иудей бы не сказал, что
язычники «познали Б.»
1:24: за идолопоклонство «предал их Б. в похотях сердец их нечистоте, так что они сами
оскверняли свои тела…»
Этот тезис не находит подтверждения в Писании. Наказанием за идолопоклонство является
только истребление (война, плен, стихийные бедствия), Втор13:9. Грешные помыслы и разврат
являются грехом, неизмеримо меньшим, чем идолопоклонство, и не могли быть наказанием за
него. Они вообще не являются божественным наказанием – и Павел позднее соглашается с
этим, осуждая эти мысли и запрещая такое поведение.
В Писании и псевдоэпиграфии, моральное разложение сопутствует религиозному греху
идолопоклонства. Павел же необоснованно превращает их в следствие и причину (хотя
естественно было бы наоборот – сначала бытовой грех морального упадка, затем –
идолопоклонство), даже в наказание и преступление.
Прошедшее время может указывать на то, что автор жил значительно позже аудитории
послания.
Кстати, как Павел далее сформулирует, нет ничего, что само по себе нечисто. Поэтому
наказание нечистотой бессмысленно.
Похоже, что концепция тождественности физической и духовной нечистоты была наиболее
развита у ессенов.
461
1:27: «Подобно и мужчины, оставивши естественное употребление женского пола, разжигались
похотью друг на друга…»
Гомосексуализм у иудеев запрещен, теоретически преследовался казнью и, в любом случае,
строго осуждался. Освободив Иерусалим от римлян, иудеи превратили их бани в конюшни,
показывая омерзительность гомосексуализма.
Гомосексуализм у иудеев никак не мог быть сильно распространен, особенно на фоне римлян и
греков. Похоже, что автор не был знаком с иудейской культурой и описывал близкую ему
ситуацию у язычников. Не исключено, что Павел, воспитанный в греческой культуре,
экстраполировал известный разврат одних чужеземцев – римлян на других чужеземцев –
иудеев.
Павел бы вряд ли назвал отношения «естественными», поскольку проповедовал целибат.
2:1: «тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя, делаешь то же».
Мф7:1-2: «Не судите, да и не судимы будете; Ибо каким судом судите, будете судимы…»
Возможно, Матфей литературно оформляет тезис Павла. Хотя смысловой оттенок существенно
иной. Идея Павла: поскольку судья совершает такое же нарушение, как и осуждаемый им
преступник, то он одновременно осуждает и себя тоже. Идея Матфея: человек не вправе судить
другого, это прерогатива Б.
Иудей мог осуждать другого за несоблюдение Закона. Не исключено, иудеи осуждали Павла,
его сторонников и обращенных (тогда – в сектантский, но все же иудаизм) язычников за
несоблюдение заповедей. Именно таким способом Павел оправдывался. Эта точка зрения
подтверждается кульминацией дискуссии: тезисом о допустимости необрезанности в 2:25-29.
2:7: «Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы… жизнь вечную…»
Напротив, Мф6:2: «когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры…
Истинно говорю вам: они уже получают награду свою».
2:25: «Обрезание полезно, если ты исполняешь закон; а если ты преступник закона, то
обрезание твое стало необрезанием».
Иудаизм трактует иначе. Соблюдать необходимо каждую заповедь, в том числе и обрезание.
Здесь Павел еще считает соблюдение Закона добродетелью.
7:6: «Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам
служить {Б.} в обновлении духа, а не по ветхой букве».
3:31: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем». Либо Павел постоянно
манипулирует своей позицией, либо он имеет в виду соблюдение «закона веры» - проще говоря,
ту же веру (в Иисуса). Тогда тезис совершенно бессмыслен: вера утверждается той же верою.
1Кор7:18: «Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не
обрезывайся». А здесь Павел откровенно подстраивается под аудиторию, предлагая каждому
выбрать удобный для себя способ.
На манипуляцию указывает и 1Кор9:20-21: «Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести
иудеев… Для чуждых закона – как чуждый закона, - не будучи чужд закона пред Б., но
подзаконен Христу, - чтобы приобрести чуждых закона…» Похоже, закон в Иисусе был
основным для Павла.
Прямо противоречит Гал5:2: «если вы решите обрезываться, Христос не принесет вам пользы».
И что остается от убеждений после такого лавирования, какое из них настоящее, а не
мимикрия? Не вполне, кстати, понятно, кому могло быть адресовано такое откровенное письмо
(неужели целой конгрегации?)
Указания в Деяниях на соблюдение самим Павлом Закона едва ли заслуживают доверия на фоне
массированных фальсификаций Деяний. Тем более, что в Гал3:13 он прямо называет Закон
проклятием.
Кстати, аргумент Павла в Гал3:13-14, основополагающий для христианской доктрины,
ошибочен: «Christ redeemed us from the curse of law by becoming a curse for us – for it is
written, “Cursed is everyone who hangs on a tree” – in order that in Christ Jesus the blessing
of Abraham might come to the Gentiles». Во-первых, по мнению христиан, Иисус не
повешен на дереве (процедура после побития камнями), а распят. Во-вторых, проклят
только законно – с точки зрения иудаизма – осужденный. Иисуса же осудил Пилат –
т.е., заведомо незаконно. В-третьих, образуется замкнутый круг. Павлово отрицание
Закона зависит от законного распятия Иисуса. Т.е, отрицание Закона обусловлено
наличием Закона. В-четвертых, если христиане допускают, что Иисус был казнен
462
законно (т.е., на основании Закона) и тем самым принес им пользу, следовательно,
Закон хорош. В-пятых, Закон – это вся Тора, а не только десять заповедей. Отрицание
Закона ведет к отрицанию Торы в целом и, следовательно, благословения Авраама,
которое Павел хочет оставить для язычников. В-шестых, тезис красив, но логика в нем
напрочь отсутствует – вывод про язычников никак не следует из посылки о Законе,
которая касается только исполняющих Закон иудеев, а не язычников, которым
искупление от Закона и не требовалось. В-седьмых, у Павла получается, что Иисус стал
таким же проклятием для христиан, как Закон для иудеев. Павел отрицает Закон –
следовательно, отрицает и Иисуса. В-восьмых, аргумент Павла зависит от того, что
Иисус был проклят. Значит, Павел считает его казнь правильной и полезной, а самого
Иисуса – аморальной и заслуживающей проклятия личностью. В-девятых, раскаяние и
смерть искупают грех, и Иисус не мог быть проклят. В-десятых, существует
техническая неоднозначность, к чему именно относится проклятие Втор21:23. Обычное
христианское прочтение: «anyone hung on a tree is under God’ curse.» M.Sanh6:4: «he who
is hanged is a curse against God.» Но повешен на дереве именно труп побитого камнями.
Т.е., при жизни человек не проклят. Соответственно, Иисус не удовлетворяет
установленному Павлом условию проклятия.
Davies полагает, что Павел следует Иер31:32-33 (в мессианский период будет заключен новый
завет, и Тора будет пребывать в сердцах людей). Поэтому соблюдение Закона становится
спонтанным и не требует принуждения (но ведь все равно требует исполнения). Здесь явное
противоречие. Если Павел вынужден был проповедовать необязательность соблюдения Закона,
это неопровержимо свидетельствует о том, что его аудитория была вовсе не склонна соблюдать
заповеди. То есть, Тора отнюдь не была помещена в их сердца. И апеллировать к Иеремии
неуместно.
Отметим, что христианские теологи, цитируя этот перикоп Иеремии в обоснование нового
завета, предпочитают игнорировать Иер31:33: «И это завет, который Я заключу с домом
Израиля…» или передергивают, идентифицируя Израиль с христианской общиной. Это
совершенно абсурдно, т.к. Библия явно рассматривает израильтян как этническую группу: они
ведут войны, основывают государство и т.д. С развитием концепции прозелитизма, Израиль
действительно приобрел черты религиозной конгрегации. Но, следуя этой точке зрения,
некорректно игнорировать основной признак этой конгрегации – соблюдение Закона.
Ранние христиане по-разному объясняли причину отказа от Закона. Послание Варнавы
содержит одну из самых популярных трактовок: Закон имеет мистическое содержание, является
аллегорией, указывающей на Иисуса и христианство. Не стоит обращать внимание на
оскорбительность такой трактовки для многих поколений, живших до Иисуса – они соблюдали
Закон только для короткой, в один-три года, его миссии. Ранее мы уже видели, что такой подход
даже и сейчас используется для сглаживания противоречий в самом христианстве. В целом
отказавшись от мистического толкования (опасного для литералисткой церкви – подрывающего
ее монополию на толкование Евангелий), современные христиане остановились на еще худшем
варианте: просто заявляя, что с приходом Иисуса Закон прекращен. Почему? Ведь найти
сколько-нибудь приемлемые подтверждения такой трансформации в Библии не удалось. На это
предпочитают закрывать глаза.
2:26: «если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли в
обрезание?»
Соблюдение других заповедей не освобождает от необходимости обрезания. Кроме того, Павел
проповедовал отказ и от других заповедей.
Тора дает совершенно четкое указание, не ограниченное временем, Быт17:10-11: «Сей есть
завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами, и между потомками
твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужеской пол… и сие будет знамением завета
между Мною и вами».
Павел не может сослаться на какое-либо подтверждение со стороны Иисуса. Вольно
относящиеся к текстам гностики, по-видимому, такое подтверждение добавили основанный на
популярном тезисе Фм53: «Его ученики спросили Его: ‘Полезно ли обрезание?’ Он ответил им:
‘Если бы оно было полезно, их отец получал бы уже обрезанных детей от их матери. Напротив,
настоящее обрезание духа полезно во всех отношениях’».
Павел вряд ли оригинален, это похоже на стандартный довод. Так, р.Акиба, отвечая Turnus
Rufus, говорит, что он ожидал именно этого вопроса. Его ответ, кстати: человек может
улучшать себя по сравнению с природным состоянием.
На фальсификацию Фм53 указывают многие детали.
463
Во-первых, ученики не стали бы спрашивать Иисуса: их этот вопрос не интересовал, поскольку
все они были обрезанными иудеями, а проблема привлечения язычников не стояла. Тем более,
ученики спросили бы конкретно про обрезание язычников.
Во-вторых, доказательство ошибочно. Человек не рождается со всеми полезными свойствами.
Часть из них – например, знания – он приобретает после рождения. Он также избавляется от
некоторых – например, аппендикса.
В-третьих, обрезание потому и является заветом, что иудеи должны его совершать сами, а не
рождаться таковыми.
В-четвертых, «их отец» указывает на то, что неиудейский автор говорил об иудеях.
«Обрезание духа» было популярной концепцией замены обрезания. Его упоминает и Павел.
Конечно, это не придает концепции достоверности, но, не исключено, указывает на знакомство
фальсификатора Фм53 с текстами Павла.
Со времен Авраама завет – обрезание – был именно физическим обрядом. Христиане сделали
его символическим – «обрезание духа». Это означает ни что иное, как изменение заповедей. Но
Быт17:9: «ты должен соблюдать завет Мой, ты и потомки твои во все поколения». Изменение
этого указание означало бы изменение неизменного Б.
2:27: «И тогда те, кто физически необрезан, но соблюдают закон, осудят тебя, который имеет
Писание и обрезание, но нарушает закон».
Но Павел ведь отрицает не только обрезание, но и другие требования Торы. Так какие же
законы соблюдают его язычники? Те, которые Павле считает натуральными (не убий, не
укради…)? Но почему мнение Павла (не описываемое как откровение) может быть выше Торы?
Павел употребляет термин «Писание». Но в то время Библия не была одной книгой. Были два
сборника: Закон и Пророки. То ли это вставка, то ли 2:27 был написан во 2в., когда этот
сборники были объединены, то ли он знал о Писании только понаслышке.
Если понимать Писание как иудейский Kethuvim («писания»: псалмы, Иов, притчи, Руфь, Песнь
Песней, Экклезиаст, плач Иеремии, Эсфирь, Даниил, Эзра-Неемия, Царей, Хроники), то оно не
включает Тору («Закон»).
2:29: «но тот иудей, кто внутренно таков, и обрезание, которое в сердце…»
Павел утверждает, что он обращает язычников именно в иудаизм. Христианство тогда еще не
стало отдельной религией. Обращенные язычники считали себя иудеями.
Забавным образом, Павел встречается с проблемой, на которую дает ответ иудаизм, но не
осознает этого. Что требуется для того, чтобы быть иудеем «внутренне»? Монотеистичная вера?
Омерзение к идолопоклонству? Соблюдение заповедей? Тезис Павла соответствует «тот иудей,
кто иудей».
Характерно, что Павел не проповедовал и института богобоязненных. Так назывались
язычники, принявшие иудейский монотеизм, но не соблюдавшие заповедей. Павел предлагал
новообращенным своего бога, Иисуса.
3:1-2: «Итак, какое преимущество быть иудеем, или какая польза от обрезания? Великое
преимущество во всех отношениях, а наипаче, что им вверено слово Б.»
Он совершенно неверно отождествляет иудаизм с обрезанием, а не с соблюдением закона
вообще. Если обрезание дает духовные преимущества, то почему бы не обрезаться?
Тезис лишен смысла как обращение к уже и без того обрезанным иудеям. Уговаривать же
римских иудеев согласиться на то, чтобы новообращенные христиане не делали обрезания –
зачем?
Для чего Павел обращается к иудеям, хотя описывает себя как апостола для необрезанных и
иудеям обычно не проповедует?
«Великое преимущество во всех отношениях»: Павел не указывает таких преимуществ, кроме
одного: «им вверено слово Б.» Это не соответствует действительности: язычники также
получали откровения, например, Валаам. Павел многократно в разных местах утверждает, что
именно христиане имеют надлежащую веру, понимание (выше Закона), спасение и пр. Похоже,
что Павел просто льстит аудитории.
В результате схоластических упражнений Павел приходит к обратному выводу в 3:9: «имеем ли
мы преимущество? Нисколько; ибо мы уже доказали, что как иудеи, так и эллины, все под
грехом». Причем, в обращении к римским иудеям Павел говорит о греках (очевидно, не о
греческих иудеях, поскольку противопоставляет иудеям необрезанных). Возможно, греки и
были настоящей аудиторией, для которой было написано послание.
464
Обращаясь к язычникам, Павел отзывается о Законе («слове Б.») совсем по-другому. 2Кор3:7-8:
«Если же служение смертоносным буквам, начертанным на камнях, было так славно, что сыны
Израиля не могли смотреть на лицо Моисея по причине славы его лица преходящей, - то не
гораздо ли более должно быть славно служение духа?» Оставим то, что Павел ошибочно
трактует сияние лица Моисея, как происходящее от служения Закону. Позиция теологов здесь
довольно однозначна: сияние связывается с общением с Б., с пророчеством. Павел не только
называет Закон (восхваляемый им в 3:2) «смертоносным», но и утверждает, что служение
Иисусу более почетно, и даже непреходяще. То есть, полностью отрицает свой довод 3:2 о
преимуществе иудеев. Здесь характерный пример оппортунизма Павла, который с готовностью
адаптирует свою позицию к пожеланиям аудитории.
Упомянув 2Кор3:8, отметим и характерную ошибку Павла. С точки зрения теолога, слава
Моисея доказан вне сомнения текстом Библии. Павел только предполагает, в своем собственном
рассуждении, что слава христиан в духе будет больше. Это мечтание, не связанное с каким-либо
откровением, ведет его к призыву отказа от Закона. Т.е., он предлагает заменить доказанную
доктрину всего лишь своим собственным предположением.
Автор говорит «им», хотя Павел был иудеем. Это звучит странно для современного читателя, но
могло быть обычным в античности. Так, Тит Ливий обычно использует «римляне», а не «мы».
3:3: «если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Б.?»
«Неверны были» - но Павел только что утверждал, что неверны почти все, и обрезание не
поможет. Он говорит иудеям в Деян28:28: «спасение Б. послано язычникам, они и услышат».
Логика Павла чрезвычайно нарушена. Он ошибочно предполагает, что верность (ко всем)
идентична доброму отношению (ко всем). На самом деле, верность Б. есть следование Его
обещаниям: вознаграждение праведных, наказание злых. Т.е., верность Б. отлично согласуется с
наказанием Им неверных.
3:4: «Хотя каждый – лжец, докажем, что Б. верен, как это написано: ‘Так что Ты сможешь быть
обоснован в словах Твоих, и победить в суде Твоем’».
Такого тезиса в Библии нет. «Всякий человек лжив» - иудаизм предполагает наличие
праведников. Павел сам говорит о язычниках, соблюдающих Закон.
Пс51:4: «Против Тебя, только против Тебя согрешил я, и сделал зло пред очами Твоими, так что
Ты обоснован в приговоре Твоем и чист в суде Твоем». Различие не только текстуальное. Речь
не идет ни о верности Б., ни о лживости человека.
Пс116:10-11 вообще противоречит тезису Павла: «Я хранил мою веру, даже когда я сказал: ‘Я
очень сокрушен'; я сказал в смятении: 'каждый – лжец’». Здесь речь о торжестве веры в тяжелых
для человека обстоятельствах. Псалмист признает, что его слова о лживости не отвечают
действительности, он произнес их в расстройстве.
3:3: «если некоторые и неверны были…» 3:4: «всякий человек лжив…» Вот такая экстраполяция
от неверности некоторых ко лживости всех.
3:7: «если верность Б. возвышается моею неверностью… за что еще меня же судить как
грешника?»
Но Павел в 2:26 говорил о новообращенных христианах, соблюдающих Закон. По рассуждению
Павла, нарушение Закона превращается в добродетель.
Уязвимость позиции была очевидна уже во времена Павла, 3:8: «некоторые клевещут на нас,
приписывая нам слова: ‘Будем делать зло, чтобы открылось добро’». Этот довод не
принадлежит Павлу, но является архитипичной логической конструкцией софистов.
3:9: «имеем ли мы {иудеи} преимущество? Нисколько: ибо мы уже доказали, что, как иудеи, так
и эллины, все под властью греха».
Типичная для сектантов максималистская позиция, весь мир делится на абсолютных
праведников и грешников. К последним относятся те, кто совершил хоть какой-нибудь грех.
Практическая абсурдность такого подхода очевидна: после минимального греха, человек
перестает быть праведником. С точки зрения Павла, его следующие грехи уже несущественны.
Понятно, что существует разница между одним грехом и их множеством, равно как и по
степени греха. Человек должен стремиться совершать минимум грехов, а не позволять себе их
только потому, что где-то он уже оступился.
В целом соблюдающие Закон иудеи и не принимающие его греки греховны в существенно
различной мере.
465
3:10-18: «как написано: ‘нет праведного ни одного; нет ни одного разумеющего; никто не ищет
Б.; Все совратились с пути, все они стали негодны: нет делающего добро, нет ни одного.
Гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; Уста их полны
злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; Разрушение и нищета на путях их; Они
не знают пути мира. Нет страха Б. пред глазами их’».
Пс12:1-3: «Помоги, о Господи! Ибо нет больше праведных, они исчезли…»
Пс53:2-4: «Они развратились… Господь с небес призрел… чтобы видеть, есть ли разумеющий,
ищущий Б. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни
одного».
Пс5:9: «Ибо нет в устах их истины: сердце их – пагуба, гортань их – открытый гроб, языком
своим льстят». Характерно, что Павле не знает о тезисе Иисуса, Мф15:18: «А исходящее из уст
– из сердца исходит; сие оскверняет человека…»
Пс140:3-4: «Они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань. Изощряют язык свой,
как змея; яд аспида под устами их».
Ис59:7-8: «Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови… опустошение и
гибель на стезях их. Пути мира они не знают…»
Пс35:1: «Нечестие беззаконного говорит в сердце моем: нет страха Б. пред глазами его».
Цитата частично скомпилирована из нескольких искаженных отрывков из разных книг. Видимо,
автор пользовался именно такого рода справочными записями, а не Писанием, текста которого
он не знал и не проверял.
Цитаты призваны показать греховность некоторых (возможно, многих, но далеко не всех)
иудеев, причем Пс35:2 говорит только об искушении Давида. Ни слова об эллинах. Впрочем,
Пс35:2 специально осуждает тех, кто не следует Закону.
3:19: «Теперь мы знаем, что все, что закон говорит, он говорит к тем, кто под законом, так
чтобы все молчали, и весь мир мог бы быть ответственным пред Б.»
Но ответственность человека перед Б. существовала и до Закона. Более того, Б. явно не
требуется прибегать к уловке создания Закона, чтобы иметь контроль над человеком.
Павел говорит о злом Б., который придумал Закон, чтобы поселить греховность в человеке,
типичная доктрина демиурга. Но Тора была дана иудеям как свидетельство завета.
Павел ошибочно делает выводы из концепции того, что человек, познавший мистицизм,
свободен от закона, ибо выше него. Его действия являлись законом постольку, поскольку он
уже осознал единство своей души с божественным. Но Павел во многих местах описывает
новообращенных христиан как безразличных, непонимающих язычников, чей переход в
христианство был сугубо мирским поступком, просто декларацией. Безусловно, на них
распространяются формальности Закона.
В 13:4-5 он признает, что одной совести может быть недостаточно, чтобы творить добро:
«начальник… тебе на добро… И потому надобно повиноваться не только из страха наказания,
но и по совести».
Можно полагать, например, что кашрут создан для того, чтобы создать разделение (чистая и
нечистая пища, неважно, что относить к той или другой, важно наличие двух категорий) и,
через наблюдение разделения (человек следит, чтобы не съесть нечистую пищу), прийти к
осознанности. Осознание же дает понимание единства (в данном случае, чистой и нечистой
пищи).
Посвященный пришел к осознанности своим путем, и соблюдение кашрута, возможно, для него
уже не требуется. Но ведь христиане не были посвященными, и не осознавали единства.
Поэтому концепция свободы посвященного от закона к ним не имеет отношения.
3:20: «делами закона не оправдывается перед Ним никакая плоть; ибо законом познается грех».
По Закону, грешник может стать праведником, обратившись к соблюдению заповедей.
Павел утверждает, что понятие греха появилось в мире с Законом, этот грех устанавливающим.
На самом деле, закон не установил, а сформулировал понятие греха. Поступок Каина был
греховным за много поколений до того, как иудеям был дан Закон.
Рассмотрим аналогию с гражданскими законами. То или иное преступление неприемлемо само
по себе, даже и в отсутствие закона. Гражданский закон формализует описание преступления
для устранения разных толкований, а не создает преступление, как утверждает Павел.
Никому не приходит в голову объявить, например, убийство не преступлением, чтобы убийцы
больше не чувствовали себя преступниками. Или для того, чтобы не искушать потенциального
убийцу нарушить закон.
466
Можно предположить иное происхождение этого мнения Павла. Важнейший принцип
гражданского права: «без закона нет преступления (греха)» определяет, что человек может быть
предан суду только за проступки, предусмотренные законом. Павел мог неверно
интерпретировать этот тезис.
Мф5:19: «кто нарушит одну из заповедей сих малейших… тот малейшим наречется в Царстве
Небесном…»
3:21: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Б. …».
Мф5:17: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но
исполнить». Мф19:17: «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди».
3:22-23: «Правда Б. через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих; ибо нет различия,
потому что все согрешили и лишены славы Б….»
Конечно, это совершеннейшая ерунда. Грехи совершенно различны. Нельзя уравнивать
идолопоклонство с тривиальным нарушением.
Пророки неоднократно говорили, что отвращение от иудеев будет временным. Собственно, на
этом основана концепция мессианства.
Доктрина искупления грехов (в том числе жертвой) предполагает искупление только прошлых
грехов. Церковь же вынуждена утверждать, что Иисус искупил и все будущие грехи (иначе в
чем его ценность для христиан, которые все появились позже Иисуса?) Это довольно странно
уже само по себе – что это за грех, если он заранее прощен (то есть, признан несущественным),
причем высшим авторитетом?
Для чего ограничивать греховное поведение, которое уже заведомо прощено? Более того, вера в
то, что Иисус был сыном Б., прекрасно совместима с греховным поведением. Грешник верит в
божественное происхождение Иисуса, его грехи автоматически прощаются, и он может не
опасаться суда, который будет творить Иисус в последний день.
Рим5:6: «Христос… умер за нечестивых». То есть, чтобы искупить их грехи. Которые, по
мнению Павла, не имеют значения.
Отметим и то, что неверие в Иисуса, с точки зрения церкви, также является грехом. Причем,
нигде в канонических текстах нет упоминания о том, что это особый грех. Например, Мф12:32:
«Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему…» Итак, грех неверия в Иисуса
также подлежит прощению.
Но, если прощается грех неверия, то вера в Иисуса уже необязательна. Соответственно, даже не
христианам будут прощены все грехи. С другой стороны, грехи привлекательны для плоти.
Привлекательны и не наказываются (прощены) – почему же их не совершать? Таким образом,
христианство разрешает любой грех, обещает спасение любому грешнику – и для этого не
нужно даже верить в Иисуса.
3:24: «Получая оправдание даром… искуплением во Христе Иисусе…»
Отнюдь не даром, а путем веры в Иисуса. Вера влечет за собой следование словам Иисуса и,
соответственно, соблюдение заповедей. Так в чем же улучшение: иудаизм тоже предполагает
возможность обращения к праведности путем соблюдения заповедей.
3:25: «Которого Б. предложил в жертву искупления…через веру. Он сделал это, чтобы показать
свою праведность, потому что в своем божественном терпении он прошел мимо грехов, ранее
совершенных…»
Так грехи искуплены уже жертвой Иисуса или только после обращения к нему?
Что за концепция жертвы через веру? Христиане полагают, что Б. сам себе принес в жертву
Иисуса. Тогда здесь нет участия человека, и его вера в Иисуса не имеет значения. Думать иначе
– значит, предполагать влияние человека на Неизменного Б. Если же предположить, что люди
могут присоединиться к этой жертве через веру в Иисуса (не слишком ли аллегорично?), то не
следует осуждать распятие – обязательный шаг в этой жертве.
К тому же, божественность Иисуса проявилась его воскрешением, то есть, после жертвы. Тогда
до принесения Иисуса в жертву веры не могло быть. И люди не могли посредством веры
присоединиться к жертве.
И что делать тем, кто узнал об Иисусе после распятия? Их грехи оказываются не прощены
(только ранее совершенные).
Приносить Иисуса в жертву (присоединяться к жертве), веруя в него, тоже как-то странно.
Каннибалы, по крайней мере, не верят в божественность человека, которого они едят.
467
Если Иисус пребывал на земле «в подобии греховной плоти» и при распятии его вечная
духовная сущность, наконец, освободилась от земного греха, то в чем же тут жертва?
3:25: «Он сделал это, чтобы показать свою праведность». Гал1:4: «Который отдал Себя Самого
за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Б.»
Павел не может определиться: Иисус принес в жертву сам себя (то есть, по своей воле) или по
воле Б.?
Есть только один способ обнаружить сравнительно упорядоченную доктрину у Павла, и этот
путь весьма непривлекатален для Церкви. Павел проповедовал мистическое участие христиан в
самопожертвовании праведника. Его Иисус не был физически связан с Б., а спасение было
аллегорией – через сопереживание.
Искупать, по определению, требуется грехи. Чем могли быть грешны иудеи до появления
Иисуса? Только нарушением Закона, который Павел как раз и отвергает. Но этим дело не
оканчивается. Ведь Павел полагает, вопреки Евангелиям, что Иисус искупил грехи не только
иудеев, но всех людей. Так в чем же состояли грехи язычников? По мнению Павла, на них не
распространяются никакие указания.
3:26: «Для того, чтобы доказать в нынешнее время, что Он сам праведен и оправдывает
имеющего веру в Иисуса».
А в будущее (относительно Павла) время? И зачем Б. доказывать свою праведность?
И, главное, каков смысл веры в Иисуса самой по себе? Что меняется от того, был ли Иисус
Мессией или нет? Какое практическое различие это привносит в нашу жизнь? На самом деле,
вопрос в соблюдении заповедей, к чему и призывал Иисус.
Достаточно ли для спасения верить в чудесное происхождение Иисуса – и заниматься
убийствами, развратом, кражами? Очевидно, нет. Христиане отвечают, что эти действия
невозможны для верующего в Иисуса. Ну и хорошо, тогда настоящая вера в Иисуса
автоматически означает соблюдение по крайней мере некоторых заповедей. Не всех заповедей?
Но Иисус не устанавливал исключений, а мнение Павла вряд ли больше Писания.
Мф7:21: «Не всякий, говорящий Мне: ‘Господи! Господи!’ войдет в Царство Небесное, но
исполняющий волю Отца Моего Небесного». То есть, вера в Иисуса предполагает соблюдение
заповедей. Павел же вырывает веру в Иисуса из контекста действий, соответствующих этой
вере.
Даже если игнорировать прямые указания Иисуса о соблюдении Закона, то в чем еще может
заключаться ожидание последних дней, кроме как в праведности? А как еще определить
праведность, кроме как соблюдение заповедей?
Кстати, перевод неоднозначен. Возможное прочтение: «имеющего веру Иисуса». То есть, ту же
веру, что и Иисус. Это вполне могло быть отголоском христианства как иудейского сектантства.
3:28: «Ибо мы убеждены, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона».
Запутавшись в собственных логических конструкциях, Павел, в итоге, ссылается не на доводы, а
на собственную убежденность.
Хотя «независимо» обычно трактуется как указание на то, что соблюдение Закона не имеет
значения, это не вполне однозначно. Павел мог думать о вере как об ином пути, параллельном
праведности согласно Закону. Он даже мог установить веру как еще один критерий,
дополнительно к Закону.
3:30: «Потому что Б. один; и Он оправдает обрезанных на основании веры, и необрезанных
через ту же веру».
Павел полагает, что иудеи будут оправданы верой в Иисуса («ту же веру»). Но Тора указывает,
что праведность иудеев лежит в соблюдении заповедей.
Здесь простая логическая ошибка. Павел пытается доказать несущественность обрезания. Тогда
ему надо показать равенство обрезанных и необрезанных в существенных обстоятельствах,
например, спасении. Теперь, он предполагает их равенство в спасении, и отсюда (из
недоказанной посылки) выводит равенство обрезания и необрезания.
3:31: «Итак мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем».
Очередной пример передергивания путем придания термину иного смысла. Павел имеет в виду
«закон веры», обязанность веры в Иисуса. Он предлагает не соблюдать Закон, полагаясь на веру
в Иисуса.
Маловероятно, что Павел говорит об утверждении Торы верой в Иисуса. Ведь он призывает не
соблюдать некоторые положения Торы (обрезание, в данном случае).

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:39
Рассмотрим логическое построение Рим3.
3:2: приоритет иудеев, носителей Торы.
3:3: некоторые из них неверны
3:4: все – лжецы (ошибочная экстраполяция)
3:4: но Б. все равно верен (несуществующая цитата)
3:5: неверность человека прославляет верность Б. (из ошибочного 3:4. Тезис ложный, поскольку
именно неверные100 являются единственными врагами Б. (Маймонид), Который отнюдь не
простирает на них верность – в смысле доброты)
3:5: прославляемый неверностью человека Б. не гневается (противоречит многочисленным
указаниям Торы на гнев Б. в отношении нарушающих Закон)
3:7: тогда нарушающий Закон не совершает греха (следствие из ошибочных 3:4-5)
3:8: но намеренно делать зло, чтобы прославить верность Б., нельзя (почему же, ведь это прямое
следствие тезиса?)
3:9: иудеи и греки равны пред Б., потому что и те, и другие греховны (не следует из других
тезисов. Противоречит логике Писания, которое никогда не называет всех иудеев праведными,
указывая на причину их избранности)
3:19: Закон придуман, чтобы человек чувствовал себя виновным (неверно. Тора есть
свидетельство завета)
3:20: грех существует только при наличии Закона (но тогда как без Закона можно совершить
грех и прославить верность Б., 3:5?)
3:21: явление Иисуса независимо от Закона (Иисус пришел установить Закон и вернуть
отвратившихся от него. Креститель призывал покаяться нарушающих Закон. Несуществующие
ссылки на Писание у Павла.)
3:22: истина распространяется на всех через веру в Иисуса, различия нет (доказательство
отсутствия различия в 3:9 ошибочно. Иисус требовал не веры в себя, а соблюдения заповедей)
3:23: все лишены славы Б. (разве приход Иисуса к иудеям не является проявлением славы Б., по
мнению христиан?)
3:24: оправдание получается даром, вследствие искупления Иисусом (но Мф19:17: спасение
только через соблюдение заповедей)
3:25: Иисус принесен в жертву для искупления прежних грехов через веру (бессмысленно
совмещены концепции жертвы и веры)
3:26: поэтому ныне оправдывается верующий в Иисуса (не связано с «прежними грехами» 3:25,
который сам по себе ошибочен)
3:27: иудеям нечем хвалиться, потому что оправдание достигается верой в Иисуса (следствие из
ошибочных 3:25-26)
3:28: Павел убежден, что человек оправдывается верой, а не делами Закона (полный отход от
логического обоснования к собственной убежденности)
3:29: Б. не только иудеев, но и язычников (Павел заново начинает подбирать основания под свое
личное мнение в 3:28. Павел подменяет избранность иудеев на тот факт, что Б. создал все
народы)
3:30: обрезанные и необрезанные равно оправдываются через веру в Иисуса (ошибочное
построение из недоказанной посылки о том, что иудеи оправдываются верой в Иисуса)
3:31: закон утверждается верою (подмена понятий. Павел говорит о «законе веры», а не Законе
иудеев. Понятие «закона веры» не детализировано, чтобы скрыть зияющее отличие от Закона)
Трудно себе представить, чтобы Павел обращался к иудеям со столь искаженными цитатами,
настолько одиозно трактуя Писание. И только к наименее образованным язычникам он мог
писать с такими нарушениями логики. Действительно, ранние христиане набирались из рабов и
низов общества.
Павлу нужно было показать язычникам, что они в христианстве не окажутся второсортными
верующими. Они наверняка воспринимали христианство аналогично сленгу: как собственную
религию, придающую уникальность, своего рода преимущество, их отверженной группе. Новая
религия не требовала жертв: теперь они почти бесплатно могли стать благочестивыми, как и
средний класс. Можно было заодно предоставить новообращенным христианам некоторое
пособие в спорах с иудеями.
В то время религии не были жестко связаны с этносами. Среди иудеев были представители
многих народов. Самаритяне, галилеяне, идумеяне не были коренными израильтянами.
100 В более жестком смысле: как идолопоклонники
469
Израильтяне послужили примером для других этнических групп (например, возможно,
эфиопов), обратив их в иудаизм. Вряд ли удастся проследить судьбу израильтян, обратившихся
к другим религиям. Израильский этнос, впервые, возможно, отмеченный археологами в
нагорных поселениях 12в. до н.э., в значительной мере растворился, смешавшись с другими
народами. Важно понимать, что язычники при обращении оказывались ниже иудеев не в силу
своего этнического происхождения (чувствительный аспект для современного человека), а
потому что грешили идолопоклонством. На этот счет иудейская традиция двойственна, одной
рукой отталкивая прозелита (разрешая брак только с внебрачными детьми иудеев), другой –
привлекая (как Ис56:7-8). Однако раввины постоянно критиковали любую дискриминацию
прозелитов, и даже запрещали осуждать их за прежнюю религию. Христианство предложило
лучшие условия – полное равенство, и даже некоторый приоритет для принявших его раньше
других.
4:2-5: «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не перед Б. Ибо что говорит
Писание: ‘поверил Авраам Б., и вменилось ему в праведность’… А не делающему, но
верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность».
То есть, вера важнее дел.
Павел не изобрел этот довод, но только натянул его для своих целей. Mekilta Исх14:31 приводит
мнение р.Неемии: «Авраам, отец наш, получил этот мир и будущий только посредством веры,
ибо написано: ‘И Авраам поверил Господу’».
Логика Павла ущербна. Для иудаизма типичным является агрумент a fortiori: если Х верно для
А, и В больше А, то тем более Х верно для В. В данном контексте: вера Авраама вменилась ему
в праведность, следовательно большая вера (или вера в более трудных условиях) тем более
вменяется в праведность. Здесь нет абсолютно никакой связи с выводом Павла о праведности
неделающему: ведь мы не знаем, превышает ли вера христиан в Б. веру Авраама. А как сравнить
веру, если не по ее внешним признакам – делам, от которых Павел отказывается?
Павел нередко применяет простую (популярную у греков для формулирования loose analogy)
логическую конструкцию a fortiori, однако постоянно допускает одну и ту же грубую ошибку:
его вывод выходит за рамки посылки. Иначе говоря, он рассуждает так: если Х верно для А, то
Х верно и для В. Хотя соотношение и даже само наличие связи между А и В неизвестно. Но
более того: зачастую Павел делает круг, и, ошибочно предположив, что Х верно для В, делает из
этого вывод, что В лучше А. Например: иудеи получают преимущества от Б. Тогда христиане с
их правильной верой получат еще большие преимущества ( не следует из первого утверждения).
Значит, вера христиан лучше и правильнее веры иудеев (вывод из недоказанного второго
утверждения). Добавим к этому привычку Павла в ходе доказательства изменять смысл
терминов (сравните «вера в Б.» и «вера в то, что Иисус воскрес»), и получим гремучую смесь
христианской доктрины.
Какова была вера Авраама: Быт17:17: «И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в
себе: ‘Неужели от столетнего будет сын?’» А вот его дела: Быт22:12: когда Авраам собрался
принести в жертву Исаака, Ангел «сказал: ‘Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над
ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Б. и не пожалел бы сына твоего, единственного
твоего, для Меня’».
Быт15:5-6: «И вывел его вон, и сказал:… сосчитай звезды… столько будет у тебя потомков.
Абрам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность». Речь не о вере, а о похвале того,
что Абрам поверил в данном конкретном случае. И не совсем поверил, кстати, 15:8: «Но он
сказал: ‘О, Господь Б., как я могу знать, что я буду владеть всем этим {землей}?’» Маймонид
указывает, что «праведность» описывает состояние Абрама, когда он поверил Б. Здесь нет
указания на праведность, как постоянное свойство, ведущее к спасению.
Иак2:20-23 использует этот же тезис, чтобы доказать противоположное: «вера без дел мертва…
Не делами ли оправдался Авраам… возложив на жертвенник Исаака…И исполнилось слово
Писания: ‘веровал Авраам Б., и вменилось ему в праведность…’» Оба текста содержат одну и ту
же ошибку: тогда еще Авраам назывался Абрамом.
Иак2:14: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет?»
Иак1:22: «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только…», Иак2:17: «Так и вера, если
не имеет дел, мертва сама по себе», Иак2:25: «Подобно и Раав блудница не делами ли
оправдалась…»
Мф7:21-26: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но
исполняющий волю Отца Моего Небесного… отойдите от Меня, делающие беззаконие… Кто
слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку… который построил дом свой
470
на песке…» Мф19:17: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». Иисус
требует дел.
Павел говорит о выхолощенной вере, о формальной декларации обращения. При истинной вере,
как могут отсутствовать диктуемые этой верой дела?
Позиция Павла вполне понятна. Обращаясь к язычникам, он не мог навязывать им соблюдение
законов, по которым жили иудеи, это было бы чересчур, по мнению новообращенных,
обременительно. Отметим, что «дела» - это факты соблюдения Закона в каждой конкретной
ситуации, аналогично mitzwot. Поэтому Павел и вынужден был утверждать, что достаточно
веры, а не «дел» - соблюдения Закона.
Декларируя приоритет веры, Павел действует под влиянием крайней необходимости. У него нет
другого способа привлечь прозелитов в предположительно иудейскую секту, но без требований
иудаизма. Он только что теоретически обосновывал отказ от Закона. Теперь он пробует другой
подход: Закон (дела) все еще действует, но не имеет значения. Довод Павла выглядит
следующим образом: «Если я вас не убедил, что Закон утратил силу – ладно; но, парни, его
вполне можно не соблюдать, просто верьте в то, что я рассказал вам об Иисусе».
Павел совершенно ошибается, опираясь на допустимость отсутствия дел. Раввинистический
аргумент об Аврааме описывает позитивные действия, делание чего-то, предписанного Законом
(благотворительность, жертвы и т.д.) Христианин Павла не просто воздерживается от того,
чтобы делать добро, он тоже делает, но омерзительно: ест идоложертвенное, поклоняется
изображениям. Чтобы наиболее просто изложить довод: едва – это действие, дело. Один случай
– когда христианин вообще не ест, это отсутствие дел. Когда он ест некошерную пищу, он как
раз действует, и тезис Павла об отсутствии необходимости дел вообще неприменим.
В иудаизме нет утверждения о приоритете дел над верой, это неразделимые понятия. Вера
выражается в реальной жизни, в практическом поведении, в действиях101. Однако высокое
значение дел подтверждается их приоритетом над другой основой иудаизма, обучением
(например, Semahot11).
Сама дискуссия о приоритете дел или веры изрядно лишена смысла в иудаизме. В иврите того
времени одно и то же слово, רבד ,обозначало и слово (выражение веры), и дело, и вещь. Слово
тогда было вполне материальным понятием, неотделимым от дела. Поэтому есть основания
сомневаться, что тезис о приоритет слова над делом принадлежит еврею Павлу.
Иудаизму была не чужда концепция отмены ритуальных заповедей в мессианскую эру
(например, Niddah61). Причина очевидна: люди будут настолько близки к Б., что ритуалы
теряют свой смысл. Но Павел, при любой натяжке, не мог считать себя живущим в этот период,
разве только непосредственно перед ним. Напротив, в ожидании скорого второго пришествия
необходимо было бы особенно тщательно соблюдать ритуалы.
В отличие от иудаизма, христианство практически не регулирует поведение человека. Конечно,
не лишена смысла позиция мистиков, что посвященный сам является носителем закона, и
внешнее регулирование его действий не требуется. Но Павел, очевидно, не имел оснований
распространять ситуацию нескольких (по любым подсчетам, небольшого числа) посвященных
мистиков на множество христиан. Тем более, когда даже в Посланиях четко прослеживается
духовный облик его паствы, весьма полярный идеалу мистиков.
Отрицая соблюдения заповедей, Павел заодно и не утруждал христиан изучением религии. Это
контрастирует с иудейской традицией. Например, Abot2:6: «Невежественный человек не может
быть по-настоящему набожен. Необученный не может правильно избегать греха».
Павел не знает мнения Иисуса о соблюдении заповедей. Если Иисус действительно отправил бы
апостолов ко «всем народам», то можно ли себе представить, чтобы у них не было его указания
по такому, главному, вопросу о соблюдении заповедей?
Описание спасения верой противоречит посланию Иакова, Посланию к Евреям. Наличие
моральных требований в синоптиках противоречит концепции спасения только верой.
Павел вынужден прямо противоречить морализаторству философов, призывавших действовать,
а не говорить. Впрочем, можно предполагать, что этот философский императив не был
популярен среди населения.
Забавно, что ученые христиане не очень-то полагались на веру в самом главном для их религии
вопросе – о существовании Иисуса. Например, начиная с Евсевия, они уповали на
свидетельство Флавия в подтверждение историчности своего лидера. Хотя, по логике Павла,
достаточно было верить, пренебрегая фактическим подтверждением правильности веры.
4:4: «Вознаграждение делающему дается не по милости, но как должное».
101 Что Herford удачно назвал ортопраксией, отличая от ортодоксии
471
Маймонид объясняет, что в библейском контексте воздаяние является актом доброты,
несопоставимым с делом. Актом доброты для тех, кто не имеет оснований его требовать. То
есть, не по долгу.
Кроме того, Павел путает: соблюдая Закон, человек не делает работу, нужную Б. Исполнение
заповедей нужно самому человеку, это путь, а не средство.
4:6-7: «Так и Давид называет блаженным человека, которому Б. вменяет праведность
независимо от дел: ‘Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты… которому
Господь не вменит греха’».
Пс32:3-8: «Пока я молчал… день и ночь тяготела надо мною рука Твоя… Потом я признал грех
мой пред Тобой… и Ты простил вину моего греха… ‘Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по
которому тебе идти…’»
Павел подменяет термины. У Давида речь идет о прошлых грехах, основанием для прощения
которых как раз и являются раскаяние и путь соблюдения Закона. Павел же распространяет этот
тезис на бездействие (сознательное нарушение) Закона в настоящем времени.
Трактовать термин «блаженный» так прямолинейно нельзя. Мф19:17: «что ты называешь Меня
благим? Никто не благ, как только один Б.»
4:9: «Блаженство сие относится к обрезанию или к необрезанию? Мы говорим, что Аврааму
вера вменилась в праведность».
Соблюдение Закона (и обрезание) является условием блаженства. «Вера вменилась в
праведность» - а если бы после этого Авраам пренебрег заповедями?
Кстати, Павел подменяет веру Авраама в Б. верой в воскрешение Иисуса – ведь это было
предметом веры новообращенных язычников.
Мф18:17: «да будет он {согрешивший} тебе, как язычник и мытарь». То есть, Иисус не
приветствовал обращения к нему язычников. Но христианизированный язычник, не
соблюдающий Закон, все равно остается язычником.
4:10: «Когда вменилась? После обрезания или до обрезания?»
Тогда еще просто не было заповеди обрезания. А вот после появления заповеди Авраама
обрезался сам и обрезал домашних. Аналогичное рассуждение состояло бы в том, что язычник
прощен за необрезание до обращения, но должен быть обрезан вскоре после обращения.
4:11: «И знак обрезания он получил, как печать праведности через веру…»
Быт17:11: «Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и
вами». Обрезание не имело прямого отношения к праведности именно Авраама.
Павел полагает, что личная вера может заменить обрезание. Но обрезанию подлежат младенцы
на восьмой день, когда у них еще нет веры, тем более, веры в мессианство Иисуса. Так как же
быть с тем периодом, когда обрезание уже не сделано, а вера еще не может появиться?
Кстати, часто говорят о том, что обрезание применяют не только иудеи, но и другие
ближневосточные народы (до эллинизации по традиции, после распространения ислама –
вследствие веры в завет Авраама). Отсюда делают вывод, что объяснение из теологии неверно.
Напротив. Ведь все эти народы произошли от Авраама. Как раз климатическое объяснение здесь
ни при чем: в аналогичной климатической зоне Китая, например, обрезание не практикуется.
4:11: «так что он {Авраам} стал прародителем всех верующих…»
«Прародителем» здесь явно употреблено в смысле «отцом». Мф5:45: «Да будете сынами Отца
вашего Небесного…» Мф23:9: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас
Отец, Который на небесах…»
4:12-13: Авраам стал «отцом…не только принявших обрезание… ибо не законом даровано
Аврааму… обещание… но праведностью веры».
Быт17:4-14: «Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов… и поставлю
завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими… завет вечный в том, что Я буду
Б. твоим и потомков твоих… ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои… сей есть завет
Мой… да будет у вас обрезан весь мужской пол… необрезанный же… истребится душа та из
народа своего; он нарушил завет Мой». Откуда же следует, что не нужно делать обрезание?
Павел имеет в виду, что от Авраама произошли и те народы, которые не следуют Закону. Но он
опровергает этот свой тезис в 9:7-8: «не все дети Авраама… но сказано: ‘в Исааке наречется
тебе семя’. То есть, не плотские дети суть дети Б.; но дети обетования признаются за семя».
472
На самом деле, аргументация Павла довольно странна. Она слишком основана на иудаизме,
чтобы быть адресованной язычникам. С другой стороны, иудеев трудно было бы заинтересовать
вопросом отсутствия необходимости обрезания. Сильно искаженные библейсские цитаты могли
как принадлежать Павлу, так и быть обработанными поздним редактором. Складывается
впечатление, что Павел писал трактат, а совсем не письмо.
4:14: «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера, бездейственно
обетование…»
Почему? Для соблюдения Закона нужна вера. Если многие заповеди можно выполнять
механически, то как без веры быть с первой: «Возлюби Господа Б. твоего?» И кто же будет
исполнять заповеди, не веруя в Давшего их?
Даже вера в мессианство Иисуса может быть полезной для язычников, побуждая их обратиться
к иудаизму. Тем самым она исполнит бетование Иисуса: обещание спасения.
4:15: «закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления».
Павел ошибается. Важно не нарушение Закона само по себе, а совершение действия,
запрещенного Законом. Применяя современную аналогию, грабителя судят (по крайней мере, с
точки зрения морали) не за нарушение закона о недопустимости грабежа, а за сам грабеж. В
отсутствие гражданского законодательства, кража все равно будет наказываться. Разврат есть
грех, независимо от того, написано ли это в Законе. В самом деле, Павел считает его грехом, не
основываясь на Законе. Прыгать с крыши небоскреба нельзя не потому, что это написано на
табличке ограждения, а потому, что это приведет к печальным последствиям (изложенным на
табличке в виде запрета).
В иудаизме гнев к нарушителям Закона не считается заслуживающим осуждения. Писание
неоднократно указывает на гнев Б. по отношению к преступающим Закон. На самом деле, гнев
распространяется только на идолопоклонников, а не на нарушение Закона вообще.
4:16: «дабы обещание было для всех, не только тех, кто соблюдает закон, но и разделяющих
веру Авраама… как написано: ‘Я поставил тебя отцом многих народов’…»
От Авраама, действительно, произошли несколько народов, но далеко не все. Традиционно от
него производят два существующих народа: арабов и евреев.
Авраам был не первым человеком, и многие народы произошли не от него. В частности, нет
упоминаний о родстве с Авраамом греков, к которым обращался Павел.
Обещание состояло в том, что Б. будет обращен к потомкам Авраама. Причем, только если они
будут обрезаны (Быт7).Чего Павел, как раз, предлагает не делать. Обещание не было дано в
отношении всех людей, или даже всего потомства Авраама.
4:19-20: Авраам, «не ослабел верой, когда помышлял, что тело его, почти столетнего, уже
омертвело, и утроба Саррина в омертвении; не поколебался в обетовании Б. неверием…»
Павел просто не читал Библии: Быт17:17: «И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал
сам в себе: ‘Неужели от столетнего будет сын?’» Имя же Сарры изначально было Seraj, что
значит «сварливая». Это указание на аморальное поведение, а не на праведность.
4:22: «Потому и вменилось ему в праведность».
Павел ошибается, эпизод с праведностью Авраама был значительно раньше, Быт15:6. Поэтому
вера Авраама в то, что Сарра должна родить (Быт17:16), не имеет отношения к его праведности.
4:23-24: «А впрочем не в отношении к нему одному {Аврааму} написано, что вменилось ему
{праведность}, но и в отношении к нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса
Христа…»
Такого в книге нет, о праведности потомков. Павел забавно строит связь: «верующим в Того,
Кто воскресил…» К естественной для иудеев вере в Б. он ненавязчиво добавляет веру в событие
воскрешения Иисуса.
4:25: «воскрес для оправдания нашего».
Ис53:5: «и ранами его мы исцелились». Исаия не говорит об оправдании (исцелении)
воскрешением. Павел опять ненавязчиво пытается представить воскрешение как факт,
предсказанный пророками.
5:1: «оправдавшись верою, мы имеем мир с Б. через… Иисуса Христа…»
473
Неужели возможна вражда с Б.?
Павел не обосновывает, почему доверие к нескольким людям (вера в слова апостолов о
воскрешении Иисуса) важнее для спасения, чем соблюдение Закона (необходимость которого
он отрицает). Для гностиков же вера в слова апостолов – только начало индивидуального
познания, вполне в духе Павла.
5:2: «Через которого верою и получили мы доступ к той благодати…»
В иудаизме этой цели служит соблюдение заповедей, Павел же их даже не упоминает.
«Верою»: какая заслуга в том, чтобы верить словам христианских – человеческих -
проповедников о воскрешении Иисуса?
5:3-4: «хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения
опытность…»
Мф10:22: «претерпевший же до конца спасется». Павел не знает об этом тезисе Иисуса и
вынужден строить свой. Иисус выделял «претерпевший до конца», Павел же говорит о пользе
скорби и терпения как таковых.
5:6: «в правильное время Христос умер за нечестивых».
Павел явно говорит об абстрактно отдаленном времени. Мф5:13, Иисус к иудеям: «Вы – соль
земли». Как раз иудеев Иисус не считал нечестивыми.
«Пока мы были слабы… Христос умер…» Трудно отделаться от ощущения, что Павел говорит
не об историческом событии, возможно - о переживаемом опыте. Судьба Иисуса связывается с
состоянием каждого человека: мистическая смерть духа в слабом человеке.
5:7: «Ибо едва ли кто умрет за праведника…»
Логика Павла сомнительна.
5:12: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла
во всех людей, в нем все согрешили».
Павел имеет в виду Адама.
Несмотря на различные толкования, представляется, что мысль Павла однозначна: все потомки
Адама грешны. 5:17 подтверждает такое толкование: «Ибо, если преступлением одного смерть
царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати… будут
царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». То есть, все потомки Адама –
грешники, все потомки (верующие в) Иисуса – праведники.
Такая детерминированность греха противоречит традиции иудаизма: каждый волен стать
праведником (даже язычник, грешник) или грешником. Как замечает Niebuhr, позицию Павла (о
детерминированности греха в человеке) невозможно совместить и с осуждением грешников: в
чем же они виновны, если они грешат неизбежно, будучи потомками Адама?
Впрочем, конечно здесь не место для возобновления древней философской дискуссии о
природе детерминированности. На всякий случай, напомним читателю несколько
основных вех. С точки зрения человека, предопределенности не существует – он
выбирает по собственной воле. Результат заранее известен, но не ему. То есть, в каждый
момент он свободен в выборе, грешить ему или нет. Павел же считает, что человек
автоматически выбирает в пользу греха.
Существуют и казусы. Само наличие детерминированности предполагает
существование свободы (без контрастного фона мы не можем определить явление). То
есть, детерминизм может иметь место только постольку, поскольку какая-то часть
человека остается свободной в выборе. Аналогично, свобода воли может существовать
только на фоне какой-то детерминированности. Имеется и множество других
обоснований этих двух казусов. В любом случае, казуистическая логика опровергает
возможность как абсолютной предопределенности, так и полной свободы.
Павел не замечает, что презумпция абсолютной греховности поддерживает
необходимость заповедей, как ничто другое. Собственно, уже наличие греховных
помыслов достаточно для введения заповедей – законов. Иудаизм как практическая
религия не пытается изменить греховность человека или искоренить злые побуждения,
но только ограничить их внешние проявления. Вопрос же внутреннего
совершенствования – личное дело человека, которое, впрочем, заповеди сильно
облегчают, предписывая добродетель и запрещая грех.
474
Павел освобождает христиан от требования, являющегося столпом этики –
ответственности. В самом деле, какой ответственности можно требовать от человека,
поступки которого заведомо и по независящим от него причинам грешны? А ведь
сущность ответственности состоит в том, что в некоторых ситуациях человек поступает
иначе, чем ему хотелось бы в отсутствие ответственности.
Вероятно, Павел сначала не понял иудейскую концепцию греха Адама, решив, что все его
потомки также греховны (Павел не различает греховного помысла – от Адама или еще при
создании - и его реализации – каждым человеком индивидуально). Потом, чтобы проповедовать
спасение, понадобилось осуждение грешников (у Павла – не ответственных за свои неизбежные
грехи). Итогом теософских построений Павла явилась указанная выше коллизия
детерминированности и ответственности.
Павел, очевидно, не знал, что современные люди не являются прямыми потомками Адама – в
том смысле, что они имеют другую природу. Адам был создан непосредственно Б. ис ним
общался. Его потомки до поколения Ноя жили очень долго. Их уничтожил потоп. И только с
Енохом возник современный человек Вопрос о том, в чем именно заключается общность людей
с Адамом, относится к области метафизики, но рассуждения о наследовании греха не
представляются корректными. Тем более, что Тора прямо освобождает детей от
ответственности за грехи родителей.
Конечно, здесь не место для теологической дискуссии о том, был ли поступок Адама грехом
или актом познания, и мог ли Адам грешить – действовать против воли Б. И дело не в
представлении о том, что все происходит по воле Б. – уже первый человек обладал собственной
волей и был свободен в выборе. Вопрос в том, какова могла быть воля Б.
Павел сравнивает Иисуса с Адамом (Иисус – «второй Адам», искупивший грех прежнего). Он
не замечает противоречия с то ли космогонической, то ли божественной сущностью Иисуса.
Обладая такой сущностью, Иисус должен был быть несравнимо выше Адама. Если же Иисус
был человекмо, то тезис Павла основывается на сомнительном допущении об эквивалентности
Иисуса и Адама.
Если Иисус искупил только грех Адама, то как же с грехами всех людей? В других местах
Павел утверждает, что Иисус искупил грехи то ли иудеев, то ли всех народов. Если же
отождествить грех Адама и все последующие грехи, то возникнет ситуация
детерминированности греха. А при детерминированности человек не может быть виновен, и,
соответственно, на нем нет греха, и нечего искупать.
Павел допускает распространенную ошибку поверхностных читателей Бытия. К моменту
изгнания Адама и Евы из Эдема, Земля уже была населена. Быт4:14, Каин обращается к Б.: «и
всякий, кто встретится со мною, убьет меня». Поэтому грех Адама касается вовсе не всех
людей, но только потомков Адама. Отдельный вопрос, совершил ли Адам грех или исполнил
волю Б.
Остановимся вкратце на христианской концепции того, что Иисус своей смертью (и
послушанием) избавил человечество от греха Адама (непослушания), наказанного смертью. Это
вульгарная концепция, появившаяся в силу полного непонимания иудаизма. Прежде всего,
время для искупления греха Адама было выбрано довольно неподходящее и несколько
запоздало. Потом, полное искупление греха Торой не предусматривалось и не могло
предусматриваться: само появление потомков Адама есть прямое следствие греха. В-третьих,
Иисус не принес избавления от смерти: ни в физическом, ни в духовном смысле. В-четвертых,
отсутствие смерти несовместимо с существованием и развитием человечества (перенаселение в
физическом смысле, невозможность и нецелесообразность обращения всех в духовную жизнь).
В-пятых, авторы христианской концепции совершенно ошибочно понимали наказание Адама,
которым были духовная смерть, разделение внутри себя, вражда (аллегория вражды с женой,
частью его самого).
Совершенно не очевидно, проповедовал ли Иисус отсутствие разделения. Эта концепция
выражена у гностиков, но весьма слабо прочерчена у Матфея. Напротив, разделение во
внешнем мире четко описано в Евангелиях («не мир, но меч»). Внутренняя целостность и
внешнее отделение от мира являются краеугольным камнем мистицизма, буддизма и других
религий.
Сравнение с Адамом у Павла – вынужденное. Авторитет любой религии в то время базировался
на ее древности. Аналогично, видимо, - любой исторической фигуры. Появление кого-то,
называющего себя Мессией, где-то в Иудее, не вызвало бы ажиотажа у язычников.
У христиан была задача связать Иисуса с какой-то древней фигурой. Но, в рамках иудаизма,
большинство библейских фигур обращались только к израильтянам. Из тех, кто был до Израиля,
выбор невелик: Адам, Енох, Ной. Менее удобен Авраам, обычно отождествляемый с иудеями.
475
Енох не слишком подходил: его имя было популярно для авторства псевдоэпиграфии, и,
вероятно, тем самым было несколько дискредитировано (христианские тексты об Иисусе
оказались бы в числе ряда прочих, приписываемых Еноху). Ной был слишком (земным)
человеком, и притом понадобилась бы катастрофа, аналогичная потопу – если прототипом
Иисуса принять Ноя. Адам оптимально подходил в качестве предтечи Иисуса. Опять же, Адам
был наиболее божественным из людей.
Позже, обожествив Иисуса, церковь вынуждена была отказаться и от недостаточно высокой
аналогии с Адамом. Иисус стал фигурой, существовавшей до сотворения мира. Но и этого
оказалось мало – ведь тогда Иисус становился в один ряд с Мудростью, становился героем еще
одной притчи. В итоге появилась концепция триединства, выше идти было уже некуда.
5:13: «Ибо до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона».
Павел вообще не представляет себе Торы. Конечно же, грех наказывался и до появления
заповедей: изгнание Адама и Евы, проклятие Каина, сожжение Содома и Гоморры являются
только некоторыми примерами.
Мистическое толкование Павла очевидно: он считает, что носителем истинного закона является
посвященный, который свободен от соблюдения внешних законов. Любые поступки
посвященного не могут быть грехом. Любопытно, что эта концепция перекликается с
рассуждениями Маймонида (тоже, впрочем, находившегося под влиянием греческой
философии) о том, что буквальный текст Торы предназначен для толпы.
Павел запутался. Как очень убедительно излагает GFP1:2, результатом согрешения Адама было
появление в мире добра и зла. Люди стали различать в мире эти категории и, более того,
искусственно относить события к той или иной из них.
Предположив, что «новым Адамом» (Иисусом) искуплен грех прежнего, разделение на добро и
зло должны было исчезнуть – по крайней мере, в восприятии христиан. Павел же утверждает,
что грех (зло) не отменен непосредственно распятием Иисуса, но будет отменен, только когда
христиане сознательно откажутся от соблюдения Закона. Нет ни одного доктринального
подтверждения этой точки зрения.
5:15,18: «Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать
Б. … Иисуса Христа, изобилуют для многих», «Посему, как преступлением одного всем людям
осуждение, так праведностью одного всем людям оправдание к жизни».
Это неоднозначный тезис. Во-первых, наказание Адама распространено на его потомков, у
Иисуса же потомков нет. Во-вторых, благодать эмпирически не носит тотального характера –
ею явно не наделены все люди. В-третьих, аналогия Павла предполагает детерминированность
благодати – наделение ею всех людей, независимо от их действий и грехов. В-четвертых, грех
Адама привел не только к смерти потомства, но и к его рождению, в целом – не такой уж
плохой исход.
6:8: «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним».
Если христиане уже испытали мистическую смерть в Иисусе, то естественно, что они были
уверены, что уже не умрут. Davies верно отмечает, что в 1Фесс4:13-18 Павлу приходится
объясняться с разъяренной обманом общиной в Фессалониках. Чтобы объяснить смерть членов
общины, Павел создает новую концепцию: умершие христиане воскреснут во время второго
пришествия и попадут в царство небесное раньше живущих. То есть, хотя они и умерли, это не
имеет значения, их ждет отличная участь.
Павел пытается изложить характернейшую концепцию мистерий Озириса, вероятно, дошедшую
к нему в греческой обработке: «стать в нем и он – в них». В нормативном иудаизме любое
отождествление человека с Б. категорически отвергается.
6:9: «Христос, будучи восставлен из мертвых, больше не умрет; смерть уже не имеет власти над
ним».
«Уже не имеет» - а раньше имела над божественным Иисусом? Весьма похоже, что Павел
говорит о человеке, прошедшем духовную метаморфозу. Причем датирует его абстрактно.
6:10: «Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Б.»
Павел считает, Иисус ранее был грешным? После воскрешения Иисус стал жить для самого
себя, если его считают сущностью Б.?
Здесь довольно сумбурно озвучена популярная гностическая концепция того, что распятие
Иисуса аллегорически символизировало его смерть для греховного мира, а воскрешение –
476
посвящение, пробуждение для духовной жизни. Эта концепция была популярной во многих
мистических обрядах и традициях. Проблема возникло, когда эту аллегорию попытались
применить ко вполне физическому воскрешению божественного существа.
6:11: «you… alive to God in Jesus Christ»
6:23: «Christ Jesus our Lord»
Не понимая проблемы, Павел упоминает две несовместимые концепции. В 6:11, Иисус является
божественным посредником перед лицом Б., аналогично Гермесу Трисмегисту. В 6:23, Павел
называет Иисуса греческим термином, которым в Септуагинте назван Б.
Говоря «our Lord», Павел не только присваивает Иисусу высочайший теологический статус, но
и делает его собственным божеством христиан. Похоже, в этот момент он имел в виду
типичную концепцию собственного божества, каковое было у каждого греческого города.
Позднее в христианстве доктрина выродилась в святых-покровителей.
6:2-11: «все мы, крестившиеся во Христе Иисусе, в смерть Его крестились… дабы… нам ходить
в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть
соединены и подобием воскресения… умерший освободился от греха… почитайте себя…
живыми же для Б.»
Логическая ошибка: Павел предполагает, что смерть Иисуса и христиан подобна. И отсюда
делает вывод о сходстве воскресения. Но их смерть сугубо различна: иллюзорна для вечного
Иисуса и вполне реальна для бренных христиан.
Павел явно использует мистическую концепцию посвящения (обычно в воде): смерти для мира
и воскресения к духовной жизни, в которой посвященный не может совершить греха. В
крещении вхождение в воду символизирует смерть, выход – воскрешение к духовной жизни.
Впрочем, в Греции это было только частью театрализованного обряда посвящения. В
тогдашнем полуподпольном христианстве соблюдение всего хорошо поставленного и
длительного ритуала, требовавшего огромных храмов для посвящения тысяч людей
одновременно, было проблематичным, и его пришлось сократить до минимального.
Аналогично, Павел придает мистический смысл воскрешению. Кол1:18: «Он… первенец из
мертвых…» То есть, Иисус своим примером показал, как воскреснут в последний день все
христиане.
Вполне традиционная конструкция, разве что каждый придавал ей значение по вкусу. Так,
Ber.r.39:14: «Тот, кто подружился с язычником и привел его к Израилю, как если бы родил его»
(воскресил к новой жизни).
Павел ошибается, утверждая, что смерть осовбождает от грехов. Это бы привело к упразднению
Суда, а все люди, став безгрешными, устремились бы в рай. В иудаизме, смерть очищает только
от тех грехов, в которых человек раскаялся. Позднее к этой концепции пришло и христианство,
требуя последней исповеди.
6:13: «И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды…»
Павел не знает слов предположительно Иисуса, Мф5:30: «И если правая твоя рука соблазняет
тебя, отсеки ее и брось от себя…»
6:14: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, а под благодатью».
По мнению Павла, христиане не должны соблюдать заповеди. 5:1: «мы имеем мир с Б.» Без
соблюдения заповедей? Павел понимает под благодатью прощение грехов. Но грех – это как раз
несоблюдение заповеди. Получив прощение несоблюдения заповедей, Павел предлагает их не
соблюдать и далее.
Что есть грех для Павла? Строго говоря, только неверие в божественность Иисуса. Все
остальное разрешено. Тогда понятно, почему он считает христиан безгрешными. Они таковы по
определению.
Отметим, что Иисус считал отступление от Закона исключением. Мф9:14-15: ученики Иоанна
Крестителя спрашивают Иисуса, почему «Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус:
‘Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда
отнимется у них жених, и тогда будут поститься’».
Павел говорил Феликсу, Деян24:14: «я действительно служу Б. отцов, веруя всему написанному
в законе…»
6:16: «кому вы отдаете себя в послушание, того вы и рабы… или греха к смерти, или
послушания к праведности?»
477
Павел не знает об Ин8:34: «всякий, делающий грех, есть раб греха…» Послушание – видимо,
соблюдение указаний Иисуса. Единственное указание Иисуса – соблюдение заповедей, против
чего выступает Павел.
Павел ошибается также по этическим основаниям. Существует огромная разница между
осознанным соблюдением Закона и послушанием раба. Праведность может возникать только из
свободной воли, несовместимой с рабской покорностью. Праведность не есть просто отрицание
греха. В отличие от греха, который может быть неосознанным, животным стремлением,
праведность всегда осознанна, является результатом выбора.
6:23: «Ибо возмездие за грех – смерть…»
Имеется в виде духовная смерть, отсутствие вечной жизни. Павел допускает ошибку в
толковании концепции Суда. На протяжении истории, праведников были единицы. Причем,
даже они грешили: например, Давид практически, совершил убийство102. Суд состоит в
определении соотношения между грехами и добрыми делами, между злом и раскаянием.
Причем, в трактовке Талмуда, самая малая толика добрых дел перевесит чашу грехов.
7:1: «закон имеет власть над человеком, пока он жив».
А Суд?
7:2-3: «Замужняя женщина привязана законом к живому мужу… если при живом муже выйдет
за другого, называется развратницей…»
Втор24:2: «И она {разведенная} выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа…»
Павел не знает, что Закон разрешает женщине при живом муже выходить замуж.
7:3: «если же умрет муж, она свободна от закона…»
Вдова не свободна от Закона. Напротив, по Закону она вправе самостоятельно регулировать
свою жизнь, без ограничений, установленных для замужней женщины.
Павел не знает о специальном случае, Втор25:5: «Если братья живут вместе, и один из них
умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека
чужого, но деверь ее должен… взять ее себе в жену…»
7:4: «Так и вы… умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому,
воскресшему…»
Во-первых, параллель очень сомнительна. 6:8: «Если же мы умерли с Христом, то веруем, что и
жить будем с ним…» То есть, в аналогии Павла освобождение от Закона после смерти
приравнивается к пренебрежению Законом при жизни (духовной, во Христе). Во-вторых, сам
закон Павел приводит с ошибками, делающими сравнение бессмысленным. В-третьих,
«другому, воскресшему»: Павел утверждает фундаментальное различие между Б. (и Законом) и
воскресшим Иисусом, что противоречит не только концепции триединства, но и словам Иисуса
«не нарушить пришел Я, но исполнить», Мф5:17. В-четвертых, Павел признает, что воля Б.
сохранили свое значение для Иисуса после его воскрешения, но считает, что воля Б. (заповеди)
потеряли свое значение для христиан после их обращения к новой жизни.
В-пятых, Павел ошибся в построении логической конструкции. В premise, после смерти мужа
женщина свободна для нового брака. По аналогии, после смерти Закона (по мнению Павла,
проявившейся в воскрешении Иисуса), христиане были бы свободны для нового брака – с
Иисусом. Но – и Иисус уже умер (а если считать его смерть ненастоящей – как естественно
полагать для божественного создания, то такая смерть несущественна и не имеет последствий в
виде прекращения Закона), и христиане, по словам Павла, тоже умерли.
7:6: «умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить
Б. в обновлении духа, а не по ветхой букве».
Закон не связывает, но удерживает от греха. От чего именно освободились христиане? Почему
Павел предлагает игнорировать заповеди обрезания, кошерной пищи, а не, например, запрета
прелюбодеяния, убийства? Ответ однозначен: соблюдение кашрута, заповеди обрезания требует
немедленных и явных усилий, тогда как выполнение этических норм размыто, малозаметнои
102 Впрочем, здесь старый вопрос, как широко следует трактовать заповедь: распространяется
ли она на всех, только на иудеев или кроме идолопоклонников. Я исхожу из того, что первое
толкование больше отвечает современным этическим нормам, хотя не исключено, что
последнее верно в библейском контексте
478
слабо контролируется. То есть, этические нормы не отягощали новых христиан и не
представляли собой проблемы. Их несоблюдение не было, главное, заметной проблемой.
Каждый с ними соглашался и волен был их незаметно нарушать.
«По ветхой букве»: Ис51:6: «ибо небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда… и
правда Моя не престанет». Мф5:18: «доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна
черта не прейдет из закона…»
7:8: «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание…»
Павел выступает против обрезания. Так что, заповедь обрезания побуждает его обрезываться
чаще?
Содомитяне не знали Торы (не имели формального запрета), но пожелание разврата в них
отлично существовало. Совершенно аналогично, современные атеисты, не имея религиозных
ограничений, все равно иногда предаются разврату. Язычники не имеют Закона и грешат. Более
того, христиане совершали многочисленные грехи, как описывают Послания, хотя они не
придерживались Закона. Это должно подтвержить вне всякого сомнения, что Закон в сколько-
нибудь существенной мере не вызывает желания грешить.
Тора не вводит искусственных ограничений, которые могли бы формулировать и провоцировать
новые грехи (типа «не смотри на мизинец женщины» - и всем жутко хочется увидеть именно
мизинец). Тора ограничивает реализацию естественных злых устремлений, существующих вне
зависимости от Закона. Цель этих ограничений можно понимать на разных уровнях:
социальном, духовном, мистическом, но едва ли кто-то решится предложить систему морали
вообще без ограничений естественных желаний.
Впрочем, сама концепция провоцирования желания запретом вполне рациональна и отнюдь не
чужда иудаизму. Например, Y.Nedarim9: «Ребе Иеремия решил воздерживаться от вина, но,
когда он дал клятву, запрет пробудил у него желание пить. Когда он аннулировал клятву, он
больше не чувствовал этого желания».
Вопрос меры. Запрет может усиливать желания, но они находятся в человеке независимо от
запрета. Регулировать их можно собственной сознательностью, общественной моралью,
заповедью или клятвой. Ребе Иеремия все равно не стал пить, даже отказавшись от клятвы.
Павел же отрицает Закон, не установив иного регулирования поведения человека.
7:9: «Я жил некогда без закона…»
Деян23:6: «Павел… возгласил… я фарисей, сын фарисея…» Когда же Павел успел жить без
Закона?
Если он метафорично примеривает ситуацию к себе, то язычники всегда жили без Закона, а
иудеи начали умирать (в смысле Адама и 7:10) до получения ими Торы.
7:10: «заповедь для жизни, послужила мне к смерти…»
Какая же заповедь так плохо подействовала на Павла: не укради, не возжелай жены ближнего
своего, не прелюбодействуй, не убий? Какая из заповедей представляет собой, по мнению
Павла, чрезмерное ограничение, провоцирующее ее нарушение? Павел явно не знает заповедей,
поэтому он их и не цитирует. Придя к доминированию, Церковь тоже оказалась перед
необходимостью регулирования социального поведения. Причем абсурдность ситуации
очевидна: набор указаний сведен к этическим нормам, которые как раз в значительной степени
меняются в разные времена, вполне несовместимо с религиозной концепцией неизменности.
Молчаливо игнорируя однозначно выраженное мнение Павла, христиане вернулись к
требованию соблюдения заповедей. Почему Церковь оставила для своей паствы этические
заповеди, а отвергла Субботу, кашрут и обрезание – невозможно объяснить в рамках теологии.
И те, и другие содержатся в Торе – и именно этот текст используют христианские священники.
Евангельский Иисус упоминал далеко не все этические нормы, а его отказ от заповеди Субботы,
например – явно фальсифицирован. Т.е., Церковь не может обратиться к авторитету Иисуса,
произвольно выбирая заповеди для христиан.
В источниках того периода мы не находим ни малейших упоминаний того, что заповеди
воспринимались иудеями как чрезмерное ограничение.
Видимо, тезис был распространен, и Yoma72 отвечает: «Для того, кто владеет ею, Тора –
лекарство для жизни; для того, кто не сумел овладеть ею, Тора лекарство к смерти».
7:12: «Посему закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра».
Этот тезис, похоже, вставлен в контекст, чтобы привлечь иудеев. Действительно, если Павел так
воспринимал Закон, то откуда вся остальная критика в этой главе?
479
7:13: «Итак неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак… грех становится крайне
грешен посредством заповеди».
Отлично, а как же сформулировать «доброе», если не посредством некоторых заповедей?
Павел решил установить градации греха: «крайне грешен». К тому же, совсем неплохо, если
некая система (как Закон) усиливает грех. Тогда человек ощущает даже мелкие прегрешения, и
старается не допускать даже те из них, которые бы он иначе мог не заметить.
7:14: «Ибо мы знаем, что закон духовен, а я от плоти, продан в рабство греху».
Закон составлен для вполне плотских людей.
Павел поворачивается на 180°. По его прежднему мнению, Закон был не нужен одухотворенным
христианам. Теперь он хорош для живущих по духу, но невыполним для обычных людей. Не
исключено, что Рим скомпилировано из нескольких протопосланий. Кстати, тогда они и
размерами бы соответствовали эпистолярному жанру.
7:15: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то
делаю».
Отсутствие осознанности, граничащее с душевным расстройством – странный портрет
одухотворенного христианина.
7:16: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр».
Исполнение заповедей должно быть добровольным: «возлюби Господа Б. твоего всем сердцем
твоим». И какие именно заповеди так не хочет исполнять Павел?
7:17: «А потому уже не я делаю то, а живущий во мне грех».
Здесь Павел использует концепцию мистицизма о том, что тело духовного человека может
продолжать грешить без вреда для души. В других местах Павел также выступает против греха
скорее в этических целях, а не потому что грех вредит спасению. Даже в 1Кор6:9-10
напоминание о наследовании царства небесного носит характер предостережения, а не
теософского тезиса. Христианин Павла уже стал духовным и спасен – независимо от грехов.
7:17 - типичный мистицизм. Впрочем, по 7:14 лидер этих христиан остается очень даже
плотским существом.
В иудаизме, человек сам ответственен за свои поступки. Он свободен в выборе следования
добрым или злым побуждениям. Он не может перенести ответственность на какой-то
дьявольский грех, понукающий его изнутри.
7:18: «Ибо знаю, что не живет во мне… доброе…»
Павел считает, что, поскольку в человеке отсутствует доброе начало, то принуждение к
исполнению Закона бессмысленно. Но и христианская вера требует проявления в человеке
доброго начала. Нет смысла в религии, если в человеке нет ничего доброго.
Формируя поведение, Закон подавляет злое побуждение и развивает доброе в человеке.
7:20: «Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех».
Усилием воли подавляя греховные помыслы, делать добро – неужели это проявление греха?
Возможно, в духовном аспекте, это еще не добро, но уж никак не грех. Что лучше: своей волей
подавляя греховные помыслы, делать добро, или перестать волей подавлять греховные помыслы
и нарушать заповеди, делая зло? Павел настаивает на очевидно аморальном ответе.
Павел не знает формулировки Иисуса: «И если сатана сатану изгоняет, то как устоит царство
его?» То есть, по логике Иисуса, в описываемом Павлом случае, грех как раз сам себя
уничтожает, заставляя человека действовать вопреки греховной природе.
7:22-23: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Б.; но в членах моих
вижу иной закон…»
Тогда Павел должен просто отсечь свои члены, Мф5:30: «ибо лучше тебе, чтобы погиб один из
членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну».
7:25: «Итак, тот же самый я умом моим в рабстве у закона Б., а плотью – в рабстве у закона
греха».
Павел признает, что он грешит? Как же он тогда может быть святым апостолом? И почему его
греховная сущность не мешает ему исповедовать христианство, но мешает соблюдать Закон?
480
Теперь, в чем задача, по мнению Павла? Отменить Закон, и жить в грехе не только плотью, но
уже и умом.
Евангелия постоянно сравнивают последователей Иисуса с рабами. Так что быть в рабстве у
Закона Б., с этой точки зрения, еще лучше.
Павел некорректно описывает иудеев как «рабов Закона». Раб по определению лишен свободы
выбора. У иудеев же есть выбор: они вполне могут перейти в другую религию или даже
открыто грешить, если им не нравится соблюдение Закона. Соблюдение ими заповедей –
результат относительно (с учетом привычки) свободного выбора Пути.
8:1: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе {живут не по плоти, а
по духу}».
То есть, плотью они все равно остаются грешны, а духом переходят из рабства Закона в рабство
веры в воскрешение Иисуса. Трудно увидеть здесь преимущество.
Павел меняет свою концепцию: соблюдать Закон (жить по плоти) все-таки нужно и христианам,
но в несоблюдении греха нет. Это, конечно, совершенно абсурдно: если принять Закон, то грех
определяется как отступление от него. Таким образом, каждое нарушение заведомо грешно – по
определению.
Гал4:9: «Ныне же… получивши познание от Б., для чего возвращаетесь опять к…
вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?» От проповеди допустимости
несоблюдения Закона Павел переходит к проповеди отрицания Закона даже теми, кто его
соблюдает.
8:2: «Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и
смерти».
Вера в того, кто проповедует соблюдение Закона, вместо соблюдения Закона.
Даже позиция гностиков была не столь однозначной. Мр3:3-4: «Нет греха; но вы сами есть то,
что производит грех, когда вы ходите путем разврата, который называется грехом».
8:3: «Поскольку закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Б. послал Сына Своего в подобии
плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти…»
Закон не мог быть «ослаблен плотью»: заповеди как раз и существуют, чтобы ограничивать
плотскую реализацию греховных помыслов. Закон нужен именно для плотской жизни, и не
может быть «ослаблен плотью».
«Б. …осудил шрех во плоти». Теперь оказывается, что иудеи казнили не божественного Иисуса,
а модель греха. Значит, они поступили совершенно правденым образом. В чем же людям
раскаиваться? В чем ценность принесения в жертву имитации греха, иллюзии тела? Павел
путается в своих теософских измышлениях и противоречит основному постулату христианству
– жертве Иисуса. Концепция меняется: теперь распятие – это не спасение, а аллегория
осуждения плотского греха.
«Подобии плоти» - как же Иисус был потомком Давида «во плоти», Рим1:3? Трудно поверить,
что оба перикопа были написаны одним автором. Сначала Иисус был человеком, который стал
божественным в результате воскрешения. Теперь, он божественная фигура, которая даже не
имела реального тела. Христианская традиция перечеркнула обе этих концепции тезисом о
богочеловеке, который несовместим с монотеизмом.
Иллюзорностью плоти Павел явно пытается решить проблему ее греховности: неужели Иисус
был грешен телом? Тогда разрушается эвхарист (причащение к греховной плоти) и
искупительная жертва (греховной плотью).
Возможно, «подобие» плоти относилось к концепции, аналогичной имеющейся у Фило: первый
Адам был духовным человеком (потом в Быт2:7 были созданы земные люди), и потому второй
Адам – Иисус – также не мог быть в земной плоти.
Павел упоминает «подобие» плоти только когда ему понадобилось любой ценой совместить
безгрешность плоти Иисуса с общим телесным грехом. В других местах он говорит о теле
Иисуса как о реальном объекте. Впрочем, не исключено, что «подобие» является здесь поздней
вставкой уловившего противоречие редактора.
Но Павел безнадежно запутывается. Ведь Рим5:12: «одним человеком грех вошел в мир…»
Концепцию первого греха (Адама) проблематично совместить с дуализмом (греховная плоть –
чистый дух). Когда Адам согрешил, его плоть не была греховной (он жил в безгрешном Эдеме).
Попытки согласовать первый грех и дуализм могут исходить из того, что познание добра и зла
Адамом не было грехом, но исполнением воли на то Б. Но такой довод нетрадиционен в
иудаизме, и какие-либо упоминания о нем отсутствуют у Павла. Кроме того, отсутствие
481
Адамова греха нарушают аллегорию Иисуса как второго Адама, где первый принес мерть
грехом, а второй – жизнь искуплением.
8:4-5: «Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. Ибо
живущие по плоти о плотском помышляют, а по духу – о духовном».
Павел передергивает. В 7:25, 8:1 он утверждает, что плоть христиан еще греховна, а душа уже
чиста. В 8:4 он говорит, что христиане живут «не по плоти, но по духу» - то есть, аскетически
отказавшись от плоти. Так подавили христиане свою плоть или грешат ею? Кстати, подавление
плоти носит отпечаток эллинизма и никакого отношения к иудаизму не имеет. Иудаизм требует
соблюдения Закона, а не уничтожения не соблюдающих его органов.
В 8:3, 7:25, 7:20, 7:10 и множестве других перикопов Павел утверждает, что Закон хорош сам по
себе, но ведет к греху при столкновении с плотью. Если же христиане не живут по плоти, тогда
соблюдение Закона для них очень хорошо.
Теософия Павла довольно примитивна – он наделяет плоть ее собственной волей,
отличной от воли души. Вполне понятно, что греховность плоти проистекает от
греховности души, а чистота души не может иметь места при греховной плоти, пусть даже
подавленной.
Согласно концепции иудаизма, в человеке сосуществуют доброе и злое побуждения. От него
зависит, какое из них побеждает в каждом случае.
8:7: «плотские помышления суть вражда против Б.; ибо закону Б. не покоряются, да и не могут».
Хорошо, тогда пусть духовные христиане соблюдают Закон. Странным образом получается, что
последствия удовлетворения земных желаний и обращения в христанство одинаковы:
непокорность Закону Б.
Неправильно полагать, что плотские помышления всегда враждебны Закону. Соблюдение
Закона – это тоже плотское помышление. Например, вполне плотское помышление о еде
отлично укладывается в рамки Закона. В иудаизме популярен тезис о том, что в отсутствие
греховных помыслов люди бы перестали размножаться.
Павел полагает, что плоть заведомо не может подчиняться Закону. Но этим Павел оспаривает
всезнание Б., создавшего Закон, предполагая, что Б. дал Закон, не зная о невозможности его
исполнения.
8:9: «Но вы не по плоти живете, а по духу…»
Только ценой интеллектуальной эквилибристики апологетам удается игнорировать здесь
гностицизм. Павел явно противопоставляет тело и дух, олицетворяющие грех и праведность.
Впрочем, Павел явно приспосабливал известные ему концепции для административных целей.
Ему не могло не быть очевидно, что почти все христиане живут далеко не по духу (он их
критикует в разных местах). Но это было удобным объяснением отказа от Закона, и Павел
предложил его.
8:10: «если Христос в вас, то тело мертво для греха…»
Мертвое тело мертво и для добродетели. 7:25: «Итак, тот же самый я… плотью {служу} закону
греха». Так чем же занимается плоть Павла? На самом деле, перевод здесь неоднозначен, и
другие редакции содержат «хотя тело мертво из-за грех». Такой перевод, однако, в целом лишен
смысла.
1Кор3:16: «Дух Б. живет в вас». По мнению Павла, в христианине находятся одновременно
Иисус и святой дух. То есть, для него Иисус и святой дух - одно и то же (вряд ли они
конкурируют за душу христианина). Евангелисты же описывают ниспослание Иисусу святого
духа при крещении (а Павел, в другом месте, - после распятия) – считая их разными
сущностями.
Так является ли Иисус инкарнацией святого духа, вмещает его или же Павел просто не
задумывается над своими тезисами?
8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший
Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».
То есть, плоть христиан восстановится, но уже другой? И тогда плоть, не будучи греховной,
сможет соблюдать Закон? Тогда христианам следует признать, что либо они до сих пор не
осенены святым духом, либо их плоть уже в состоянии соблюдать Закон.
482
Настоящее время «живущим в ва

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:41
Настоящее время «живущим в вас». 5:5: «любовь Б. излилась в сердца наши Духом Святым,
данным нам». То есть, уже когда Павел писал, христиане были осенены святым духом, их тела
были оживлены. Почему в 7:25 Павел утверждает, что его плоть все еще служит греху?
И почему же «оживит»? Если святой дух живет в теле каждого (sic) христиана, то они уже живы
– в настоящем времени.
На самом деле, причинно-следственная связь здесь полностью отсутствует. Во-первых, если
христиане имеют святой дух в том же смысле, что и Иисус, то они от него ничем не отличаются.
Это, собственно, и хочет сказать Павел. Но тогда почему они молятся Иисусу, а не наоборот?
Во-вторых, оживлен ли Иисус именно потому, что имел святой дух? В-третьих, христиане
заведомо не были воскрешены так же, как Иисус.
8:13: «если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете».
Так зачем же их умерщвлять если они уже оживлены святым духом?
8:14: «Ибо все, водимые Духом Б., суть сыны Б.»
8:17: мы «наследник Б., со-наследник же Христу… чтобы с Ним и прославиться».
8:29: «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он
был первородным между многими братиями…»
В 8:31 Павел подтверждает, что говорит обо всех христианах: «Если Б. за нас, кто против нас?»
Хороший тезис, в чем же тогда отличие Иисуса от христиан? Первородство не дает
принципиального отличия. Но Иисус вознесен, а христиане вот уже две тысячи лет продолжают
умирать.
8:15: «Потому что вы не приняли дух рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа
усыновления, которым взываем: ‘Авва, Отче!’»
Рабство соблюдения Закона против веры в мессианство Иисуса, проповедовавшего Закон. Павел
мог иметь в виду рабство смертного тления, 8:21, но как христиане могли не принять этот
вполне физический процесс? Вообще, Закон дает не страх, а надежду.
«Авва, Отче!»: ведь это одно и то же, на иврите и по-гречески. Неужели Павел произносил эту
фразу как литургию, не понимая значения?
8:18: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою
славою, которая откроется в нас».
Страдания здесь – умерщвление плоти, ограничение ее греховности. Но, с другой стороны,
страдания являются духовным переживанием. То есть, душа Павла мучается от невозможности
грешить. Следовательно, греховна именно душа.
Это простое построение показывает невозможность разделения на греховное тело и праведную
душу.
Павел не знает слов Иисуса, Мф10:22: «претерпевший же до конца спасется».
8:26: «мы не знаем, о чем молиться, как должно…»
Вероятно, ответ на этот тезис Павла и аналогичные проблемы христиан возникла молитва
Мф6:9-13: «Молитесь же так…»
8:36: Павел цитирует Пс44:22: «За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец на
заклание».
Христиан, однако, преследовали не за веру в Б., а за проповедь нелегальной религии и ожидание
Царя. Скорее, впрочем, основной причиной репрессий были постоянно устраиваемые ими
стычки. Подобное поведение характерно для апокалиптически настроенных сектантов. Ожидая
конца дней, они уже не боялись законов общества. Кстати, здесь интересное опровержение
предположения об их духовности, готовности жить без Закона.
Для Павла это необычно точная цитата. Скорее всего, это вставка – когда Павел попал в Рим,
Деян28, тамошние иудеи знали о христианстве только понаслышке. Поэтому, когда Павел писал
«К римлянам», христиан в Риме еще не преследовали. В Иудее христиан уж точно не
преследовали за веру в Б.
9:4: «Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и
богослужение и обещания…»
Деян28:28 Павел обращается к римским иудеям: «Итак, да будет вам известно, что спасение Б.
послано язычникам…» 9:1: «свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом…» Мф10:20: «Ибо
483
не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас». Пребывающий в Павле
святой дух никак не может определиться, обращался ли Иисус к иудеям или к язычникам.
9:7-8: «не все дети Авраама… но сказано: ‘в Исааке наречется тебе семя’. То есть, не плотские
дети суть дети Б.; но дети обетования признаются за семя».
Павел имеет в виду, что не все дети Авраама стали израильтянами, но только дети Исаака.
Поскольку Б. обещал Аврааму, что избранный народ произойдет от Исаака, то Павел проводит
аналогию, что в библейских текстах признаются только те дети, относительно которых Б. что-
либо обещал. Или, в конкретном случае, спасутся не все израильтяне, а только поверившие в
Иисуса. Подобный вывод безоснователен. В случае с Авраамом, ему было обещано, что от него
произойдут многие народы, а уже от Исаака произойдет избранный народ. В дальнейшем же,
все потомки Иакова уже считались иудеями. Тора не содержит указаний на то, что избранными
были лишь некоторые из них. Напротив, употребляется термин «избранный народ», а не
«избранные из народа» или что-то в этом роде. В Библии нет никакого указания на то, что
обетование относится только к части Израиля.
Кроме того, тогда язычники уже точно не могут быть христианами, поскольку не являются
потомками Исаака.
Этот тезис Павла традиционно используется христианскими теологами, чтобы обосновать
концепцию «нового Израиля» - детей обетования – христиан. Отметим, что в Писании
(несмотря на попытки обратного толкования) термин «Израиль» довольно стабилен. Б. никогда
не рассматривается как бог Израиля (эта аллегория всегда означает «Б., которому служит
Израиль», а не племенного бога, как это без всяких оснований пытается показать, например,
W.R.Smith). Почему-то «Б. Авраама, Исаака и Иакова» не трактуют так, что только праотцы
были обращены к Б. Аналогично и «Б. Израилев» является аллегорией. В более поздних текстах
формулировки уже строги, как «народ Господа» - четко указывая служение и принадлежность.
Совершенно некорректно подменять термины, изменяя одновременно и религиозную
(христиане не следуют иудаизму), и этническую (христианином может стать уроженец любого
народа) характеристику – в итоге, не оставляя ничего общего между прежним и новым
определениями термина. Полностью переопределив термин и использовав доказательства
(Писание), относящиеся к прежнему значению термина, можно доказать все, что угодно.
Концепция «нового Израиля» - христиан как нового избранного народа (группы) не
выдерживает критики. Во-первых, это бы противоречило неизменности Б., избравшего народ
Израиля. Именно этнический Израиль (двенадцать племен, живших на определенной
территории, с определенными патриархами и историей) был избран Б. Смена этнического на
«новый Израиль» христиан означала бы смену выбора неизменного Б. Причем, выбора,
сохраненного с удивляющим человека постоянством: несмотря на многократные уклонения
Израиля, Б. посылал все новых и новых пророков, вновь и вновь возвращая Израиль к вере. Во-
вторых, это бы противоречило пророчествам о победе Израиля. В-третьих, это лишило бы
смысла пророчества об обращении Израиля к Б. в последние дни: ведь христиане, теоретически,
всегда веруют в Иисуса, а не изменят свое отношение в конце (если же это не так, то чем
христиане-Израиль лучше иудеев-Израиля?) В-четвертых, она не находит поддержки даже у
Павла, Рим11:25: «ожесточение произошло в части Израиля, пока не войдет полное число
язычников…» В-пятых, некорректно пытаться изменить фундаментальное положение Библии
личным мнением Павла.
Ущербным является сам подход, в результате которого появляется концепция «нового
Израиля». Иисус, если и пришел, то не для того, чтобы в него поверили, а для обращения к
праведности. Он пришел, по крайней мере, в первую очередь, к иудеям, и не принес
существенно новых заповедей. Следовательно, он призывал к праведности как соблюдению
библейских заповедей – которые израильтяне не соблюдали. По мнению христиан, последние от
такого увещевания не обратились. Но вель сами язычники заповедей не соблюдали вообще
никогда: ни до Иисуса, ни после. Если несоблюдение заповедей было поводом для отвращения
от иудеев, почему же такое же несоблюдение могло стать поводом для обращения к язычникам?
Термин «Израиль» в Писании не включал всех людей, обратившихся к Б. Например, у Иеремии
в последние дни к Б. обратится весь Израиль и все народы. Даже праведность не делает их
израильтянами.
Определение Израиля как избранного народа предполагает определенную этническую окраску.
Если бы признак был чисто религиозным, то имя собственное («Израиль») было бы лишено
смысла. Религиозная группа полностью бы описывалась как «верующие в Б.», «обратившиеся к
Б.» - без добавления к группе имени собственного (например, верующие в Иисуса – христиане,
без имени группы, которое было бы независимо от божества). Факт наличия у группы
484
собственного имени показывает ее самостоятельность, которая, в данном случае, может носить
только этнический характер. Наличие среди Израиля людей, обратившихся к идолам, но
называющихся израильтянами, также указывает на не вполне только религиозную
характеристику общности «Израиль».
То есть, Израиль всегда означал именно народ, этническую, а затем религиозно группу.
Израильтянином можно было стать, переняв этот признак (обратившись в иудаизм).
Возможность этнического (путем брака) приобщения без перехода в иудаизм была закрыта в
силу отсутствия самостоятельного религиозного статуса у женщин. В браке женщина обычно
принимала религию мужа. Как раз по этой причине браки иудейских женщин с язычниками
были теоретически запрещены.
Безусловно, этнические границы между исповедующими иудаизм не были совершенно стерты.
Религией самаритян был иудаизм, они даже жили на древней земле Израиля, но их не считали
израильтянами. Впрочем, это было связано со специфичностью их служения. Даже к галилеянам
относились с изрядным подозрением. Этническое самосознание Израиля не утрачено и до сих
пор.
Важно понимать: соблюдение обычаев Израиля рассматривалось как единственный допустимый
путь к Б., поэтому обращение в иудаизм и приобщение к народу Израиля были абсолютно
тождественны.
В древности существовал еще и территориальный признак: живущий на земле Израиля
становился израильтянином. Он был связан с доктриной Израиля как святой земли, места,
избранного Б. Этот признак был также утерян с массовой иммиграцией.
Видимо, в эпоху диаспоры религиозный признак оказался наиболее устойчивым, и превратился
в основной. Израильтяне в диаспоре объединились именно вокруг религии, и Израиль стал
скорее духовной (религиозной), чем этнической общностью. Приоритет религии отражает и
фактическую теократию Израиля на протяжении 2500 лет после Вавилонского пленения.
Законы, нормы морали, культура и обозначение термина «Израиль» определялись
священниками.
9:15: в обоснование сегрегации иудеев на избранных (для христианства) и остальных, Павел
приводит Исх33:19: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею».
Этот тезис вырван из контекста общения Б. с Моисеем в конкретных обстоятельствах исхода:
«И Он сказал: ‘Я проведу пред тобою всю благость Мою, и провозглашу имя Того, Кто Есть
пред тобою, и помилую, кого помилую, и пожалею, кого пожалею’». Это очень сложный тезис,
который Павел понимает крайне примитивно и предвзято.
Здесь речь идет о демонстрации Б. своей славы иудеям. Маймонид объясняет, Исх33:13:
«открой мне путь Твой, дабы Я познал Тебя, чтобы приобресть благоволение в очах Твоих». То
есть, человек, познавший Б., обретает благоволение у Него.
В ответ на эту просьбу Моисея Б. отвечает: «Я проведу пред тобою всю благость Мою…» В
этом контексте «благость» соответствует «очень хорошо» Быт1:31: «И увидел Б. все, что Он
создал, и вот, очень хорошо». То есть, познание Б., о котором говорил Моисей, это познание
мира, а пути Б. – Его дела.
Пс103:13: «Как отец сочувствует детям, так сочувствует Господь боящимся Его». Быт33:5:
«которых Б. милостиво дал…» Милостиво – по своему желанию, не по требованию. Творя
добро (с точки зрения людей) Б. всегда (выглядит с точки зрения людей как) милостив,
поскольку Его действия не могут быть продиктованы требованием, внешней силой.
Действия Б., с точки зрения человека, выглядят как продиктованные тринадцатью свойствами,
middoth. Все они связаны с милостью, кроме одного, Исх20:5: «Я Господь Твой Б., Б. –
ревнитель, наказывающий детей за беззаконие отцов до третьего и четвертого поколений тех,
кто отверг Меня…» То есть, речь идет о единственном грехе: идолопоклонстве. Отметим, что
Маймонид говорит именно об идолопоклонстве, а не о другом боге, как это любят делать
христиане. Причина в монотеизме. Кстати, он же объясняет, почему речь идет именно о четырех
поколениях: это максимальное потомство, которое может родиться при жизни идолопоклонника
(и общаться с ним).
Исх34:6: «Господь прошел перед ним, и провозгласил: ‘Господь, Господь, Б. прощающий и
милостивый…’»
Отсюда объяснение Исх33:19: жалость (за грехи) и милость распространяются на всех
израильтян, кроме идолопоклонников до четвертого колена.
Но иудеи, не верующие в Иисуса, отнюдь не идолопоклонники. Наличие того, что, по мнению
христиан, является новым путем, совершенно не означает, что прежний (по их мнению) путь
становится идолопоклонничеством. Скорее, само христианство является таковым: оно
485
устанавливает на пути от человека к Б. корпореальную фигуру – посредника, каковая и является
строго идолом. Поэтому тезис Исх33:19 может быть обращен только против самих христиан.
9:20-21: «А ты кто, человек, что споришь с Б.? Изделие скажет ли сделавшему: ‘Зачем ты меня
так сделал?’ Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной и той же смеси сделать один
сосуд для почетного, а другой для низкого?»
Здесь характерная для многих религий концепция предетерминированности спасения и
наказания. В иудаизме, саддукеи ее полностью отрицали.
Отметим, что Павел не определился в своих взглядах. 9:16: помилование зависит от Б. 9:21:
спасение предопределено. 10:13: каждый верующий (в Б. или в Иисуса?) спасется. Объяснение
могло бы лежать в теософской концепции о том, что человек, с его собственной точки зрения,
обладает свободой выбора, но его действия, которые он воспринимает, как свободные,
предопределены. Но Павел, видимо, не знаком с этой концепцией, и нигде ее не упоминает.
Отметим, что пользующийся авторитетом у христиан Даниил настаивал на
предетерминированности, Дан12:1: «но спасутся в это время из народа твоего все, которые
найдены будут записанными в книге». Тогда поведение человека имеет значение только для
него самого и только в этой жизни, а не для предопределенного спасения. Эта концепция
хорошо согласуется с отсутствием у Б. желаний и внешней движущей силы. Христиане,
фактически, утверждают, что своим поведением они могут влиять на Б., уговаривая его спасать
их.
9:20-21 отвечает на 9:19: «Теперь, вы скажете мне: ‘Тогда почему же Он находит прегрешения?
Ибо кто может противиться воле Его?’»
Вопрос совершенно корректный. В рамках христианской доктрины предетерминированности,
действительно возникает противоречие: Б. определяет все поступки людей, но они все равно
грешат. Иудаизм же предполагает, что Б. создал мир и его законы развития, но человек наделен
свободой воли. Кстати, тем самым превосходя ангелов. Степень этой свободы различные
течения толкуют по-разному. Саддукеи вообще отрицали судьбу, а Даниил исходил из
предначертанности результата. Вероятно, какие-то сектанты (похоже, и ессены) склонялись к
полной предопределенности с чисто практической точки зрения: чтобы объяснить, что члены
общины были избраны на небесах. Аналогичной точки зрения придерживается евангелист
Иоанн.
9:24: Павел описывает христиан, «которых Он призвал не только из иудеев, но и из язычников».
Он опять подменяет предмет обсуждения. Никто не сомневается, что язычники могут
обратиться в иудаизм.
В 9:6 Павел начинает доказывать иное: «не все те израильтяне, которые от Израиля…»
Спасшиеся – то ли иудеи плюс некоторое число язычников, то ли даже не все иудеи.
Тема спасения только некоторых была популярной, однако каждый трактовал ее условия по-
своему. 2Макк, например, обещает спасение для верующих иудеев – отнюдь не для христиан.
9:25-26: «Как Он говорит у Осии: ‘Не Мой народ назову Моим народом; и ту, которая была
возлюбленной, Я назову “возлюбленная”. И на том месте, где сказано им: “Вы не Мой народ, ”
там названы будут сынами Б. живого’».
Павел до неузнаваемости искажает цитату, чтобы доказать, что избранным народом оказались
не иудеи, хотя в 9:4 сам утверждает обратное.
Ос2:1-2: «Но будет число сынов Израилевых, как песок морской… и там, где говорили им: ‘Вы
не Мой народ', будут говорить: 'Сыны Б. живого’. И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы
вместе… и выйдут из земли переселения…»
У христиан не было ни разделения на царства Израиля и Иуды, ни общей земли. Пророчество не
имеет к ним никакого отношения.
Ос1:9: «И сказал Он: ‘нареки ему имя Loammi103, потому что вы – не мой народ, и Я не буду
вашим». Ос2:23: «и помилую Непомилованную, и скажу Loammi: ‘Ты – Мой народ’, а он
скажет: Ты – мой Б. !’»
То есть, речь идет о том, что Б. временно отворачивается от иудеев, а потом они вновь станут
Его народом.
103
Lo ammi – не Мой народ
486
9:27-28: «А Исаия провозглашает… ‘только остаток спасется; Ибо дело оканчивает и скоро
решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле’».
Искаженной цитатой Павел пытается показать, что спасен (в теологическом смысле) будет не
весь Израиль.
Ис10: «Я накажу гордое хвастовство царя Ассирии… в тот день остаток Израиля… не будут
более полагаться на того, кто поразил их; но возложат упование на Господа… остаток вернется,
остаток Иакова, к Великому Б. Ибо предопределенное истребление совершит Господь… по всей
земле… народ Мой… не бойся ассирийцев… пройдет Мое негодование, и ярость Моя обратится
на истребление их… И будет в тот день, снимется с шеи твоей иго его…»
То есть, речь идет об остатке израильтян после притеснения ассирийцев.
9:33: «Как написан: ‘Вот, полагаю в Сионе камень, о который будут спотыкаться и падать: но
всякий, верующий в Него, не постыдится’».
Это компиляция.
Ис8:13-14: «Господа духов – Его чтите… Он будет святилищем, камнем преткновения, для
обоих домов Израиля Он станет скалою соблазна…» Ис28:16: «Я полагаю в основание на Сионе
камень… верующий в него не устрашится». Речь о камне, как основе надежности. Однако
поздний редактор пытался приспособить фразу для отвержения иудеев, приписывая им, что они
споткнулись и упали.
Ис8:14 однозначно говорит о Б., но Павел пытается вырвать цитату из контекста, чтобы
использовать ее для свидетельства об Иисусе. Причем, «спотыкаться и падать» написал, скорее
всего неиудей, поскольку в Законе даже случайно оставивший такой камень или даже кувшин
считается нарушителем и должен уплатить компенсацию пострадавшему.
10:4: «Потому что конец закона – Христос…»
Мф5:17-18: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я,
но исполнить… доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из
закона…»
Павел некорректен и с точки зрения собственной гностической теологии. Он мог бы сказать, что
Закон прекращается (истинным, осознанным) обращением к Иисусу, но не просто фактом его
инкарнации.
10:6-8: «А праведность от веры так говорит: ‘Не говори в сердце твоем: кто взойдет на небо?’ -
то есть, Иисуса свести; или: ‘Кто сойдет в бездну?’… Но что говорит Писание? ‘Близко к тебе
слово, в устах твоих и в сердце твоем', то есть слово веры, которое проповедуем».
Втор30:10-14: «Если будешь слушать гласа Господа, Б. твоего, соблюдая заповеди Его и
постановления Его, написанные в сей книге закона, и если обратишься к Господу, Б. твоему,
всем сердцем твоим и всею душою твоею… Она {заповедь} не на небе, чтобы можно говорить:
‘Кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам…' И не за морем она, чтобы можно
говорить: 'Кто сходил бы для нас за море, и принес бы ее нам…' Но весьма близко к тебе слово
сие; в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнять его».
То есть, речь о близости заповедей: они известны, за ними не нужно далеко ходить. Для их
соблюдения не нужно преодолевать множество препятствий.
Стилистически, Рим10:6-7 полностью заимствовано из Втор30. 10:8 даже содержит конкретную
цитату из Втор30:14. Но смысл полностью искажен: вместо четкого указания на соблюдение
Закона, Павел пытается усмотреть во Второзаконии отказ от него.
10:9: «если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом… то спасешься…»
Но уста – такой же член, как и любой другой, плоть – по словам Павла, греховный орган. Павел
неоднократно говорит о подавлении плоти, но тут утверждает о ее значении для спасения.
Этот тезис может быть заслуженно назван точкой самого низкого падения христаинской
доктрины. Ни дел, ни веры, только декларация – просто и ясно. Даже ислам установил еще
четыре требования для спасения, кроме декларации веры. Похоже, Павел просто заманивает
новообращенных христиан очень простым путем.
10:10: «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению».
Раньше Павел утверждал, что для спасения достаточно веры. Теперь, оказывается, нужно
проповедовать, очевидно, для обращения новых христиан.
487
10:11-12: «Ибо Писание говорит: ‘Всякий, верующий в Него, не постыдится’. Здесь нет
различия между иудеем и эллином…» Павел говорит об Иисусе, 10:9.
Странно употребление Павлом «иудей» и «эллин» в таком контексте. Автор здесь явно не
называет эллинами грекоговорящих иудеев, поскольку противопоставляет иудеев и эллинов.
Если бы и те, и другие принадлежали к иудаизму, то тезис был бы лишен смысла: конечно, в
рамках принадлежности к одной религии нет различия, на каком языке говорить.
Иудеи обычно называли эллинами грекоговорящих иудеев. Собственно же греков называли
язычниками, не выделяя греков как этническую группу. Собственно, зачем вести речь о греках в
послании к римлянам?
Ис28:16: «Поэтому так говорит Господь Б.: «Смотри, Я полагаю в Сионе камень основания,
проверенный камень, драгоценный краеугольный камень, надежное основание: «Тот, кто
доверяет, не устрашится». Павел существенно искажает смысловой оттенок: или намеренно,
или, более вероятно, используя неправильный греческий перевод.
У Исаии речь о том, что вера, сосредоточенная в Сионе и олицетворяемая Торой, является
надежным основанием для праведников в их противодействии злу, исходящему от властей
(Ис28:14-15), которые будут сметены, Ис28:17-22. Нет речи ни об Иисусе, ни о язычниках.
10:13-14: «Ибо ‘Всякий, кто призовет имя Господа, спасется’. Но как призывать, в Кого не
уверовали?»
Павел подменяет понятия. Исаия говорит о вере в Б., а не Иисуса. Впрочем, не исключено, что
Павел не цитирует пророчество (тогда цитаты не выделялись пунктуацией), а приводить
обычную формулу declaring for him, по которой города принимали сторону завоевателя или
переходили под его протекторат.
Иудеи верят в Б. Павел же призывает на основании своих слов о воскрешении верить в
мессианство Иисуса – два совершенно различных объекта веры. Кстати, сами христиане в
совершенно аналогичной ситуации отказывались верить в то, что Мохаммед был пророком
(даже не Мессией) – на основании слов его учеников и записанного им текста Корана.
Причем, у самих христиан не было даже оригинальных текстов Иисуса. Коран же написан
настолько хорошим стилем, что пророк использовал это в качестве аргумента с неверующими,
предлагая им написать нечто подобное (имея в виду, что такой стиль недоступен человеку).
10:17: «Итак вера от слышания…»
Верить всему, что слышишь?
10:19: «разве Израиль не знал {об Иисусе}? Сначала Моисей говорит: «Я возбужу в вас
ревность теми, кто не народ, раздражу вас народом несмысленным».
Втор32:21-23: «Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня; и Я
раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их… истощу на них стрелы Мои…»
«Народом бессмысленным» - речь идет о победе мелкого народа над иудеями. Причем, как раз
из-за того, что иудеи обратились к другим богам. Отнюдь не потому, что они отказались
поверить в воскрешение Иисуса, как требует Павел в 10:9.
Критично, «народ бессмысленный» служит только для того, чтобы вызвать ревность иудеев.
Настоящий текст Торы как раз опровергает довод Павла.
11:1: «я израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова».
Родившись в Тарсе Киликийском, Павел не мог территориально отождествлять себя с коленом
Вениамина. Что же касается генеалогии, то к тому времени проследить генеалогию давностью
боле тысячи лет не было возможности. Для нас здесь важно не то, из какого колена произошел
Павел, но недостоверность его изложения.
11:2-5: «Не отверг Б. народа Своего… Так и в нынешнее время, по избранию благодати,
сохранился остаток».
Это было написано, видимо, после Иудейской войны. Под «остатком» он, возможно, понимал
иудеев-христиан в диаспоре.
11:11: «Итак спрашиваю: ‘Неужели они преткнулись, чтобы пасть?’ Никак».
Послание, видимо, направлено к римским иудеям, и Павел должен был делать реверансы,
которых он избегал в посланиях к грекам. Павел пытается доказать им, что они избраны для
христианства.
В итоге, у Павла отсутствует целостное объяснение позиции иудеев с приходом Иисуса. В
одном случае, он указывает, что Б. не отверг народа в целом. В другом, что спасены будут
488
только немногие иудеи («сохранился остаток»). В третьем, что спасение достигается только
верой, и иудаизм или иудейское происхождение не имеют к нему отношения. Неимоверным
усилием Павел все-таки согласует эти противоречия: все иудеи обязательно поверят в Иисуса
(11:25: «ожесточение произошло в части Израиля, пока не войдет полное число язычников»).
Каких-либо оснований для такой концепции Павел не приводит. Впрочем, время показало ее
ошибочность.
11:6: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А
если по делам, то это уже не благодать…»
То есть, Павел считает, что ниспослание благодати не связано с добрыми делами. Павел только
что заявлял противоположное, 11:4-5: «’Я оставил Себе семь тысяч человек, которые не
преклонили колена пред Ваалом’. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился
остаток».
Цитата Илии четко указывает, что избраны были только те, кто не обратился к Ваалу – то есть,
избраны по делам. Павел описывает их избрание как благодать – по их делам, а вовсе не вне
зависимости от дел, как он утверждает тут же в 11:6.
11:7: «Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились».
То есть, некоторое количество людей было изначально избрано, чтобы поверить в мессианство
Иисуса и тем самым спастись. Как же тогда объяснить постепенное увеличение числа христиан?
Неужели за счет фальшивого обращения тех, кто на самом деле не был избран? И к чему тогда
проповеди, если некоторое число христиан избрано заранее? Впрочем, какое-либо
подтверждение тезису Павла о предизбранности некоторого фиксированного числа христиан и
заведомом осуждении остальных ни Библией, ни Евангелиями не подтверждены.
11:8: «Как написано: ‘Б. дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не
слышат, даже до сего дня’».
Возможно, постоянные компиляции объясняются тем, что Павел, будучи иудеем, минимально
знал Писание (его изучение было обязательным для всех мальчиков), но постепенно его забыл.
Это не слишком убедительное объяснение, но иначе непонятно, как появились цитаты не только
искаженные, а собранные из разных фраз. Видимо, наставляя язычников, Павел не считал
нужным проверять припоминаемые им цитаты.
Втор29:4: «Но до сего дня не дал вам Господь… очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать».
Ис29:10: «Ибо навел на вас Господь дух усыпления…»
«До сего дня», относящееся ко времени Моисея, превратилось в «даже до сего дня»,
оторванного от времени, у Павла. Моисей произносит эти слова перед вступлением израильтян
в землю обетованную. Речь идет о том, что дополнительно поставлен новый завет, Втор29:18:
«Да не будет между вами… которых сердце уклонилось бы ныне от Господа…» И в результате
этого нового завета у израильтян откроются глаза и уши. То есть, Павел опоздал с применением
этого тезиса где-то на 2000 лет.
11:11: «от их {иудеев} падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность».
До всеобщего воскресения ни язычники не могли осознать падение иудеев, ни иудеи – спасение
язычников. Так что возбудить ревность таким способом не удастся.
11:14: «Не возбужу ли ревность в моих по плоти и не спасу ли некоторых из них?»
Павел рассматривает проповедь к язычникам как средство обращения иудеев? В 11:5 он
утверждает обратное: что уже заранее определено некоторое число иудеев для спасения.
11:17-18: «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место
их… то не превозносись над ветвями… не ты корень держишь, но корень – тебя».
11:25: «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении… чтобы вы не мечтали о себе…»
Интересно, что даже Павел, «апостол язычников» (11:13), считает, что Иисус обращался именно
к иудеям, и считает обращение к язычникам вспомогательным («возбужу ревность») и
второстепенным («не превозносись над ветвями»).
Конечно, не имеет смысла так принижать языческую аудиторию, особенно если пытаться
обратить ее. Кому захочется переходить в религию, в которой он окажется второсортным
членом конгрегации? Это еще раз показывает, что Послание, на самом деле, - не письмо, а
псевдоэпиграфический труд, излагающий предполагаемые взгляды Павла.
489
11:26: «И так весь Израиль спасется…»
11:5: «по избранию благодати, сохранился остаток». Так весь или остаток?
11:26-27: «как написано: ‘Придет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; и сей
завет им от Меня, когда сниму грехи их’».
Такого текста в Библии нет.
11:28: иудеи «в отношении к избранию, возлюбленные Б. ради отцов».
Забавно, что идолопоклонство и массовые прегрешения описываются как раз в древние
времена. В период зарождения христианства иудеи всеми описываются как ревнители своей
религии. Поэтому заслуги отцов (предков в целом, не отдельных личностей) вряд ли могут быть
основанием к спасению, лучшим, чем поведение современных Павлу иудеев.
11:7: «Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили…» У иудеев общие
предки. «Ради отцов» должны быть спасены все. Павел вновь не может определиться.
11:30: «Как и вы {язычники} некогда были непослушны Б., а ныне помилованы…»
Такого тезиса в Писании нет. Язычники по определению не могли быть непослушны Б.,
поскольку заповеди Моисея им и не предназначались.
11:32: «Ибо всех заключил Б. в непослушание, чтобы всех помиловать».
Тогда зачем обсуждать вопросы веры в Иисуса? Ведь даже непослушные (по мнению Павла –
неверующие в Иисуса), будут спасены.
Тезис, конечно, совершенно абсурден: Б. создал грех, чтобы иметь возможность прощать.
Значит, чем более грешны люди, тем больше Б. может простить. Следовательно, грех, якобы,
приятен Б.
11:34: «Ибо кто познал ум Господень?»
Павел не замечает, что он сам приписывает Б. множество мыслей и намерений.
11:35: «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?»
А искаженное 12:19: «Мое отмщение, и Я воздам?»
Благодать и возмездие Б. не являются реакцией на действия человека, но естественным ходом
событий. Маймонид подчеркивает, что условием благодати как раз и является то, что она
воздается лицу, которому воздающий ничем не обязан. Павел же только что утверждал, что
благодать является именно реакцией Б. на грех.
11:36: «Ибо все из Него, Им и к Нему…»
Фм77:1: «Я все: из Меня все произошло, и ко Мне все приходит».
Но это не подтверждает знакомства Павла с изречениями Иисуса. Фм77 явно вставлен
неиудейскими гностиками: доктрина Света, возвеличивание Иисуса, часть текста Фм77 в
греческой редакции относится к Фм30.
Фм77:2-3: «Расщепи кусок дерева, Я там. Подними камень, и ты найдешь Меня там». Здесь
возможный след известного гностикам индуизма. По меньшей мере, общая традиция.
МладФм10: Иисус говорит исцеленному им дровосеку: «Поднимайся, расщепляй свое дерево, и
помни Меня». В ту эпоху было распространено копирование частей текста (фраз, метафор,
идиом). Возможно, автор МладФм заимствовал из Фм77.
12:1: «Итак… братья… представьте тела ваши в жертву… благоугодную Б. …»
Иисус отнюдь не отрицал существования тела, например, превратил воду в вино, накормил
пятью хлебами, не осуждал уличенную в прелюбодеянии. Павел подменяет слова Иисуса к
ученикам в Мф10 о том, что не следует заботиться о потребностях тела (рассчитывая на
принимающих их) своим тезисом о полном пренебрежении к телу (явное заимствование из
стоицизма).
Павел ранее утверждал, что христиане несут в себе тот же Святой Дух, что и Иисус. Он также
описывал Иисуса до воскрешения как человека. Таким образом, христиане имеют
принципиально идентичную сущность с Иисусом. Жертва последнего обычно интепретируется
как искупление грехов, чтобы христиане могли жить. Тогда зачем же их собственная жертва,
даже аллегорическая?
490
12:13-17: «В нуждах святых принимайте участие… Благословляйте гонителей ваших…
Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими. Будьте единомысленны между собою…
Никому не воздавайте злом за зло, пекитесь о добром пред всеми человеками».
Возможно, «благословляйте гонителей» и «не воздавайте злом» - поздние вставки для
демонстрации связи Павла с Евангелиями. Эти тезисы явно не к месту в связном тексте с
инструкцией гармоничной жизни внутри христианской общины.
12:18: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми».
Иисус гораздо более категоричен: «любите врагов ваших…», Мф5:44.
12:19: «Не мстите за себя… но дайте место гневу Б. Ибо написано: ‘Мое отмщение, Я
воздам…'»
Втор32:35: «У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их…» Речь идет о
наказании иудеев за отступничество, а не о мести в человеческих отношениях. Смешно ожидать
от Б. мести во всех обидах, наносимых людьми друг другу, особенно когда зачастую обе
стороны чувствуют себя уязвленными.
13:1: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Б., существующие
же власти от Б. установлены».
Это очень важный тезис социальной философии христианства, обеспечивший как толерантность
римлян, так и выбор христианства многими государствами. Какая-либо надежная аналогия с
Писанием отсутствует. Максимум, что удается извлечь из Евангелий – вероятно, общепринятый
довод «цезарю цезарево».
Во-первых, тезис устанавливает очень жесткий детерминизм: власть всегда от Б., независимо от
действий людей. Теософия обыкновенно допускает некоторую свободу воли. Любая степень
свободы воли автоматически означает, что власть не всегда от Б. Кстати, в 1Сам8:7 Б. не
одобряет решения израильтян о том, чтобы у них был царь.
Во-вторых, Павел тогда должен допустить, что и смена власти, и неповиновение власти также
всегда от Б. Тогда покорность власти противоречит воле Б.
В-третьих, воля Б. обыкновенно реализуется не в виде чудес, а действиями людей. Поэтому
смена власти (установление новой власти) не может произойти иначе как через действия людей
(неповиновение прежней власти).
В-четвертых, следуя собственному доводу, Павел должен был бы подчиниться иудейской
теократии и прекратить проповедовать новую религию, нелегальную в Римской империи.
Тезис звучит неестественно в обращении к римским иудеям, которые уж совсем не имели
возможности проявлять непокорность власти. Косвенное подтверждение того, что послание
обращено не к ним. Ведь в Риме не было сколько-нибудь заметных случаев неповиновения
иудеев (часто имевших гражданство) римлянам, а вот в Иудее и других зависимых территориях
таких случаев было сколько угодно.
13:3: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых».
А как же распятие Иисуса Пилатом? Павел явно не знал об участии Пилата, тогда эта легенда
еще не была сформирована.
13:6-7: «Для этого вы и налоги платите; ибо они Б. служители… Итак отдавайте всякому
должное: кому подать, подать… кому честь, честь».
Вероятно, именно этот тезис был позднее развит у Матфея в изящное «кесарю кесарево».
13:8: «любящий другого исполнил закон».
Павел же призывал не соблюдать Закон.
Ему не нужно было обладать глубоким восприятием или знаниями, чтобы суммировать Тору в
одном тезисе. Это очень популярная трактовка в иудаизме, которую Павел, несомненно, не мог
не знать.
Иисус называл, более точно, две основных заповеди: любовь к Б. и любовь к ближнему. Мог ли
Павел сознательно исключить любовь к Б.? Впрочем, отметим, мистическое объяснение: обе
заповеди требуют одного и того же.
Заповедь «возлюби ближнего своего, как самого себя» охватывает, принято считать, все
заповеди об общении между людьми. Но эта заповедь не влияет на процедуры, установленные
для общения с Б.: обрезание, кошерную пищу и др. Этот круг заповедей охватывается первой
заповедью: «возлюби Господа Б. твоего».
491
13:10: «Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона».
Павел ошибается по этическим основаниям. Любовь требует делать добро, что гораздо больше,
чем не делать зло.
13:11: «Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали».
В этом раннем послании Павел еще рассчитывает на конец дней в не столь отдаленном
будущем. Такая позиция удобна для привлечения новых верующих. Скандал разразился, когда
члены общин стали умирать, не дождавшись второго пришествия.
14:3: «кто не ест {некошерную пищу}, не осуждай того, кто ест, потому что Б. принял его».
Тезис верен – если допустить, что Б. принимает одинаково соблюдающих кашрут и
нарушающих его. Судя по Писанию, это не так. Иного Павел не доказывает.
14:4: «Кто ты, осуждающий чужого раба?»
Имеется в виду, за несоблюдение Закона. Но ведь христиане не были «чужими рабами» - они
обращались к Б., как и иудеи. Возможно, эта фраза была написана очень поздно, когда
христианство и иудаизм разделились настолько, что христиане стали считать, что верят в
другого Б. – Иисуса.
Павел приводит ошибочный довод, поскольку Писание постоянно принижает язычников. Павел
сам неоднократно критикует не-христиан. Кроме того, проблема ведь не в осуждении людьми, а
в Суде. Павел пытается исключить обсуждение вопроса о соблюдении Закона, не имея
серьезных доводов для решения его в свою пользу.
14:6: «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Б. И кто соблюдает закон {не ест}, для Господа
соблюдает и благодарит Б.»
Как же кушающий некошерную пищу благодарит Б., нарушая Его заповеди? Произнесение
благодарности после поедания нечистой пищи так же плохо, как молитва нечестивого.
14:9: «Ибо Христос для того и… ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми».
То есть, до воскрешения Иисус не имел такой власти? Ин8:58: «прежде, нежели был Авраам, Я
есмь».
14:14: «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только
почитающему что-либо нечистым, тому нечисто».
Это противоречит 14:4. Для послушного Закону, некоторая пища нечиста. Когда его
христианский друг употребляет такую пищу, он не может не заметить, что тот ест нечистую
пищу. Указание любви друг к другу, 13:8, требует помочь нарушителю преодолеть свою
ошибку, а не оставаться безучастным.
Эта концепция противоречит иудаизму: например, кашрут обязаны соблюдать даже чужеземцы,
живущие среди израильтян, то есть, независимо от веры. Остается спорным вопрос о том,
переходили ли иностранцы в иудаизм при поселении в Иудее. С одной стороны, Тора этого не
требует, с другой – они не имели возможности отправлять языческие обряды.
Павел «уверен в Господе Иисусе» в относительности чистоты пищи. А почему же он не уверен
в Б., давшем заповеди (поддерживаемые Иисусом), в абсолютности законов о чистоте пищи?
Raiasanen отмечает, что фраза «я уверен в Господе» употребляется Павлом в смысле глубокой
убежденности, а не как свидетельство откровения. Гал5:10: «Я уверен о вас в Господе, что вы не
будете мыслить иначе…», Фил2:24: «Я уверен в Господе, что и сам скоро приду» и другие.
14:15: «не губи твоею пищею того, за кого Христос умер».
Уместно ли говорить «твоею (выбранною тобой) пищею» в отношении пищи, заповеданной Б.?
И принял ли Иисус распятие за то, чтобы язычники могли есть некошерную пищу – то, что они
и без того делали? В Евангелиях отсутствует указание на то, что Иисус был распят только для
того, чтобы в него поверили – как самодостаточная цель. Напротив, его распятие и воскрешение
должно было послужить к спасению иудеев – обращению их к Закону. Какова самостоятельная
ценность веры в то, что Иисус был Мессией? Эта вера важна только тогда, когда побуждает
соблюдать Закон, напоминая о близком Суде.
14:22: «Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Б.»
492
То есть, вера не должна определять поведение. Конечно, можно все остальное отнести к сфере
морали. Но традиционно базовые этические нормы закреплены в религиозных доктринах: «не
убий», «не укради» и т.д.
Тезис противоречит известной уже Павлу практике коллективного совершения обрядов и
литургий. Если в этих ситуациях вера находит внешнее выражение, то почему она не может
реализовываться вне человека, когда это касается заповеди кашрута?
Похоже, Павел считает, что Б. находится внутри верующего. Тогда верующий ничем не
отличается от Иисуса. Это типично гностическая концепция, противоречащая христианской
традиции.
14:24-25: «по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне
явлена…»
Какая тайна – что не надо соблюдать обязательный Закон?
Если Павел подразумевает Иисуса, то христиане, напротив, всюду заявляют, что его приход был
предсказан, а вовсе о нем не умолчано.
15:2-3: «Каждый из нас должен угождать ближнему… ибо и Христос не себе угождал, но как
написано: ‘злословия злословящих Тебя пали на Меня’».
Ссылка на Пс69:9 совершенно не соответствует контексту: «Ибо ревность по доме Твоем
снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня». Речь однозначно идет о
твердости веры, а не о любви к ближнему. Кроме того, злословящие – явно язычники или не
соблюдающие Закон иудеи. Но Павел как раз им и требует угождать отказом от кашрута.
Делая добро другим, человек делает его и себе. Здесь же нереалистичный христианский
аскетизм: делать добро другим в ущерб себе, позитивная формулировка заповеди («делай
другому…» вместо «не делай ближнему того, чего не хочешь себе»).
15:8-9: «Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных – ради истины Б.,
чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников – из милости, чтобы славили Б., как
написано: ‘за то буду славить Тебя между язычниками, и буду петь имени Твоему’».
Павел активно подстраивает свою концепцию под аудиторию. В обращении к римским иудеям,
он указывает на приоритет иудеев в христианстве. В других местах он постоянно говорит о
необязательности Закона. Но в тот период понятие иудея как раз и связывалось с принятием и
исполнением Торы, а не носило этнического характера. Более того, Павел, обращаясь к
язычникам, говорит о равенстве иудеев и язычников в христианстве, и даже о (временном)
отказе Б. от иудеев.
В иудаизме привлечение язычников отнюдь не связывается с милостью. Обращение к Б.
открыто людям всех народов. Павел явно льстит читателям.
Павел не знаком с евангельскими тезисами Иисуса о его миссии только к иудеям, а также с
отсутствием реалистичных эпизодов его обращения к язычникам.
Прославление Б. не является задачей верующих. Точнее, они славят Б. тем, что соблюдают Его
заповеди.
Мало какие цитаты так вырваны из контекста, как 2Сам22:50. За что Давид (а не язычники –
«чтобы славили») славит Б. между народами? 2Сам22:46-48: «Иноплеменники бледнеют и
трепещут в укреплениях своих. Да будет превознесен Б. … покоряющий мне народы». Речь о
военном покорении иудеями язычников.
Аналогичная цитата в Пс18:50. Пс18: «Раба Господня Давида, который произнес слова песни
сей к Господу, когда Господь избавил его от рук всех врагов его и от руки Саула». 18:40: «Ты
обратил ко мне тыл врагов моих, и я истреблю ненавидящих меня…» Вряд ли новообращенные
язычники обрадовались бы, узнав о таком отношении к ним Павла.
15:10: «И еще сказано: возвеселитесь, язычники, с народом Его».
Ссылка на Втор32:43 в редакции Септуагинты: «Веселитесь, язычники, с народом Его; ибо Он
отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, и очистит землю Свою и народ
Свой!» Тезис, очевидно, не имеет смысла. «Врагами Б.» Писание называет только
идолопоклонников. То есть, язычников призывают радоваться ожидающему их мщению.
В оригинале же: «Славьте, О небеса, Его народ, молитесь Ему, все боги! Потому что Он отмстит
кровь Своих детей, и воздаст своим противникам; и отплатит тем, кто ненавидит Его, и очистит
землю для Его народа».
15:11: «И еще: ‘хвалите Господа, все язычники, и прославляйте Его, все народы’».
493
Пс117:1-2: «Славьте Господа, все народы! Прославляйте Его, все люди! Ибо велика его крепкая
любовь к нам…» Павел опять заменяет «народы» на «язычники», чтобы хоть как-то натянуть
перикоп для своих целей. Различие существенно: народы могут обратиться к иудаизму и
прославлять Б., тогда как язычники, по определению, этого не делают.
В любом случае, никакого отношения к декларированному в 15:9 обращению Иисуса к
язычникам из милости.
15:12: «Исаия также говорит: 'Будет корень Иессеев, и восстанет владеть народами; на Него
язычники надеяться будут’».
Ис11:10: «В этот день корень Иессеев восстанет как сигнал всем людям; народы будут узнавать
о нем, и его существование будет славным». Но разве речь идет об Иисусе? Говорится о
человеке, потомке Иессея, на котором будет Дух Б., Ис11:2. Это уже несовместимо с
изначальной божественностью Иисуса. Ис11:11-14: «В этот день Господь еще один раз
подвигнет руку Свою, чтобы собрать остаток людей Его из Ассирии, из Египта, из Пафроса, из
Эфиопии, из Елама, из Шинара, из Хамата, и от берегов моря… соберет выходцев Израилевых,
и разбросанных Иудиных от четырех сторон света… Они набросятся на спины филистимлян на
западе, вместе они будут грабить людей на востоке». Речь явно идет о торжестве Израиля, а не
приходе Иисуса. Кстати, «Его люди» не относится к христианам, но к Израилю и Иуде. Места
обитания христиан в Греции и Риме даже не упомянуты в общем перечне мест, откуда будут
собраны Его люди.
Неудивительно, что с такими передергиваниями Павел не добился признания у иудеев.
Возможно, Павел действительно не мог читать Писание на иврите и вынужден был
пользоваться Септуагинтой. Но не могло же откровение нисходить на него в искаженном
греческом переводе?
15:19-20: «благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до
Иллирика. Притом я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово…»
Деян9:28: Павел очень короткое время проповедовал в Иерусалиме – где про Иисуса уже и так
знали.
«Не там, где уже было известно»: Деяния описывают, как Павел по несколько раз проповедовал
в одних и тех же местах.
15:21: «как написано: ‘Не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают’».
Такого текста в Писании нет. Эти случаи довольно интересны, указывая на существование в
античности библейских текстов или рефератов, заметно отличающихся от современной версии.
Иудейская Библия, насколько мы можем судить, практически не изменяалась. Похоже, сектанты
имели свои версии священных текстов, которые уже утрачены.
15:24-25: «Как только предприму путь в Испанию, приду к вам… А теперь я иду в Иерусалим,
чтобы послужить святым…»
Павел, хотя и называет себя апостолом, но не считает себя равным ученикам Иисуса, называя их
святыми. Такой подход резко противоречит обычно бесцеремонному отношению Павла к
апостолам.
Деян20:22: «И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со
мною…» Как же Павел мог планировать идти затем к римлянам?
Деян20:25: «я знаю, что уже не увидите лица моего…» Если Павел собирался в Испанию, то как
же он не рассчитывал встретиться с асийцами и македонянами?
Павел также не упоминает каких-либо существенных проблем с властями у иерусалимской
церкви. Что, конечно же, странно, если лидер секты был недавно распят как государственный
преступник (обвинение – «царь иудейский»).
15:25-26: «я иду в Иерусалим… Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием
для бедных между святыми в Иерусалиме».
Деян20:22: «И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим…» Дух отправил Павла передать
деньги апостолам?
15:26 имеет интересный оттенок во фразе «бедных между святыми». Павел говорит о большой
группе, видимо, не о нескольких апостолах. То есть, «святые» - просто члены конгрегации.
Выглядит очень правдоподобным предположение, что Павел не рассчитывает встретить в
Иерусалиме настоящих учеников Иисуса. Это еще одно подтверждение того, что Павел не
считал Иисуса жившим лишь недавно.
494
15:27: «если язычники сделались участниками в их {иудеев} духовном, то должны и им
послужить в телесном {передачей денег}».
Так Павел все-таки считает, что христианство обращено к иудеям, а язычники могут к нему
обратиться только за плату?
Вопрос о пожертвованиях возник только когда Павел собрался идти в Иерусалим. Т.е., в
христианских общинах вне Иудеи евреев не было. Это была исключительно языческая религия.
Путешествующий Павел выглядит пилигримом, посещающим место мифической конгрегации
иудейских христиан.
16:1: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской…»
Это новая концепция христианства о возможности служения женщин. Женщины не могли быть
служителями по Торе, женщин не было среди ближайших учеников Иисуса (спорным остается
вопрос о Марии). Привлечение христианами в служители женщин основывалось на языческих
традициях, а не на иудейской теологии или учении Иисуса.
16:19: «желаю, чтобы вы были мудры на добро и просты на зло».
Возможно, отсюда пошло Мф10:16: «будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».
16:23: «Гай, который хозяин {в смысле хозяин и гость} мне и всей церкви, приветствует вас».
То есть, вся церковь помещалась и вся община собиралась в одном доме, что показывает
незначительный размер общины.
1-е к Коринфянам
1:1-3: «Павел… церкви Б. в Коринфе… благословение вам и мир»
Это типичное обращение в греческих письмах. С одной стороны, конечно, именно так Павел
должен был обращаться к греческой аудитории. С другой стороны, здесь нет ни следа
иудейской культуры или обращения к местным евреям.
1:7: «Так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании…»
Рим12:6: «по данной нам благодати, имеем различные дарования…»
1:10: «Умоляю вас… чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений…»
Уже через лет двадцать - пятьдесят после распятия Иисуса даже в пределах одной общины
мнения о нем сильно различались. Конечно, такого разделения не было бы, если христиане
имели доступ к текстам учеников Иисуса. Очевидно, и Павел не мог предложить им таких
авторитетных текстов, но только мог их просить согласиться с его версией. Прототексты и затем
Евангелия сформировались значительно позднее на основе победивших, ставших сравнительно
общепринятыми устных легенд об Иисусе и его проповедях.
1:12: «у вас говорят: ‘я Павлов; 'я Аполлосов’; ‘я Кифы’; или ‘я Христов’».
Павел проповедовал к язычникам, и наличие группы его последователей вполне естественно.
Понятно и существование группы Петра – Кифы, видимо, состоявшей из иудеев. Но Аполлоса?
Напомним, Деян18:24-25: Аполлос – последователь Иоанна Крестителя, услышавший от
учеников Павла об Иисусе, и с тех пор проповедовавший христианство. Что он мог знать об
Иисусе и какие легенды были им сформированы? Последователи Христа, видимо, были
анархистской сектой, отвергавшей влияние авторитетов церкви.
Интересно противостояние групп Петра и Павла. Судя по набору дошедших до нас
канонических текстов, явно победила последняя. Тогда при составлении Евангелий тексты
Петра были либо проигнорированы вовсе, либо обработаны сторонниками Павла в соответствии
с его посланиями. Учитывая, что Павел не встречался с Иисусом, достоверность таким образом
сформированных Евангелий довольно низкая. В свою очередь, доктрина Павла была сильно
выхолощена Церковью.
1:14: «я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гая…»
Уже тогда христиане считали возможным крестить новообращенных. При жизни Иисуса
крестили его ученики – но это была санкционированная им подготовка к концу дней. Иоанн
Креститель в Мф3:11: «Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым
495
и огнем…» Ни Писание, ни Евангелия не предусматривают возможности крестить после
распятия Иисуса, и крестить всем, кому это хочется делать. Павел и другие христиане крестят
водой – что бессмысленно после того, как Иисус крестил святым духом, а, в Деян2:3-4, – также
и огнем. Христиане считают крещение Иоанна теологическим событием, но сами повторяют его
ежедневно, низводя до фарса. Отметим, что Иоанн считал, что крестить может далеко не
каждый, Мф3:14: «Иоанн же удерживал Его и говорил: ‘Мне надобно креститься от Тебя, и Ты
ли приходишь ко мне?’» Следует ли считать новообращенных христиан, крещенных теми, кто
не имеет святого духа, действительно крещенными?
Весьма странно, что Павел осуществил принятый обряд только над двумя людьми, даже только
в одной общине. Это едва ли совместимо с идеей, что он основал эти общины. Вариантов
немного. Мы можем понимать под «основанием» обращение только двух людей, которые стали
лидерами общины, и уже сами обращали остальных. Это обозначит вклад Павла как
минимальный. Он также мог посещать мелкие общины как (лже-)посланец от центрального
руководства в Иерусалиме. Возможно, он даже проповедовал этим обычным апокалиптическим
группам об Иисусе. В таком случае, у него не было бы много прозелитов, которых следовало
крестить. Такое объяснение согласуется с существованием большого числа мелких мессианских
групп, независимо появившихся в языческом обществе.
1:24: «Христос есть сила Б. и мудрость Б. …»
Гностики традиционно ассоциировали Иисуса с Мудростью, и он наделен многими традициями,
ей свойственными: яркий пример – непринятие на земле. Но отождествление с силой не
подтверждается ни текстами Евангелий, ни традицией, ни серьезными теологическими
доводами. Обычно сила Б. не персонифицируется.
Этот тезис часто используется, чтобы показать заимствование Павлом своей теологии из
иудейской мифологии о Мудрости. Я полагаю такую натяжку чрезмерной. Конечно, Павел
наверняка знал популярный тогда в иудаизме сюжет. Но эта легенда была в тот период
типичной для многих религий. Видимо, Павел использовал ее греческий вариант. Тезис 1:24
никак не доказывает обратного: ведь о силе аналогичной легенды не было. Вероятно, Павел
упоминает «силу и мудрость» как аллегории. Косвенно доказывает эту точку зрения Кол2:3: «В
котором сокрыты все сокровища премудрости и знания». Павел различает «премудрость» и
«знание», но фигуры знания в мифологии нет.
Кстати, отождествление Иисуса с Мудростью противоречит и христианской концепции Б.-сына
и троицы. Мудрость не может быть частью троицы (сущностью Б.), поскольку она четко
отделена от Б. Например, 1Енох42:1-2 описывает скитания Мудрости на земле, возвращение ее
на небеса, где она восседает с ангелами (то есть, ниже Б.) Место Мудрости рядом с ангелами
или даже среди сефирот все-таки значительно ниже христианских притязаний на место Б.-сына.
1:25: «Потому что немудрость Б. мудрее человеческой мудрости, и немощность Б. сильнее
человеческой силы».
Этого тезиса достаточно, чтобы показать полное непонимание Павлом теософии, его
примитивный антропоморфизм. Во-первых, эти уничижительные термины не могут быть
применены к Б. Во-вторых, у Б. отсутствуют атрибуты: сила и мудрость есть лишь Его
проявления, а не внутренние качества. В-третьих, в силу разнородности эти проявления Б. не
могут быть сравнены с атрибутами человека.
1:26: «Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много
сильных, не много благородных…»
Отличное описание новообращенных христиан. Какую веру, какие легенды и прототексты такие
люди могли создать? Вероятно, они не стали более мудрыми, сильными или знатными после
крещения.
1:27-29: «Но Б. избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых… Для того, чтобы никакая
плоть не хвалилась пред Б.»
Мудрость не хвалится и приятна Б. – например, у Соломона, который просил именно мудрости.
Возможно, тезис был развит в Мф11:25: «Иисус сказал: ‘Славлю Тебя, Отче, Господи неба и
земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам…’»
И чем же мудрые были посрамлены? Глупостью (как Павел сам указывает) христиан? Их
спасением? Но они умирали так же, как и неверующие в Иисуса. Что касается воскрешения, то
проверить его в этой жизни (и оказаться посрамленными) не удастся.
496
1:31: «Чтоб было, как написано: ‘хвалящийся - хвались Господом’».
Искаженная цитата Иер9:24. Видимо, святой дух подводит Павла, напоминая ему неправильные
цитаты. Иеремия говорил о Б., а не об Иисусе, как Павел. Те, которые были «немудрым мира»,
славили именно Иисуса, а не Б. – ведь они обратились в христианство, а не в иудаизм.
2:1-2: «приходил возвещать вам свидетельство Б. не в превосходстве слова или мудрости, ибо я
рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого…»
Не слишком основательная база для новой религии: существовал человек, и он был казнен.
«Притом распятого» явно указывает на наличие нескольких версий ухода Иисуса. Павел
специально подчеркивает, что уверен в его распятии (и воскрешении). В другом месте, Павел
сам считает его повешенным на дереве, а не распятым. Это наиболее естественная версия, если
Павел пытался реконструировать смерть Иисуса, о которой он знал со слухов, на основе
библейских правил.
Здесь нам удается заглянуть в теологическое бурление той эпохи, когда создавались
прототексты Евангелий. Видимо, другие проповедовали какие-то (по мнению Павла,
дополненные) доктрины с участием Иисуса.
Павел отказывается от «мудрости» - видимо, философских споров, которые были весьма
популярны в греческой культуре. В других случаях Павел легко подстраивался под аудиторию,
адаптируя свое учение ко взглядам иудеев и язычников. Рассуждения Павла о духе, жизни в
Иисусе, свободе от Закона носят явный отпечаток заимствований из мистицизма – то есть,
Павел был не чужд философии.
Философская трактовка позволила бы ему обратить в христианство многих коринфян (что,
похоже, и делал Аполлос). Единственное рациональное объяснение отказа Павла участвовать в
таких диспутах («не в превосходстве слова») заключается в том, что о философии он был только
поверхностно наслышан.
2:4: «проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и
силы…»
2:13: «возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа
Святого…»
Деян9:29: «Говорил также и состязался с Эллинистами…» Деян13:16-41: Павел долго
перечисляет мессианские тезисы Закона. Деян17:2-3: «Павел… три субботы говорил с ними из
Писаний… доказывая им…»
2:6: «мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость… не властей века сего
преходящих…»
Это, возможно, вставка для объяснения казуистических теологических споров. Во-первых, 2:6
прямо противоречит 2:4, где Павел однозначно ссылается не на мудрость. Во-вторых, Павел
нигде не описывает равных себе, но только своих учеников. Кому же «совершенным» мог
проповедовать Павел? «Мы проповедуем» - у Павла было много коллег, более продвинутых,
чем «совершенные», которым они проповедовали? В-третьих, совершенные и так достигли
понимания, к чему же им проповедовать?
Павел вряд ли бы написал «властей века сего преходящих», поскольку был подчеркнуто лоялен
к римлянам. 1-е к Коринфянам было написано после возвращения из Греции – то есть, вероятно,
во время пребывания под стражей в Кесарии или уже в Риме. В обоих случаях Павел бы не стал
конфликтовать с римлянами. На самом деле, где бы Павел не писал свое Послание, там были
какие-то правители, с которыми он не захотел бы конфликтовать. Напротив, поздний редактор
легко бы приписал такие слова давно умершему Павлу. Конечно, это тоже бы нарушало
лояльность христиан, но Павел все же не основатель религии как Иисус, и его слова не имеют
такого веса. Фраза могла появиться и настолько поздно, что христианство уже высокомерно
встало над государством. Наиболее вероятное объяснение: Павел, не задумываясь, заимствовал
красивую фразу из гностического текста. Затем он адаптировал ее для своих потребностей, и в
2:8 идиома уже имеет только социальное, а не теологическое, значение.
В тот период бурных политических перемен (и нового астрального периода) многие ждали
конца света. Отсюда «века сего преходящего». Под «властями» понимаются демонические
силы, по мнению гностиков, правящие миром. Под «совершенными» имеются в виду
посвященные христиане, а не просто новообращенные. Павел проповедует им гностический
аспект своего учения. От философских споров («обычной мудрости») он по-прежнему
воздерживается.
497
2:7: «мудрость… которую предназначил Б. прежде веков к славе нашей…»
Павел разошелся не на шутку: до сотворения мира Б. уже думал о христианах и о том, как бы их
прославить. Его заветы прошли (по мнению Павла), но желание прославить христиан осталось.
2:8: «Которой {мудрости} никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не
распяли бы Господа…»
Автор жил уже достаточно поздно, чтобы префект, синедрион, император слились для него во
«властей мира сего». С другой стороны, еще не возникла традиция, что Иисуса распяли иудеи, а
не власти.
2:9: «Но, как написано: ‘не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце
человеку, что приготовил Б. любящим Его’».
Ис64:4: «Ибо от века не слыхали, не внимали ухом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме
Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него». У Павла «глаз не видел» того, что
Б. приготовил. У Исаии – не видели Б.
Фм17: «Иисус сказал: ‘Я дам вам то, чего не видел глаз, чего не слышало ухо, чего не трогала
рука…’» Поскольку минимально надежные параллели с Фомой у Павла отсутствуют, это явно
идиома.
2:11: «Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так
и Б. никто не знает, кроме духа Б.»
Здесь нарушена логика. По определению, Б. всеведущ. Соответственно, Он знает Самого Себя.
Если существует дух, который знает Б. лучше, чем сам Б., то он теологически становится над Б.
Причем, дух не тождественен Б., а является Его проявлением.
«Дух человеческий» - очередное отражение языческого политеизма со множеством духов. Речь
не идет о душе, но именно о духе, который является отдельной от человека сущностью и знает
его.
Тезис лишен практического значения, кроме как если Павел считал себя знакомым с Духом и,
через него, знающим Б. Это был подтвердило его притязания на авторитет в Церкви. Более того,
если каждый христианин каким-то образом является носителем Духа, тогда каждый из них знает
Б. и ему не нужен Закон. Этот довод основывается на весьма зыбком основании: действительно
ли христиане осенены Духом.
Возможно, святой дух у Павла был только одним из множества духов, довольно обычным
духом – но связанным с верой. При составлении Евангелий фальсификаторы, выросшие в
христианстве, уже не предполагали наличия множества духов и определили святого духа в
отдельную теологическую сущность.
2:12: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Б. …»
Павел принял святого духа уже в некотором возрасте. Куда же делся его человеческий дух?
Если Павел вообще не принял «духа мира сего», то неужели он некоторое время существовал
вообще без духа?
Если он принял духа Б., то, с учетом 2:11, получается, что он знает Б.? Такая концепция может
существовать как крайнее проявление гностицизма, но никак не совместима с иудаизмом.
2:15-16: человек «духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может. ‘Ибо кто познал ум
Господа, чтобы судить его?’ А мы имеем ум Христов».
Возникает коллизия в случае с двумя духовными людьми: каждый из них может судить обо
всем (всех людях), однако не может о другом человеке (потому что о духовном человеке никто
судить не может).
Христиане «имеют ум Христов» - то есть, ум Мессии, человека. А это отнюдь не «ум Господа».
В 2:6 Павел утверждает, что не все христиане совершенны. Но все «имеют ум Христов?»
Здесь типичная для мистицизма концепция вседозволенности для посвященного. На практике,
объем дозволенного различается в разных культурах. Сейчас выглядит довольно курьезным
одно из требований ессенов (считавших себя святыми) для соблюдения ритуальной чистоты –
запрет красть у язычников.
3:1-5: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но… как с младенцами во Христе.
Я питал вас молоком, а не пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, Потому
что вы еще плотские… Кто Павел? Кто Аполлос? Они только служители…»
498
Павел говорит о существовании нескольких учений, из которых он предлагает новообращенным
христианам только самое простое («молоко»). Видимо, Аполлос (якобы обращенный Павлом)
проповедовал более сложное, мистическое учение, и коринфяне возмутились, что Павел им
неправильно излагал доктрину. Это различие Павел и пытается объяснить. Не в состоянии
отстоять собственную значимость, он имеет единственный способ уравнять себя и Аполлоса –
равно принизить («они только служители»).
3:3: «если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы…»
1:2: Павел обращается к «призванным святым». В 2:16 утверждает, что христиане имеют ум
Христа. 3:3 описывает далеко не святых. Вопрос, однако, в другом. О чем могли быть
разногласия христиан при жизни учеников Иисуса? Или члены общин не знали об апостолах?
С точки зрения Павла, воскрешение Иисуса означало начало новой эры, окончанием которой
будет всеобщее воскресение. Странно, что он не заметил противоречия, когда, фактически,
мессианская эра ознаменована притоком в христианство людей, весьма далеких от праведности
– и не собирающихся к ней обратиться.
3:6: «Я насадил, Аполлос поливал…»
Но у Аполлоса есть свои последователи, а Павел здесь говорит об одних и тех же. То есть, он
отбивал обращенных Павлом христиан.
3:10: «Я … положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит».
Похоже, что Павел не столько призывает христиан к объединению, сколько доказывает свои
права на паству Аполлоса. В самом деле, Павел не призывает своих последователей («я
Павлов», 1:12) перейти к Аполлосу. Хотя, по его словам, они именно так и должны сделать –
ведь Павел их уже обратил, а теперь очередь Аполлоса им проповедовать («строить» и
«поливать»). Павел явно предупреждает, что ему не нравится, как проповедует Аполлос: «но
каждый смотри, как строит». За видимостью предложения об объединении Павел убеждает
перейти от Аполлоса.
3:16-17: «вы храм Б. … Если кто разорит храм Б., того покарает Б. …»
Признав Аполлоса христианином, Павел угрожает ему уже как христианину.
3:20: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны».
Рассчитывая, что христиане его не проверят, фальсификатор искажает Пс94:11: «Господь знает
мысли человеческие, что они суетны». Автору нужно поддержать тезисы 3:18-19 о
бесполезности мудрствования в христианстве.
3:23: «Вы же – Христовы, а Христос – Б.»
Этот тезис Павла не имеет подтверждения ни в Писании, ни в Евангелиях. Чьи же были люди до
прихода Иисуса?
Он не называл даже учеников «своими». Ин16:27: «Сам Отец любит вас, потому что вы
возлюбили Меня и уверовали…»
Тезис не согласуется с 16:12, где «Христовы» - только одна из групп христиан.
Павел вновь откатывается к подчинению Иисуса Б. Если бы речь шла об их единстве, то в силу
транзитивности утверждения, равные (в том же смысле) Иисусу христиане оказались бы равны
Б. – очевидная ошибка.
4:3: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или другие люди; я и сам не сужу о
себе».
«Не судите, да не судимы будете» говорит об ином – об оценке других людей. Иисус никогда не
призывал к отсутствию самооценки. Мф7:3-5: «бревна в твоем глазу не чувствуешь?»
Эту скромность трудно совместить, например, с заявлением Павла о своем апостольстве. «Я и
сам не сужу» предполагает более высокий статус Павла, чем других христиан.
4:4: «Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судья же мне Господь».
Павел считал себя безгрешным после гонений на христиан?
Ин3:18: «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден…» Павел не считал себя
верующим, или святой дух забыл сказать ему об этом тезисе?
4:5: «Потому не судите никак прежде времени, пока не придет Господь…»
499
Павел явно не знает более категоричного тезиса Иисуса: не судите, да не судимы будете».
Похоже, Павел имеет в виду анархистскую коммуну мистиков с высоким самосознанием.
4:6: «Это, братья, приложил я к себе и к Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не
мудрствовать сверх того, что написано…»
Видимо, секта Аполлоса была очень сильна, если Павел так старается объединиться с ним.
Деян18:28: «он {Аполлос} сильно опровергал удеев всенародно, доказывая Писаниями, что
Иисус есть Христос». То есть, Аполлос как раз «мудрствовал». Возможно, Павел старается
отвергнуть мудрствования именно потому, что Аполлос сильнее его в Писании (Павел
практически его не знает).
Интересно, что Павел не критикует Петра. То ли авторитет Петра был чересчур велик, то ли
иудеи – последователи Петра совсем не воспринимали Павла. Возможно, что к тому времени
Петр уже умер, и не было надобности его критиковать. Есть и иное объяснение: Павел писал
именно коринфянам, среди которых тогда проповедовал Аполлос, Деян19:1. Петр там вообще
не был популярен, и Павел упомянул его только для того, чтобы не спорить напрямую с
Аполлосом.
4:9: «нам, последним посланникам, Б. хотя и судил быть приговоренными к смерти…»
Это явно поздний текст, когда в течение длительного периода не появлялись признанные
пророки, и было известно о судьбе Павла. Потом «последним пророком» назвал себя Мохаммед.
4:10: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе;… вы в славе, а мы в бесчестии».
Скорее, поздний текст: современные Павлу христиане не могли быть охарактеризованы как «в
славе». Это описание, скорее, применимо к живущим в тени официальной религии. «Вы мудры
во Христе» также, видимо, применимо к христианам, уже наставленным церковью.
Современникам Павел говорит в 4:6: « чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того,
что написано…», принижая мудрых.
4:11-13: «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся… хулят нас, мы
молим…»
Павел был в окружении своих приверженцев, поэтому едва ли терпел голод и жажду.
Рим15:25-26: «я иду в Иерусалим… Ибо Македония и Ахаия усердствуют некоторым
подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме». Если Павел собирался везти деньги в
Иерусалим, то сам он явно не страдал. Побои Павел тоже не терпел, поскольку каждый раз,
когда его собирались бить, называл себя римским гражданином. Павел не скитался, а переходил
из одного города в другой, проповедуя. «Хулят нас, мы молим»: Деян23:3: «Тогда Павел сказал
ему {первосвященнику}: ‘Б. будет бить тебя, стена подбеленная!’»
4:15: «Ибо, хотя бы у вас было десять тысяч наставников во Христе…»
Во времена Павла вряд ли бы столько христиан, не то что проповедников.
4:18: «Как я не иду к вам, то некоторые возгордились…»
Павел отстаивает права на свою паству, ущемляя Аполлоса.
4:19: «Но я скоро приду к вам… и испытаю не слова возгордившихся, а силу…»
Явно идет речь о мудрствовании Аполлоса. Хотя Деян19:21-22 и упоминают о намерении Павла
отправиться в Асию, но неизвестно, рискнул ли он заходить в Коринф. Деян20:3 упоминают о
возмущении против Павла, которое заставило его вернуться в Македонию.
4:20: «Ибо Царство Б. не в слове, а в силе».
Рим4:5: «А не делающему, но верующему… вера его вменяется в праведность». То есть, в
Рим4:5 Павел считает, что вера (слово) важнее дела (силы).
4:21: «с жезлом придти к вам, или с любовью и духом кротости?»
Павел угрожает приверженцам Аполлоса.
4:5: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь…» 4:12-13: «Злословят
нас, мы благословляем… хулят нас, мы молим…» Про наказание (жезл) он ничего не говорит.

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:42
5:7-8: «Итак, очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом… ибо наша пасхальная
овца, Христос, принесен в жертву. Итак, будем праздновать… с неквашеным хлебом
искренности и правды».
Апологеты пытаются усмотреть здесь редкую связь Павла с Евангелиями: распятие Иисуса в
праздник Пасхи. Конечно, ничего подобного в этом тезисе нет. Автор говорит о том, что Иисус
был жертвой, аналогичной жертве пасхального агнца. Если и имеет место связь с Евангелиями,
то, скорее, в обратном направлении: тезис Послания был неправильно истолкован и
использован для датировки распятия. Как видно из Евангелий, такая датировка вызывает ряд
противоречий. Однако необходимо обратить внимание, что эта часть Послания изобилует
явными вставками, и это может быть еще одна.
5:9-10: «Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками; впрочем, не вообще с
блудниками мира сего, или лихоимцами, или грабителями, или идолослужителями, ибо иначе
надлежало бы вам выйти из мира».
Павел, видимо, оправдывается, пытаясь объяснить, что имел в виду якобы что-то иное.
Возможное объяснение заключается в том, что Аполлос предлагал некий практический подход,
вроде предусмотренного иудаизмом, к общению с грешниками. Реализация максималистских
указаний Павла изолировала христиан, привела их к мизантропии и просто невозможности
содержать себя без внешнего общения.
«Идолослужителями», возможно, является вставкой. Это наиболее важный грех, однако он
приведен последним. Христиане сами – идолопоклонники в любом смысле: как минимум, они
поклоняются изображению человека. Только значительно позже, победившая Церковь смогла
просто игнорировать это противоречие. Все, кроме иудеев и некоторых философов, технически,
поклонялись идолам, так что такое запрещение закрыло бы христиан в небольших общинах,
отрезав их от профессиональных занятий и дохода.
«Я писал вам» - но традиция не упоминает более раннего послания к коринфянам.
Мф18:17: «да будет он тебе, как язычник и мытарь» - Иисус не приветствовал общение с
язычниками вообще.
В Деян15:20 апостол Иаков установил ряд запретов для прозелитов. Павел добавляет к ним
лихоимство – хотя апостолы этого запрета для новообращенных христиан не вводили.
5:11: «Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или
лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или грабителем».
Павел не писал и об этом. Отметим, что он и дальше расширяет список ограничений за рамки
утвержденных апостолами. Подбор грехов довольно странный: в список включены злословие и
пьянство, но отсутствует убийство и другие.
Список ограничений обретает смысл, если представить себе христианскую общину того
периода. Очевидно, именно такие бытовые преступления и нарушения морали были особенно
распространены среди тогдашних христиан. Интересно, что вновь и вновь Павел выделяет
сексуальную распущенность. В традиционной хронологии, эта оргиастическая практика
сохранилась в христианстве на протяжении полутора тысяч лет. В этом смысле, она может быть
его самой устоявшейся традицией.
Злословие осуждалась и в иудейской традиции (например, Y.Peah1:1). Аналогично и другие
нарушения морали, упоминаемые Павлом. Однако они не были религиозным грехом. Павел же
предлагает отлучать людей от общины за такие сравнительно умеренные прегрешения.
Павел не знает Мф6:15: «А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не
простит вам согрешений ваших». Мф18:21-22: «сколько раз прощать брату моему,
согрешающему против меня?… не говорю тебе: ‘до семи’, но до седмижды семидесяти раз».
5:13: «Внешних же судит Б. Итак, извергните развращенного из среды вас».
Ин3:18: «Верующий в него не судится, а неверующий уже осужден».
Если христиане станут «извергать развращенных», то они сами будут судить, что запрещали и
Иисус, и Павел.
Вначале Павел избавился от заповедей иудаизма. Причем, мотивировал это сознательностью
христиан, отсутствием необходимости внешнего регулирования поведения верующих. А теперь
он приходит к необходимости таких ограничений, формулируя их произвольно и в большом
количестве. А несоблюдение этих запретов уже не может быть искуплено раскаянием, как в
иудаизме, но напрямую ведет к невозможности спасения (нарушитель исключается из общины
и, официально, перестает быть христианином).
501
6:1: Как смеет кто из вас… судиться у нечестивых, а не у святых?»
А как же святые могут судить, тем более, если «не судите…»? Деян6:2-4: апостолы
отказываются исполнять хозяйственные функции в общине, желая посвятить себя «служению
слова». Откуда в Коринфе такое количество святых?
Вероятно, здесь поздний текст. Лояльный к римлянам Павел не стал бы называть их
нечестивыми. К местным (греческим) судьям христиане обращались вынужденно, поскольку их
решения должны были исполняться. Общинные (вне магистрата) судьи действовали только в
тех случаях, когда не требовалось вмешательство полиции для исполнения решения. Речь шла
именно о греческих судьях, иудеев Павел не мог назвать нечестивыми.
О чем судились христиане? Мф5:40: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку,
отдай ему и верхнюю одежду…»
6:2: «Разве не знаете, что святые будут судить мир? Если же вами будет судим мир…»
«Вами» - то есть, Павел считает святыми всех христиан: тех, которые как раз спорят и судятся.
Суд производит Б., а не святые. Даже в сомнительном Мф19:28 указание на апостолов, а не на
местных святых в этой роли. Дан7 упоминает «как бы Сына человеческого» отдельно от
производящих суд, и явно понимает под «святыми» подвергшихся репрессиям в период четырех
империй.
6:3: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов…»
Ни в Писании, ни в Евангелиях нет такого тезиса. За что можно судить ангелов, где они могли
согрешить?
Говоря о «суде святых», Павел явно ссылается на Дан7, но и там нет речи о суде над ангелами.
Иудаизм рассматривает ангелов как посланцев Б. Христиане же ввели понятие «ангелов
дьявола», явно заимствуя из восточного полидемонизма.
6:7: «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам
лучше не оставаться обиженными?»
Здесь совсем иной смысл, чем у Иисуса. Он призывал к прощению как основанию для того,
чтобы не судиться, а не к тому, чтобы оставаться обиженными (даже в смысле – терпеть
лишения).
Кроме того, обычно невозможно для обеих сторон оставаться обиженными отказом идти в суд.
Одна сторона получает выгоду, следуя совету Павла, другая же остается в проигрыше. Если оба
спорящих – христиане, и выигрыш заключается в том, чтобы остаться обиженным, то и тогда
одна сторона проигрывает: та, для которой отказ от суда был выгоден.
Важно, что заповедь создания судебной системы была одной из основных, данных
израильтянам.
6:9-10: «ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые… Царства Б. не
наследуют».
Но ведь эти действия апостолы не внесли в число запретов для новообращенных христиан,
Деян15:20.
Не исключено, что упомянутый здесь общий принцип «кровь и плоть не наследуют Царства Б.»
был только приспособлен для отрицания концепции телесного воскресения. Shemot r.30:9:
«пути Благословенного не как пути плоти и крови». Вероятно, это была популярная метафора,
использовавшаяся для тех или иных целей. Так, Shemot rabbah использует ее, чтобы показать,
что Б. действует не так, как земные правители, но исполняет свои заповеди – в частности, в
отношении субботы.
6:15: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?»
Здесь, видимо, отголосок философской концепции о мире как едином живом теле.
6:16: «Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо
сказано: ‘два да будут одна плоть’».
В Бытии речь идет о жене, а не о всякой женщине, о духовном объединении, а не физической
близости.
Иисус использует тот же тезис Быт2:24, чтобы запретить развод. Одна и та же цитата
используется как для того, чтобы не соединять, так и чтобы не разлучать.
6:17: «А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)».
502
Неприемлемое сравнение с блудницей, да и то с помощью вырванной из контекста цитаты.
6:18: «всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного
тела».
А поедание крови, например, разве не (также и) телесный грех? Апостолы его запрещали,
Деян15:20, но Павел игнорирует это ограничение.
6:19: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?»
А что делать христианам без святого духа, зачем им тела? Святой дух есть далеко не у каждого
христианина: ведь он внушает слова, знание языков, пророчествование и прочее. Собственно,
даже Иисус получил святой дух при крещении, а к апостолам он был послан после вознесения
Иисуса.
Не исключено, что Павел путает дух и душу. В традиции эллинизма, он полагает, что дух
(который он, иудаизируя, называет святым) постоянно живет в человеке.
7:1: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины».
Мф19:5: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей…»
В Рим1:27 Павел упоминает сексуальную жизнь как естественное стремление.
В Гал5:12 он резко пренебрежительно отзывается о евнухах, которых вставка Мф19:12 пытается
представить как идеал безбрачия.
Если христиане спрашивали Павла, то этот вопрос имел для них серьезное значение. Из
известных сект, жестко ограничивали общение с женщиной только ессены.
Отметим, что Павел довольно слабо наставлял обращенных им христиан: община в Коринфе все
еще не получила ответа на этот важный для них вопрос. На значительность указывает то, что
коринфяне не стали ждать прихода Павла, а сами написали ему.
Проповедь Тацианом104 безбрачия (секта Энкратитов) была объявлена ересью и высмеяна
ранней церковью, Иренеусом. Ересью было объявлено и аналогичное учение Марциона (правда,
вместе с его гностической проповедью отдельного бога, которого представлял Иисус, в
противоположность Б. иудаизма).
На примере целибата хорошо видно, как формируется церковная доктрина: случайным образом,
без откровения, путем административной борьбы. Фактически, канонизируется позиция той
фракции, которая победила во внутрицерковных интригах. Есть во что верить. А ведь на
основании именно этой концепции миллионы людей боролись со своим телом.
Если массовая религия, как христианство, может существовать, то она должна обеспечивать для
своих членов равные возможности в будущей жизни. Иначе она превратится в религию
небольшой группы посвященных, имеющих преимущество за счет остальных (как, например,
ессены, сохранявшие целибат, но постоянно привлекавшие новых членов в секту). Т.е., если
целибат хорош, он должен быть распространен на всю паству. Такая религия канет в Лету с
текущим поколением ее носителей, которые перестанут размножаться. Из философии известно,
что любая идея может быть обращена в своб противоположность, если ее довести до крайности.
Вот как разумное ограничение разврата превратилось в абсурдное абсолютное воздержание.
7:4: «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но
жена».
В итоге формируется рекурсия, и никто не властен ни над чьим телом.
6:13: «Тело же не для блуда, но для Господа…» У человека нет власти над своим телом даже
для этой почетной цели?
Рим8:13: «если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Рим6:13: «И не предавайте
членов ваших греху в орудие неправды…» Здесь Павел считал, что человек вполне может
контролироватьсвои члены.
Мф5:30: «И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя…» Здесь тоже
предполагается изрядная доля контроля.
Если человек не контролирует свое тело, как же он может препятствовать реализации своих
греховных помыслов? Или за него это должна делать жена? А как быть неженатым?
7:7: «Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я {безбрачными}…»
Ни в Законе, ни в Евангелиях нет и намека на проповедь безбрачия. Быт1:22: «плодитесь и
размножайтесь». Патриархи, Моисей, Давид, Соломон имели жен. Подобная проповедь годится
104 учеником св.мученика Юстина
503
только для апокалиптически настроенных сектантов, которых не интересует появление
следующего поколения. Если бы пожелание Павла реализовалось, как бы христиане
размножались до следующего пришествия Иисуса? Такие требования во многих религиях
предъявляются к святым, но Павел говорит о всех людях.
Zohar Hadash1:5: «Женатый человек может быть истинным служителем Б., потому что он может
направить свой ум на стремления духа, а не на желания».
1Кор9 может указывать на то, что Павел имел жену. 9:5: «Или не имеем власти иметь
спутницею сестру жену, как и прочие апостолы…» Конечно, есть 9:15: «Но я не пользовался
ничем таковым…» Однако похоже, что 9:15 относится к тому, что Павел не получал пропитания
от общин или власти. «Не пользовался {от общины}» трудно соотнести с «женой», скорее здесь
указание на нематериальный объект.
9:2-3: многие осуждают Павла, не считают его апостолом. В чем же причина? Вряд ли
оспариваются его полномочия: тогда еще не было жесткой иерархии (Деян15:25 подтверждает,
что Павел был послан иерусалимской церковью, но это сомнительный текст). Однозначно речь
не идет о нарушении Павлом ритуальной чистоты – это бы не озаботило его языческую
аудиторию. Павел утверждает, что он не живет за счет общины – и аудитории это должно было
быть известно (даже если это не так, то проповедники часто не зарабатывали себе на жизнь).
Вполне возможно, что предметом конфликта были именно правила целибата, известные
язычникам.
Действительно, иначе трудно объяснить, почему Павел в 1Кор7 поднимает тему безбрачия.
Очевидно, проблема в общине имела неиудейское происхождение. Язычники, в духе аскетизма,
требовали соблюдать целибат. Уже потом под их требования была подведена база в Евангелиях,
и они перекочевали в христианскую традицию.
С другой стороны, такое внимание к безбрачию не вполне понятно на фоне постоянно
упоминаемого разврата. Вероятно, речь идет о разных группах христиан. Вероятно,
существовало различие между теми, кто принял христианство как философски
привлекательную иудейскую доктрину (единый абстрактный Б., практичные ограничения,
аккуратность формулировок), и толпой, желавшей равенства и простого пути спасения.
7:10-11: «не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем; если же разведется, то
должна оставаться безбрачною…»
Видимо, позднее этот тезис был оформлен в Мф5:32: «А Я говорю вам: ‘Кто разводится с
женою своею… тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот
прелюбодействует’». Жесткий запрет Павла был приведен к реальности путем некоторого
смягчения формулировки: развод объявлялся прелюбодеянием – просто грехом.
Напротив, Втор24:1-4: «И она {разведенная} выйдет из дома его {мужа}, пойдет, и выйдет за
другого мужа…» Очередное различие между практичностью иудаизма и декларативностью
христианства. Можно обратить внимание на структуру заповеди Иисуса: разводиться
запрещено, но если человек, тем не менее, разведется, это допустимо и такие случаи
охватываются второй частью указания.
Упоминание женщин, разводящихся со своими мужьями, довольно загадочно, учитывая, что
женщины в Иудее были, по-видимому, лишены такого права. Хотя такие случаи известны из
истории, не вполне ясно, что было юридической основой инициируемого женщинами развода, в
т.ч. в других странах. Представляется более вероятным, что Павел просто описывал текущую
ситуацию, не особенно о ней задумываясь. Христианские общины, похоже, притягивали
значительное число одиноких женщин (обеспечением питания, статусом и пр.) Естественно,
Павел препятствовал их повторному браку, т.к. они бы более не нуждались в секте. Кроме того,
им мужьям могло бы не понравиться отправление ими нелегальной религии. Чтобы обосновать
свой довод, Павел распространил его на запрет развода.
7:12-14: «Прочим же я говорю, а не Господь:…неверующий муж освящается женою
(верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы
нечисты, а теперь святы».
Этот тезис не имеет аналогов в Писании или Евангелиях. В иудаизме браки с язычниками
вполне допускались: например, патриархи имели языческих наложниц, женой Моисея была
Сепфора из Мадиама. Но языческих жен обращали в иудаизм, а иудейские женщины (по
крайней мере, согласно традиции) сохраняли свою религию, выходя за язычников.
Если дети святы уже в силу рождения от христиан, то неужели они не грешат?
Если Павел исполнен святого духа, то почему же говорит он, а не Б., тем более, по такому
важному вопросу?
504
Позднее, когда христиан стало много, составители Евангелий могли позволить себе более
жесткую позицию, проповедуя разделение в семьях. Реально семьи в полном составе
обращались в христианство, и тезис, хотя и выглядел грозно, на практике вряд ли вызывал
проблемы. Мф10:35-36: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и
невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его».
Маловероятно, чтобы этот тезис возникнул в раннехристианском окружении. Жена в то время
не имела социального статуса. Ее религия определялась религией мужа. Исключением,
возможно, были обеспеченные римские и романизированные греческие семьи, где женщины
могли заигрывать с другими религиями в силу общего религиозного цинизма римлян.
7:15: «Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях
не связаны…»
Павел тут же нарушает абсолютный характер запрета на повторный брак, 7:11. Греховность
поведения человека ставится в зависимость от действий другого. Причем, в странную
зависимость: если муж развелся с женой по собственному желанию, то она не должна вновь
выходить замуж, а если из-за ее обращения в христианство – то она в этом свободна. Трудно не
увидеть здесь оппортунизм, формулирование доктрины в административных целях привлечения
христиан.
Иисус не допускает исключений, Мф5:32: «А Я говорю вам: кто разводится с женою своею…
тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот
прелюбодействует». Такая жесткая позиция стала допустимой, когда семьи стали уже целиком
христианскими, и исключение стало неоправданным.
7:19: «Обрезание ничто и необрезание ничто, но все – в соблюдении заповедей Б.»
Так ведь обрезание – это тоже одна из заповедей.
И какие заповеди предлагает соблюдать Павел, если он отказался от Закона, и не привел ни
одного конкретного указания Иисуса?
Рим2:25: «Обрезание полезно, если ты исполняешь закон». Рим3:1-2: «какое преимущество
быть иудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях».
7:20: «Каждый оставайся в том состоянии, в котором призван».
Но после призвания (обращения в иудаизм) язычник должен выполнять заповеди и, в частности,
обрезаться. Павел говорит о призвании, а не выборе религии, вновь указывая на отсутствие
свободы воли.
7:23: «Вы куплены высокой ценой; не делайтесь рабами людей».
Обрезание не имеет ничего общего с рабством; оно – знак завета. Похоже, Павел говорит
христианам, чтобы они не слушали тех, кто предлагает им обрезаться. Вероятно, здесь след
конкуренции с другими наставниками вроде Аполлоса.
7:25: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от
Господа милость быть Ему верным».
В 7:12 Павел говорит, что не имеет откровения и в отношении всех прочих рекомендаций о
сексуальной жизни.
Он обратился в христианство уже в довольно зрелом возрасте. Что помешало ему жениться,
совершенно нетипично в тогдашней Иудее? Не в душевном расстройстве ли дело? Вряд ли
уважаемому человеку предоставили бы стеречь одежду при побитии камнями Стефана. Совсем
не исключено, что Павла держали при Храме в услужении именно как не вполне разумного, а
историю о том, как он был видным гонителем христиан, Павел выдумал сам.
7:28: «Впрочем, если и женишься, не согрешишь… Но таковые будут иметь скорби по плоти…»
В 7:5 Павел говорил противоположное: «Не уклоняйтесь друг от друга… чтобы не искушал вас
сатана невоздержанием вашим». И наличие, и отсутствие сексуальной жизни у него плохо для
тела.
7:32: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу…»
Напротив, 7:2: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену…» То есть, неженатый не
заботится о божественном.
7:38: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше».
505
Так вымрут же христиане, если не будут выходить замуж. А, по логике 7:2, еще и будут
предаваться разврату.
7:39: «Жена связана, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого
хочет…»
Не вполне свободна: Втор25:5 обязывает вдову, не имеющую сына, выйти замуж за брата мужа.
А при разводе она не может вновь выйти замуж. Но и смерть мужа, и развод в значительной
мере от жены не зависят. Павел ставит этические нормы в зависимость от внешних
обстоятельств. Странным образом, умерший муж оказывается предпочтительней живого.
8:5-6: «Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле - так как есть много
богов и господ много, - но у нас один Б. Отец…»
Здесь однозначное доказательство того, что Павел не был фарисеем и, если и был иудеем, то
совершенно необученным. Тезис о том, что на небе (в теософском реалме Б.) находится много
богов, является откровенным политеизмом.
8:6: «Но у нас один Б. Отец … и один Господь Иисус Христос, через которого всё, и через
которого мы существуем».
Мессия, по мнению христиан, должен прийти еще раз. Иисус имел земное тело. Значит, новый
Мессия придет уже в другом земном теле – и не будет Иисусом. Вопрос не в том, будет ли у них
одинаковая божественная сущность или они просто люди. Иисусом называется не божественная
сущность, а конкретное земное тело, которое у другого Мессии будет иным. Поэтому Иисус,
как тело, отнюдь не один.
Конечно, Павел мог придерживаться иудейской доктрины телесного воскрешения. Но, по его
мнению, Иисус уже один раз воскрес. В ожидании второго пришествия, на небе он находится,
очевидно, без тела. Тогда неужели ему нужно будет второй раз воскреснуть – теперь уже в теле?
«Через которого все»: по мнению Павла, Иисус не только существовал изначально, но и
участвовал в создании мира. Совместить это с иудейским монотеизмом можно, только
предположив, что Иисус был одной из сефирот, Мудростью. Тогда мы имеем дело с
изложением иудейской традиции о Мудрости, появившейся и не принятой на земле. Сир24:8
аллегорично говорит о земном воплощении Мудрости. Но тогда Павлу трудно объяснить отказ
от Закона и появление Нового Завета.
Вряд ли Павел имел в виду тождественность Иисуса с Мудростью, иначе это привело бы его
теологию к популярному тогда во многих религиях мифу. Совершенно некорректно искать
глубокий смысл в каждом слове Павла. Мы уже видели во многих местах, что Павел пишет в
отсутствие озарения святым духом: подстраиваясь под аудиторию, не всегда правдиво,
вымученно строя доказательства и часто вульгарные теологические схемы. Послания Павла
нужно рассматривать как литературные произведения. Тогда «через Которого все» - обычная
аллегория, показывающая значимость Иисуса, не более того.
8:7: «некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное… и совесть
их… оскверняется».
Тогда не следует удивляться языческим концепциям в прототекстах Евангелий.
Другой вопрос, а что делают в капище (где едят жертвы) те, кто не поклоняется идолам? Зашли
поесть мяса? Естественно, что все или почти все, кто ест (в капище) жертвы, являются
идолопоклонниками. Павел же весьма характерно игнорирует тот факт, что те, кого он считает
христианами, на самом деле – язычники.
8:8: «Пища не приближает нас к Б.: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего
не теряем».
Это мнение Павла. В полученном Моисеем откровении установлено обратное.
Возможно, отсюда возник Мф15:11: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека: но то, что
выходит из уст, оскверняет человека».
8:10: «если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его,
как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?»
То есть, идоложертвенное есть можно, идолам поклоняться можно, но так, чтобы не соблазнять
других христиан. В Деян15:20 апостолы прямо запрещают осквернение идолами.
10:20, напротив, запрещает участие в культах: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не
Б.» 10:28 привносит третью концепцию: не участвовать не потому, что это грешно, а потому,
506
что может соблазнить язычников: «если кто скажет вам: ‘это идоложертвенное’, - то не ешьте
ради того, кто объявил вам, и ради совести…» Принципиально важно, почему не есть жертвы
идолам: чтобы не соблазнять других, или «ради совести» (веры)? Если только, чтобы не
соблазнить, то какой же соблазн в том, что не грешно само по себе? Что плохого в поедании
жертвы язычниками, если эта пища индифферентна для христиан? И, значит, без свидетелей
христиане вполне могут посещать капище, приносить жертвы идолам и съедать их?
Понятно, что Павел не может запретить прозелитам приносить жертвы прежним богам. Он
занимается интеллектуальной эквилибристикой, чтобы совместить откровенное поклонение
идолам и христианство. Заодно он непрямым путем отговаривает христиан посещать храмы.
Какое же знание имеет христианин, сидящий в капище? Павел имеет в виду: знание (веру) о
том, что Иисус был Мессией. Но это положение нельзя вырывать из контекста иудаизма.
Мессия пришел по воле Б. для спасения иудеев. В чем заключается спасение? В том, чтобы
подойти к Суду без большого числа грехов. Что является грехом? Нарушение заповедей.
То есть, вера в Иисуса сама по себе бессмысленна: что с того, был он Мессией или нет? Вопрос
в том, к каким действиям ведет эта вера, ведет ли она к соблюдению заповедей.
А какие заповеди соблюдает новообращенный христианин, сидящий в капище? Ведь он туда не
просто зашел поесть, но служить идолам. То есть, он даже не верит в Б.
Какого же знание такого христианина, во что он верит? Судя по тому, что этот вопрос
обсуждается в послании, число христиан-язычников было довольно велико. Они легко
присоединяли Иисуса к своему пантеону. Именно эта толерантность язычников к новым богам
обеспечила распространение христианства. А потом служение остальным богам просто
запретили.
8:13: «И потому, если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не
соблазнить брата моего».
Павел все-таки пытается увести новообращенных христиан от идоложертвенного, но не вступая
с ними в спор о служении идолам.
Возможно, что обычай не есть мясо пришел в христианство из мистицизма, где за несколько
дней до посвящения запрещалось употребление мяса и вина.
9:1: «Не апостол ли я?… Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?»
Нет, Павел не видел Иисуса, но свет – даже по своим собственным словам. Интересно, что
видение считалось доказательством апостольства. Соответственно, Павел мог его и выдумать
именно с этой целью.
С точки зрения Павла, когда остальные апостолы говорили, что видели Иисуса, они могли иметь
в виду то же самое: неопределенное видение.
Перикоп может иметь и иное объяснение: Павел утверждает, что реально общался с Иисусом.
Иначе говоря, автор Послания (или вставки) имел значительно более приблизительное
представление о деятельности Павла, чем мы привыкли предполагать.
9:2: «Если для других я не апостол, то для вас апостол; ибо печать моего апостольства – вы в
Господе».
То есть, ученики Иисуса не признавали самозваного апостольства Павла. Он считал себя
апостолом, поскольку обращал в христианство. По этой схеме, апостолов должно было быть
очень много.
Перикоп может иметь позднее происхождение, когда Церковь уже разделилась в вопросе об
авторитете Павла.
9:5: «Или не имеем власти иметь спутницей сестру, как жену, как и прочие Апостолы, и братья
Господа, и Кефа?»
Перевод неоднозначен: речь идет или о верующей жене, или более вероятно, о верующей,
которая выполняет функции жены. Последнее более вероятно, т.к. Павел предпочел бы в
пропагандистских целях оставаться безбрачным.
В 7:7 Павел утверждает, что он безбрачен. Попытки толковать 9:5 так, что Павел может иметь
жену, но не воспользовался этим правом, неубедительны. Он явно оправдывается. Так, 9:6:
Павел и Варнава живут за счет общины, реализуя свое право и в соответствии со сложившейся
традицией (они не «одни»). Отрицание 9:15 выглядит вставкой.
Ссылки на апостолов и пр. совершенно нетипичны для Павла, с высокой вероятностью выдавая
позднее происхождение перикопа. Возможно, сторонник Павла здесь его оправдывает от
обычных обвинений в его адрес.
507
Очень интересно, что раннехристианский автор различает братьев, апостолов и Кифу. Похоже, к
первым относятся те, кого Евангелия называют апостолами. Ко вторым – авторитетные
проповедники и администраторы Церкви. А были ли Кифа и Петр одним и тем же лицом –
совершенно неоднозначно.
9:6: «Или один я и Варнава не имеем власти не работать?»
Видимо, Павла осуждали за то, что он не трудился. Тогда становится понятным Деян18:3: Павел
занялся изготовлением палаток. Несколько позже, он отправился с пожертвованиями в
Иерусалим от греческих христиан. Похоже, Павлу понадобилась какая-то формальная работа,
чтобы избежать обвинений в том, что он живет за счет паствы.
9:9: «Ибо в законе Моисея написано: ‘не заграждай рта у вола молотящего’».
Павлу все-таки понадобилось сослаться на заповеди, хотя он и призывал их не соблюдать. В
Законе речь о другом. Втор25:4 приводит этот тезис в числе разных повелений: о тяжбе, о браке
и других. Никакой явной иносказательности там нет. Видимо, и для вола наставление также на
поверхности: закрывая волу рот (чтобы он не ел зерна), можно нанести ему вред. В любом
случае, вол ест зерно, которое молотит. Павел же питался скудными запасами прихожан.
Деяния и послания многократно указывают на нужду самих христиан.
9:10: «кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое».
Так что же, Павел обращал в христианство, ожидая за это получать деньги от паствы?
9:11: «Если мы посеяли в вас духовное, велико ли то, если пожнем у вас телесное?»
Деян20:33-35: «Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что
нуждам моим и бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так
трудясь, надобно поддерживать слабых…»
9:12: «Если другие имеют у вас власть, не тем более ли мы? Однако мы не пользовались этой
властью, но все переносим…»
Павел уже строит церковную иерархию по типу мирской.
Это вероятна вставка, выпадающая из предшествующей структуры доводов. Кроме того, 9:13
продолжает перечислять доводы в пользу получения Павлом части средств общины.
9:13: «Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища?»
В удобном для себя месте Павел вспоминает заповеди. Но он из колена Вениамина, Рим11:1, а
не Левия, и по Закону, на который он ссылается, не может рассчитывать на долю в приношении.
Пожертвования христиан на содержание Павла отличаются от жертв иудеев для Храма.
9:15: «Но я не пользовался ничем таковым».
В 9:1-12, отстаивая право пользоваться пожертвованиями христиан, автор постоянно
употребляет «мы». Неожиданный переход к первому лицу позволяет предположить другого
автора.
И на какие же средства жил Павел, в отсутствие значимой работы? Если у него было
собственное имущество, он должен был продать его и раздать бедным (или передать общине),
Деян2:45.
9:15: «ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою».
Ничего себе кротость и скромность.
9:18: «За что же мне награда? За то, что, проповедуя Евангелие, благовествую о Христе
безвозмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании».
Безвозмездно, но ожидая награды? Кроме того, обсуждается вопрос не будущей награды, но
текущего пропитания.
9:19-21: «я всем поработил себя, чтобы больше приобрести; для иудеев я был как иудей, чтобы
приобрести иудеев… Для чуждых закона – как чуждый закона…»
Павел с гордостью говорит о том, что более уместно назвать лицемерием. Впрочем, именно так
Павел и называет такое поведение, но относительно не себя, а Петра, Гал2:11-14: «Когда же
Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему… Ибо, до прибытия некоторых от
Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться…»
508
9:25: «Атлеты воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного».
Ин3:18: «Верующий в Него не судится…» Кроме веры, зачем же еще воздержание? Павел в
других местах утверждает, что дела (аскетизм) не важны.
9:27: «Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться
недостойным».
Видимо, здесь объяснение 9:15: «но я не пользовался ничем таковым». Павел может иметь в
виду, что он брал от паствы меньше (еды), чем мог бы по своему положению.
Иисус вовсе не призывал к порабощению тела, но относился к нему с уважением. Мф6:22:
«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет светло, то все тело твое будет
светло…» Иисус принимает омовение ног, Мф26:6, умывает ноги ученикам, Ин13:5. Вряд ли
таких действий можно ожидать от человека, поработившего свое тело.
10:1: «отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море…»
Речь об исходе. Исх13:21: «Господь же шел пред ним днем в столпе облачном…» Иудеи же в
облаке не были.
10:2: «И все крестились в Моисея в облаке и в море…»
Не крестились, тем более в Моисея. Из крещения прощения грехов Павел пытается выстроить
крещение в знак единения. Такое бездоказательное придание нового смысла прежним терминам
обычно для Павла.
10:4: «И все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного следующего за ними
камня; камень же был Христос».
Речь о воде из скалы. Здесь мы встречаем пример худшей логики, с произвольными
аллегориями вместо причинно-следственной связи. Почему камень был Христос, а не,
например, Петр-Кефа-Камень? Почему вода из скалы была именно «духовным питием» (хотя,
возможно, и была)? Пили из скалы, а не из следующего за ними камня – Иисуса.
Здесь след ранней христианской традиции, уподобляющей Иисуса Моисею, новый завет – Торе,
а появление христианства – Исходу.
10:5: «Но не о многих из них благоволил Б.; ибо они поражены были в пустыне».
Напротив, Б. чрезвычайно заботился об иудеях, которые прошли сквозь многие опасности. То,
что Павел описывает как «поражены в пустыне» - только не согрешившие неверием должны
были прийти в землю обетованную.
10:6: «А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были
похотливы».
Иудеи, конечно, грешили, но завет войти в землю обетованную только родившимся свободными
значительно глубже, чем просто наказание за прегрешения. Ведь и новое поколение тоже
грешило. Собственно, никто и не ожидает полной безгрешности.
На это же указывает и Числ14:29: не вошли те, кто был старше 20 лет. В этом возрасте они уже
могли грешить, однако не были в рабстве, и не общались ни с кем, кто недавно был рабом.
10:7: «Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: ‘народ
сел есть и пить, и встал играть’».
Это Исх32:6. Исх32:5: «Аарон поставил пред ними жертвенник, и провозгласил Аарон, говоря:
завтра праздник Господу». Иудеи искали не нового Б., но новый путь к Нему. Собственно,
иудеи и не могли искать другого Б., потому что тогда понятие народа было религиозным, а не
только этническим. Иудеи по определению хранили эту веру со времен, по меньшей мере,
Авраама.
8:4-10: «об употреблении в пищу идоложертвенного… некоторые и доныне с совестью,
признающею идолов, едят идоложертвенное… берегитесь однако, чтобы эта свобода ваша не
послужила соблазном для немощных. Ибо, если кто-то увидит, что ты, имея знание, сидишь за
столом в капище…» Здесь Павел вполне допускает возможность для христиан участвовать в
языческих обрядах, хотя критикует иудеев за нечто, отдаленно напоминающее эти ритуалы.
10:8: «Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день
погибло их двадцать три тысячи».
509
Наказание последовало не столько за блуд, сколько за то, что женщины Мадиама стали
обращать иудеев к Ваал-Фегору. Кстати, Числ25:9: двадцать четыре тысячи, не двадцать три.
10:9: «Не станем же искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей…»
Числ21:5-6: «И говорил народ… зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть в пустыне? ибо
нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опротивела эта негодна пища. И послал Господь на народ
ядовитых змеев…» А с чего бы христиане стали роптать на Иисуса?
Логическое построение, предпринятое Павлом: верьте в Иисуса, а если не будете верить, то он
пошлет на вас змей. А чтобы опасаться этого, надо опять-таки верить в Иисуса.
Интересно и другое. Эти примеры, очевидные для иудея и даже современного христианина,
были совершенно непонятны новообращенным христианам, не знакомым с Торой. Павел едва
ли бы стал так писать к коринфянам. А вот поздний фальсификатор, знающий понаслышке Тору
– запросто.
10:11: «Все это… описано в наставление нам, достигшим последних веков».
После Иисуса прошло уже немногим меньше времени, как от исхода до Иисуса. Говоря о том,
что он достиг последних веков, Павел (или святой дух?) ошибся.
Перикоп понятен, если он был написан поздним автором. Он, действительно, рассматривал
время Павла как закат одной эпохи и зарю другой. Павел же, живя в гуще событий, едва ли
помпезно думал о своем времени как о начале христианской эры.
10:14: «Итак… избегайте идолослужения».
Павел вновь возвращается к идолослужению. Теперь речь даже не идет о посещении капищ или
поедании идоложертвенного. Видимо, это было массовое явление среди христиан. Значит, они
воспринимали Иисуса просто как мессианскую или апокалиптическую фигуру, которые
постоянно мелькали в язычестве. Не могло быть и речи о том, чтобы соблюдать заповеди
Иисуса.
8:10: «если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, сидишь за столом в капище, то совесть его,
как немощного, не расположит ли и его есть идоложертвенное?» То есть, немногим ранее Павел
отрицал поклонение идолам не из соображений собственного спасения христиан, а только по
этическому поводу, чтобы не провоцировать других.
Отметим, что среди христиан практически отсутствовали иудеи – поскольку иначе
идолослужение новообращенных стало бы предметом конфликта.
10:19: «Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или что идоложертвенное значит что-
нибудь?»
Сами идолы ничего не значат, важен факт обращения к ним, которое запрещается и
наказывается.
10:20: «Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам…»
Писание многократно говорит о других богах, никогда не называя их бесами. Интересно, что
Павел, у которого можно было бы ожидать типичной для гностиков толерантности к другим
религиям, постоянно, в запале борьбы, срывается на их огульную критику.
В контексте 10:19, совершенно некорректно рассматривать демонические жертвы как ничего не
значащие.
10:23: «Все мне позволительно, но не все полезно…»
Идолослужение не только не позволительно, но многократно в Торе запрещается.
Все не может быть разрешено по определению. Каждый закон – позволение – состоит за набора
правил. Некоторые вещи соответствуют этим правилам, некоторые – нет. Т.е., все не может
быть законно.
10:25-26: «Все, что продается на торгу, ешьте… Ибо Господня земля, и что наполняет ее».
А заповеди разве не Господа? Следуя логике Павла, можно есть и человека, поскольку люди
тоже наполняют землю. Кстати, продается и удавленина, употребление которой апостолы
запретили.
10:28: «Но если кто скажет вам: ‘это идоложертвенное, ‘ - то не ешьте ради того, кто объявил
вам…»
510
То есть, не соблазняй другого плохим примером, который тебе, как понимающему, позволен. Но
другой станет понимающим христианином и тоже сможет есть пожертвованную идолам пищу.
Тогда зачем ему в этом препятствовать, отвращая дополнительными трудностями от
христианства? Запрет предположительно законного жертвенного мяса становится камнем
преткновения, которые так осуждаются Павлом.
Намерение максимально облегчить обращение язычников было мотивом апостолов, когда они
разрешили им не соблюдать заповеди. Если Павел считает, что язычники и неустоявшиеся
христиане должны видеть употребление только кошерной пищи, то к остальным христианам
требования должны быть еще более высокие (менее облегченные) – они-то явно не должны есть
идоложертвенную пищу.
Отметим, что Павел не ссылается на авторитет апостолов, самостоятельно обосновывая отказ от
соблюдения заповедей. Видимо, уже после составления посланий Павла этот тезис был внесен в
Деяния и приписан апостолам. Возможно, не случайно эти слова в Деян15 произносит именно
Иаков, друг Павла, который единственный из апостолов встретил его по прибытии в Иерусалим.
Тезис явно лицемерен: можно есть пищу, закрывая глаза на ее происхождение. Но, если оно
станет известно – тогда есть нельзя.
Здесь фактическое повторение 8:10. Учитывая схожесть контекста, оно, вероятно, указывающее
на склейку прототекстов.
10:32: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви Б.»
Соблазн может быть только на прегрешение. Павел же не считает грехом нарушение заповедей,
посещение капищ и т.д.
11:1: «Будьте подражателями мне, как я Христу».
Павел устанавливает себя как главу церкви. Только он подобен Христу (знает его), все
остальные относятся ко второму уровню и должны уподобляться Павлу. Это вполне может быть
поздним развитием доктрины, и тогда тезис принадлежит редактору.
11:2: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите традиции так, как я передал вам».
Павел был в Коринфе совсем недавно, за несколько лет до того как написал послание. «Держите
традиции» - явно относится к довольно отдаленным временам.
11:3: «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж…»
В общем-то, ни Тора, ни Евангелия не устанавливают такой иерархии доступа к Б. В этом
случае, все женщины-пресвитеры христианской церкви должны быть незамужними, что
противоречит наставлениям Павла о допустимости замужества, 7:36. Позднее Церковь
практически лишила женщин доступа к административным постам, и тогда тезис смотрелся бы
вполне к месту.
11:4: «Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, бесчестит свою
голову…»
Здесь обоснование христианской традиции коллективного моления. Мф6:6: «Ты же, когда
молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который
втайне…»
Сравним нескольких пророков в иудаизме и их множество среди новообращенных язычников в
Коринфе.
11:7-8: муж «есть образ и слава Б.; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от
мужа…»
Во-первых, по образу Б. был создан человек, а не именно мужчина. Адам и Ева вначале были
одним человеком (Ева была создана отделением половины, стороны первого человека, что
неверно переводят как «ребро»). Поэтому Адам (в обычном виде) и Ева были созданы вместе
разделением Адама. Вульгарно полагать, что женщина сотворена от мужчины.
Во-вторых, Быт1:27 говорит о сотворении мужчины и женщины по образу Б.: «Итак, Б.
сотворил Адама по своему образу…мужчину и женщину Он сотворил их». То есть, Ева не
сотворена по образу Адама.
В-третьих, «подобие», Быт1:26, относится не к анатомическим особенностям. Маймонид в
GFP1:1 уверенно трактует zelem как свойство, отличающее человека: его душу.
511
В-четвертых, «слава Б.» - технический термин, означающий Его эманацию, воспринимаемую
человеком, обычно в результате откровения. Конечно же, это не мужчина как корпореальный
объект.
11:14: «Не сама ли природа учит вас, что, если муж растит волосы, то это бесчестье для него…»
Это не мог написать человек, знакомый с иудаизмом: назореи не стриглись.
11:16: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая, ни церкви Б.»
Павел, хотя и приводит тезисы утвердительно, фактически всюду спорит: с другими
проповедниками, с язычниками. Деян9:29: «Говорил также и состязался с эллинистами…»
11:17: «Но, предлагая сие, не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее».
Такой подход несколько необычен в теологии. Обычно теологические доктрины
детерминированы, выражены в категоричной форме. Отсутствуют концепции, которые лучше
соблюдать, но можно и не соблюдать. Их не следует путать с такими, к которым нужно
стремиться (например, познание), ведь направление все равно задано в императивной форме.
Если несоблюдение является грехом, то оно недопустимо. Если не является – то Павел зря
ограничивает христиан.
Эти вычурные, запутанные, противоречивые тезисы выглядят как созданные редактором в
попытке имитировать стиль Павла.
11:20-21: «вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий
поспешает прежде других есть свою пищу…»
Ключевое слово: «всякий». О религиозности даже в отношении исполнения обрядов не было и
речи. Тогда слова Павла о большом числе пророчествующих не могут быть правдой.
11:23-25: «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в
которую предан был, взял хлеб… и сказал: ‘Примите, ешьте, это тело мое для вас; делайте так в
память обо мне’. Также и чашу после вечери, и сказал: ‘Эта чаша есть новый завет в Моей
Крови; делайте так, когда будете пить, в память обо мне’».
Текст довольно похож на Луку, с небольшими отличиями. Последней фразы в Евангелиях нет.
У Иоанна этот эпизод в контексте последней вечери вообще отсутствует. Важно, что Павел
утверждает: «я от Господа принял то…» Как и Евангелия, слова Павла должны быть основаны
на откровении. Откуда же такие искажения и разночтения? В Деяниях или посланиях не
описано получение Павлом этого откровения.
Если, вслед за филологами, считать, что греческие термины «принял» и «передал» применяются
в отношении традиции, то какова ценность этого (и множества подобных) текстов? Ведь их
авторитет базируется на вере в то, что они получены в результате откровения, а не
переписывания сильно искаженной и существующей в противоречащих друг другу версиях
традиции.
Кстати, буквальный перевод: «доставлен», а не «предан». Павел мог заимствовать это слово из
Ис53. В любом случае, история с Иудой могла быть добавлена позднее, видимо, для того, чтобы
расчистить двенадцатое место для Павла. Тогда еще не было Деяний, и не знали, что Павел
окажется тринадцатым апостолом.
Детальное объяснение хорошо известного ритуала лишено смысла. Перикоп обретает значение,
если редактор хотел приписать Павлу приемлемое для Церкви объяснение привычной
церемонии.
11:26: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете,
доколе они придет».
Но Лук22:19: Иисус говорит о «воспоминании» до распятия. Тогда речь идет о воспоминании
именно Иисуса, а не его смерти. К тому же, с точки зрения христиан, Иисус уже был с ними –
святым духом.
11:27: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господа недостойно, виновен будет
против тела и крови Господа».
Павел ошибается. Хлеб и вино воспринимаются как тело и кровь Иисуса только в силу веры.
Сами по себе они ни телом, ни кровью не являются. Поэтому, если голодный христианин не
верит в них и воспринимает их как объект питания, он не виновен перед телом и кровью Иисуса
512
(в его сознании это просто пища, без эзотерического смысла). Виновен ли он в неверии – другой
вопрос.
11:30: «Оттого многие из вас немощны и больны…»
Социальный состав самостоятельно обращающихся к христианству не много изменился с того
времени.
11:31: «Ибо, если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы…»
Мф7:1: «Не судите, да не судимы будете…»
Несмотря на внешнее сходство, это два разных утверждения. С позиции Мф7:1, достаточно не
судить других, чтобы не быть судимым самому, и судить себя для этого не требуется.
Ин3:18: «Верующий в него не судится…» Согласно авторитетному евангелисту Иоанну,
христиане вообще не подлежат осуждению.
11:32: «Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром».
Павел должен объяснить пастве, почему они умирают, хотя им было обещано спасение. Для
этого он изобрел концепцию предварительного суда, наказания в этом мире для вхождения в
следущий с лучшими результатами. Проблема вновь заключается в отсутствии определения
грехов для верующих христиан, так что не видно оснований для наказания.
Какое же может быть исправление в результате такого наказания, если 11:30: «Оттого… из
вас… не мало умирает». Они уже не смогут быть исправлены в своем грехе, не смогут
обратиться к Закону.
12:2: «Знаете, что, когда вы были язычниками, ходили к безгласным идолам…»
10:19,23: многие христиане продолжают участвовать в жертвоприношениях идолам.
12:3: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым».
Значит, Павел полагает, что каждый христианин наделен святым духом. Видимо, этот святой
дух позволяет христианам есть идоложертвенное и совершать иные грехи.
12:7-10: «каждому дается проявление Духа для общей пользы:… иному вера, тем же Духом,
иному дары исцелений… иному разные языки…»
Ранее предполагалось, что вера является условием ниспослания святого духа.
Деян2:4: святой дух всем дает возможность говорить на разных языках.
Мк16:17 обещает дар исцеления всем верующим.
12:11: «Все же сие производит один и тот же Дух…»
В разных местах Павел перечисляет различных духов. 4:21: «дух кротости», 14:32: «духи
пророческие», 15:45: «дух животворящий».
12:22-31: Павел сравнивает членов христианской общины с различными навыками с членами
одного тела. «Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее… дабы…
все члены одинаково заботились друг о друге». И тут же опровергает себя, устанавливая
различие навыков и желательность больших: «Ревнуйте о дарах больших…»
14:1: «ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать».
14:5: «пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками…»
13:13: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».
Несмотря на красоту тезиса, он не согласуется с иудаизмом, если разделять веру и любовь.
Наибольшая заповедь: «возлюби Господа Б. твоего…» - словами Павла, это именно вера,
потому что чем иным может быть вера, как любовью к Б. ?
14:2: «Ибо, кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Б., потому что никто не
понимает его…»
Интересное уточнение о «языках» и «пророчествах» христиан. То есть, речь идет просто о
душевнобольных людях, которые «говорят» бессвязной речью, а иногда и неречевыми звуками.
14:9-13: «так, если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы
говорите?… А потому говорящий на незнакомом языке молись о даре истолкования».
513
Павел считает, что душевнобольные говорят нечленораздельно по собственному желанию, и
уговаривает их объяснять свои слова. Возможно и иное объяснение: христиане могли массово и
намеренно говорить нечленораздельно, притворяясь благовествующими. Все это чересчур
напоминает оргиастический экстаз. Впрочем, в древней (по крайней мере, греко-римской)
культуре считалось, что можно обрести дар пророчествования, только доведя себя до состояния
экстаза.
14:14: «когда я молюсь на незнакомом языке, то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается
без плода».
Рим4:5: «А не делающему, но верующему… вера его вменяется в праведность».
Евангелисты (Мф10:20) утверждали, что ни ум, ни какой-то собственный дух христиан не
принимают участия в откровении, но Святой Дух говорит через них. Возможно, этот тезис
появился в Евангелиях, чтобы оправдать нечленораздельное бормотание, описанное здесь
Павлом.
«Молюсь», похоже, использовано по ошибке. Перикоп продолжает контекст о притворном
пророчествовании. Возможно, это были не молитвы и не пророчества, но разговор с Б. в
свободном стиле.
14:16: «если ты будешь благословлять духом, то внешний как скажет ‘аминь’… Ибо он не
понимает, что ты говоришь».
Похоже, даже пресвитеры, которые вели литургии, были то ли душевнобольными, то ли
притворялись благовествующими. В ранних общинах на литургиях вряд ли присутствовали
«внешние», только сектанты присутствовали на нелегальных обрядах.
14:18: «я более всех вас говорю языками…»
Павел тоже говорил нечленораздельно, притворяясь пророчествующим. Едва ли он знал
несколько языков. В возможно достоверных эпизодах он всегда был среди греков, и цитировал
Септуагинту. Даже зная несколько языков, Павел не говорил бы на большем их числе, чем
притворяющиеся христиане.
14:20: «Братья и сестры, не будьте детьми в вашем размышлении; но будьте детьми во зле, и как
взрослые в добре».
Возможно, здесь Павел ошибочно заимствует популярную максиму о том, чтобы быть
совершенным (как Отец Небесный, в добре и т.д.) Он может аллегорически заменить греческое
«совершенный» на «взрослый», и соответственно строить свой тезис.
Размышление есть действие, в отличие от веры. В Рим4:5, Павел проповедует достаточность
веры и отсутствие необходимости действий.
14:21: «В законе написано: ‘ “Иными языками и иными устами буду говорить народу сему, но и
тогда не послушают Меня, “ - говорит Господь’».
Ближайший текст, Ис28:11-14: «Истинно, сжатыми губами и чужим языком будет Он говорить
этим людям, которым Он сказал: ‘Это покой; дайте покой утомленным; и вот успокоение; ’ но
они не слушали. Тогда будет к ним слово Господа {значение текста на иврите непонятно},
чтобы они могли пойти, и упасть навзничь, и разбиться, и быть уловлены сетью, и взяты. Итак,
слушайте слово Господа, вы, хулители, которые повелевают людьми в Иерусалиме…» То есть,
«сжатыми губами и чужим языком» относится к отступившим от Торы начальникам иудеев, а
не к народу.
«Сжатые губы» относится ко временному отвращению Б. от Израиля. Он перестанет ясно
говорить с народом, например, через пророков.
Под «чужим языком» понимается наказание, а не бессмысленная болтовня христиан то ли в
экстазе, то ли в вакхическом обряде.
14:23: «Если … все станут говорить незнакомыми языками… то не скажут ли, что вы
беснуетесь?»
То есть, речь идет не о других языках, а именно о нечленораздельной речи.
14:24: «Но когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми
обличается, всеми судится…»
«Не судите…»
514
Похоже, нечленораздельное бормотание было все-таки притворством, а не болезнью. Или же
так разговаривали только некоторые душевнобольные члены конгрегации. Кто-то мог отвечать
на критику неверующих.
Павел здесь впервые четко объясняет, кого он имеет в виду, постоянно упоминая осененных
святым духом и массово пророчествующих христиан. Он пишет о притворщиках, которые, в
лучшем случае, перестали нечленораздельно бормотать.
14:26: «Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть
откровение, есть истолкование…»
То есть, общая база христианства тогда отсутствовала – в том числе не было ссылок на
авторитеты, как прототексты Евангелий.
14:31: «все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться…»
То есть, пророки не должны перебивать друг друга.
Задачей пророка является донести откровение до людей. Зачем же ему поучаться? И чему
поучаться, если ему все дано в форме откровений?
14:34-35: «Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в
подчинении, как и закон говорит… ибо неприлично жене говорить в церкви».
11:5: «И всякая жена, молящаяся или пророчествующая с покрытою головою…» Рим16:1:
«Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской…» Гал3:28: «нет ни
мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе».
Павел не отрицал участия женщин в церкви и не ссылался на Закон. С таким тезисом о
женщинах от Павла отвернулись бы гностики, которые, напротив, были его последователями.
Вставка косвенно подтверждается наличием аналогичного тезиса в псевдоэпиграфии 1Тим2:12:
«А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии».
14:37: «ибо это заповеди Господни…»
Павел предлагает не соблюдать настоящих заповедей, вместо них объявляя заповедями
собственные противоречивые тезисы.
14:39-40: «не запрещайте говорить и языками; только все должно быть благопристойно и
чинно».
Павел признает, что кривляние с употреблением нечленораздельных звуков в христианских
общинах выходило за рамки даже внешнего приличия.
Указание несколько странное, учитывая, что в 14:2-14 Павел практически запретил
нечленораздельное бормотание «языками».
15:1: «Напоминаю вам, братия, Евангелие… которое вы и приняли, в котором и утвердились…»
Как же христиане утвердились, если Павлу приходится его напоминать?
Речь идет о благовесте (гр. «Евангелие»), не о конкретном тексте. По крайней мере, в работах
Павла нет достоверных совпадений с дошедшими до нас Евангелиями.
15:2: «Которым {Евангелием} и спасаетесь, если сказанное помните…»
Так гарантировано ли христианам спасение распятием Иисуса, или им надо самим быть
благочестивыми? Если последнее, то в чем смысл распятия Иисуса: благочестие и без того
обеспечивает спасение. В Евангелиях, похоже, сказано только о том, чтобы ходить путями
праведности.
15:3: «Ибо я первоначально преподал вам то, что и сам принял, что Христос умер за грехи
наши…»
Деяния не описывают принятие этого тезиса Павлом в виде откровения, он просто поверил
другим христианам, что и призывает делать своих сторонников.
«Преподал вам то, что и сам принял»: предполагает одинаковую природу принятия и передачи.
То есть, что Павел принял евангелие от людей.
Для согласования с Гал1:12 («получил через откровение») апологеты рассматривают
1Кор15:3-11 как вставку. Но этот текст вполне похож на аутентичный Павла. Противоречия же
у Павла обычны.
15:4: «И что Он… воскрес в третий день, по Писанию…»
515
Безусловно, здесь поздняя вставка. Павел в других местах и не намекает на знакомство с такими
подробностями евангельского рассказа.
Отметим также, что само воскресение воспринимается в иудаизме с сомнением. Наиболее
авторитетная секта – саддукеи – вообще отрицала его. Упоминания воскресения в Писании
минимальны.
Ис26: «В тот день будет воспета песнь сия в земле Иудиной: город крепкий у нас; спасение дал
Он вместо стены и вала… Ты даруешь нам мир… Оживут мертвецы Твои… воспряньте и
торжествуйте…»
Иез37: «И сказал мне: ‘Сын человеческий! оживут ли кости сии?…’ И сказал Он мне: ‘… кости
сии – весь дом Израилев… И вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей…’»
Здесь явная метафора. Хотя, конечно, по тексту возможно, что Исаия и Иезекииль были
знакомы с концепцией воскресения и, видимо, не отвергали ее.
Дан12 говорит конкретно о воскресении, но его концепции датируются сравнительно поздним
периодом и, возможно, испытали влияние персидского культа.
Сам Иисус говорил совершенно не о телесном воскресении: «ибо в воскресении ни женятся, ни
выходят замуж, но пребывают, как ангелы на небесах». Гностики могли считать этот тезис
вообще не связанным с воскресением, но с духовным познанием и возрождением, которое
лишает человека телесных привязанностей и делает его, подобно ангелам, божественным.
15:5: «И что явился Кифе, потом двенадцати…»
Откуда двенадцать, ведь Иуды с ними не было, а Павел и Матфий во время воскрешения Иисуса
еще не были апостолами. Не включая Кифу, их могло быть не более десяти. Одиннадцать, если
апостол Симон и Петр – Кефа – разные люди.
Возможно, ко времени написания 1Кор еще не были легенды о Иуде Искариоте, и не было
необходимости соответственно уменьшить число апостолов.
Мф28:16-17: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, И,
увидевши Его, поклонились Ему…»
Мк16:14: «Наконец явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечере…»
Лк24:33-36: «вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними… Сам Иисус стал посреди их и
сказал им: мир вам».
Ин20:19-20: «В тот же первый день недели вечером… пришел Иисус… Фома же, один из
двенадцати, не был с ними… После восьми дней опять были в доме ученики Его… Пришел
Иисус… После того опять явился Иисус ученикам… Были вместе Симон Петр, и Фома…, и
Нафанаил…, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его».
При всех противоречиях в описании воскресения, ни одно Евангелие не упоминает, что Иисус
сначала явился Петру (Кифе). То есть, о воскресении Павел узнал от других христиан, а не в
результате откровения, что совершенно лишает его свидетельство достоверности.
15:6: «Потом явился более чем пятистам братьям в одно время…»
Евангелия этого не описывают. Вероятно, и христиан в Иудее столько не было.
Интересно, что апологеты считают эту фразу доказательством хронологической близости Павла
к Иисусу, а также информированности Павла о подробностях миссии Иисуса. На самом деле,
здесь усматривается строго обратное: автор 1Кор (отнюдь не обязательно Павел) а. Знал об этих
событиях крайне приблизительно, и б. Жил настолько позже описываемых событий, что мог
свободно фантазировать. Поскольку 1Кор более или менее надежно датируется, то автор 1Кор
описывает довольно старые события.
15:5-7: «явился Кифе, потом двенадцати… Потом явился Иакову, также всем апостолам…»
А Кифа и двенадцать тогда кто? Павел похоже, понимает слово «апостол» иначе, чем принято
сейчас: как авторитетног администратора Церкви.
15:8: «А после всех явился и мне…»
Павел видел только свет в пустыне по пути в Дамаск.
15:10: «я более всех их {апостолов} потрудился…»
Явное проявление сектантской борьбы внутри христианства.
15:13: «Если нет воскресения из мертвых, то и Иисус не воскрес…»

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:44
Независимо от достоверности воскрешения Иисуса, в тезисе ошибка. Под воскресением из
мертвых иудаизм понимает воскресение для Суда. Иисус же воскрес, как исключительное
явление, и именно в силу своей исключительности оно считается христианами знамением.
Опять же, природа воскрешения божественного существа и людей должна все-таки различаться,
и из первого факта второй не следует. Тезис имеет смысл, если Павел считал Иисуса просто
человеком.
15:14: «А если Иисус не воскрес, то… тщетна и вера наша».
Здесь логическое кольцо: если не воскрес, то тщетна вера, что он воскрес. Поскольку
воскрешение не могло уже быть установлено как факт, то: если не верите, что он воскрес, то
тщетна вера в то, что он воскрес.
Непонятно, почему Павел придает такое значение сомнительному факту воскрешения. Ведь
Иисус, по описаниям, совершал и другие чудеса. Впрочем, Павел о них прямо не упоминает, и
весьма возможно, что такие легенды появились позднее. В любом случае, воскрешение Иисуса
ничего не меняет: он проповедовал соблюдение заповедей, которое необходимо, независмо от
воскрешения.
15:15: «Потому мы оказались бы и лжесвидетелями о Б., потому что свидетельствовали бы о Б.,
что Он воскресил Христа…»
Логическая ошибка: если бы христиане считали, что Иисус не воскрес (15:14), то они не
свидетельствовали бы об этом и не были бы лжесвидетелями. И какими они могут быть
свидетелями, если это вопрос веры?
15:17: «А если Христос не воскрес, то… вы еще во грехах ваших…»
Интересно, что Павел говорит «вы»: о христианах, а не о себе. Это может быть свидетельством
вставки.
Искупление грехов связывается христианами с распятием Иисуса, а вовсе не с воскрешением.
15:20: «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших».
А как же воскрешенные ранее пророками и Иисусом?
Павел не определился с концепцией воскрешения. В Рим6:8: «Если же мы умерли с Христом, то
веруем, что и жить будем с Ним…» он говорит о мистической (по крайней мере, очень
аллегоричной) смерти и воскресении.
15:22-24: «во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом
Христовы… а затем конец, когда Он предаст Царство Б. и Отцу…»
Ин5:22: «Отец никого не судит, но весь суд отдал Сыну». Согласно Иоанну, Иисус получил всю
силу; он будет судить и станет правителем Царства. Согласно Павлу, власть Иисуса
распространяется только на христиан. Последняя концепции не очень удачна: тогда естественно
отвергнуть Иисуса и предпочесть власть Б. Кстати, у Павла триединство отсутствует до такой
степени, что власть Б. и Иисуса разделена даже по времени.
Павел постоянно сталкивается с проблемами своей эклектичной теологии. Видимо, здесь он
пытается выпутаться из ситуации, когда воскресение оказывается уготованным только
христианам. Недостатки этой концепции очевидны. Во-первых, не смогут воскреснуть
предыдущие (до Иисуса) поколения. Во-вторых, христиан довольно мало, и представляется
странным, что никто из остальных (даже праведные) не воскреснет. В-третьих, грешники и
гонители христиан, не воскреснув, не смогут быть осуждены на вечные муки.
С другой стороны, Павел понимает некорректность ситуации, когда Иисус будет воскрешать
неверующих в него. Отсюда решение: Иисус воскрешает только верующих, а потом Б.
воскрешает всех остальных. Впрочем, преимущество быть воскрешенным именно в первую
очередь довольно сомнительно на фоне неизмеримо более долгого пребывания в Шеоле.
В целом, конечно, Павел не может определиться со своей концепцией эсхатологии. Это и
понятно: воскресение является своего рода пряником для привлечения новообращенных
христиан. Павел постоянно переформулирует концепцию так, чтобы она максимально отвечала
пожеланиям той или иной конкретной аудитории. Отсюда и отсутствие у него целостной
эсхатологии.
Отметим характерный натурализм христианства: воскрешение занимает определенное время,
осуществляется в порядке очереди. Обыкновенно в теологии божественные действия
рассматриваются как моментальные. Иначе пришлось бы предположить, что Б. требуется время
для совершения того или иного действия – что Он прилагает усилия. Контраргумент о
517
продолжительности Создания ошибочен, т.к. речь идет об ином типе работы. Здесь не место для
обсуждения этого вопроса.
15:24-25: «А затем конец, когда Он предаст Царство Б. и Отцу, когда уничтожит всякое
начальство, и всякую власть, и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех
врагов под ноги свои».
Тезис противоречит чрезвычайно важной для христиан цитате, Пс110:1: «Сказал Господь
Господу моему: ‘Сиди одесную меня, покуда не положу всех врагов твоих к подножию ног
твоих.’» В одиозной интерпретации христиан, второе упоминание «Господа» касается не
Давида, а Иисуса. Т.е., он не должен сам низлагать своих врагов.
Обращает на себя внимание резкое противоречие с указаниями Павла повиноваться властям, как
имеющим власть от Б., Рим13:1.
Христиане воскреснут раньше других ради сомнительного удовольствия жить в бурное время
уничтожения властей? Иудеи, напротив, молились о том, чтобы будущая эра не наступила при
их жизни, предполагая связанные с этим глобальные катаклизмы.
Иисус, как сущность Б., вполне всесилен. Монотеизм предполагает, что враги, о которых
говорит Павел, - земные создания. Тогда Иисус может их низложить по своей воле, то есть,
мгновенно. Тогда он будет царствовать только мгновение?
Разделение на текущую и наступающую эры отсутствовало в традиционном иудаизме, но было
очень популярно в культах. Возможно, это было связано со сменой созвездия в тот период.
Уточним: в раввинистическом иудаизме (видимо, после 2в.) упоминающееся в Писании
мессианское царство было развито в Эру, Которая Наступит – в неопределенном будущем. У
Павла же новая эра уже наступила, несмотря на отсутствие каких-либо признаков царства
небесного на земле.
15:28: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему…»
Природа покорения зла Иисусом и Иисуса Б., очевидно, совершенно различна. И неужели
Иисус ранее не покорен Б.?
15:29: «Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?»
Воскрешение уже обещано всем христианам (а в традиционном тогда иудаизме – всем). То есть,
по мнению Павла, христиане должны креститься для воскрешения, а не из веры? Из символа
раскаяния в совершении грехов, крещение превращается в эгоистический процесс обеспечения
вечной жизни.
Возможно, Павел говорит о пробуждении к духовной жизни. Если такого пробуждения нет, то
для чего проходить посвящение – крещение? Постоянное воскрешение – состояние
пробужденности.
Характерно, Павел не упоминает дискуссий Иисуса с саддукеями на эту тему.
15:32: «когда я боролся со зверями в Эфесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?»
Напротив, уверенные в последующей жизни не опасаются смерти. Не верующие в воскресение
стараются избежать гибели.
Деяния оканчиваются на поездке Павла в Рим, но травли его зверями в Эфесе не описывают.
Это может подтверждать точку зрения, что 1Кор – псевдоэпиграфия на основании устоявшихся
легенд и сформировавшейся христианской теологии. Причем, более поздняя, чем Деяния.
Дан6:22 львы не съели Даниила, аналогично было придумано для Павла. Тема достаточно
популярная. B.Sanh39 приводит почти идентичную историю: р.Танхума победил императора в
споре, за что был брошен в вивариум, но животные его не съели.
15:33: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы».
Этот тезис о «худых сообществах» неприменим к небольшой коринфской общине. Тем более, о
каких добрых нравах идет речь после описываемых Павлом грехов? А вот в поздней
псевдоэпиграфии этот тезис вполне к месту, экстраполируя текущую ситуацию сравнительно
большой конгрегации на времена Павла. На вставку указывает и выпадение перикопа из
контекста о воскресении.
15:35-42: «Но скажет кто-нибудь: ‘Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?’
Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет; и когда ты сеешь, то сеешь не тело
будущее, а голое зерно… Но Б. дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… сеется в
тлении, восстает в нетлении…»
518
Здесь общая традиция с Ин12:24: «если пшеничное зерно, упавши в землю, не умрет, то
останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Но Иисус говорил о своем распятии и
его значении, а не о воскресении вообще.
Автор считает, что в воскресении существует иное, нетленное тело. Но Иисус описан как
воскресший в реальном теле, которое Фома пощупал.
Автор не знает об ответе Иисуса на аналогичный вопрос в Мф22:30: «Ибо в воскресении ни
женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Б. на небесах».
15:45: «Так и написано: ‘первый человек Адам стал душою живущею’; последний Адам есть
дух животворящий».
В Торе такого тезиса (как цитаты) нет. Редакторы вынуждены считать цитатой только первую
часть фразы (Быт2:7), представляя вторую как собственный текст Павла – что явно
противоречит контексту. Павел, очевидно, утверждает, что оба тезиса (о первом и последнем
Адаме) являются цитатой.
Иисус не был «последним Адамом» - потомки Адама сохранились. Например, братья Иисуса. В
метафизическом плане, параллель между Адамом и Иисусом сомнительна – христиане требуют
для Иисуса более высокого статуса божественной сущности. Если «последний Адам» относится
к последнему посланцу, то Адам не был первым посланцем (к кому? Чтобы ответить на этот
вопрос, необходимо предположить, что Адам, выйдя из Эдема, нес послание другие людям,
которые уже были на Земле. Тогда он не был первым человеком.) Если Адам был инкарнацией
Мудрости, как Иисус – Слово, то трудно объяснить, зачем ему было есть плод с дерева знания.
Отметим, что статус Иисуса как последнего посланца противоречил бы наличию после него
многочисленных христианских пророков и даже самого апостола Павла, не говоря уже о
пророке Мохаммеде.
15:47: «Первый человек – из земли, из пыли; второй человек – с неба».
Павел корректирует свою позицию, отказываясь от любого сходства с концепцией, аналогичной
Фило: Адама как небесного человека, в отличие от земного человека (Быт2:27).
Павел здесь четко противопоставляет Иисуса земному человеку. Но как это согласовать с
историческим описанием Иисуса 15:3-7? Особенно 15:3-4: «Иисус умер за грехи наши…
погребен был…» Здесь описание человека, по крайней мере, не менее земного, чем Адам. Если
это не поздняя вставка, то Павел явно не определился со статусом Иисуса: небесным или
земным.
15:50: «плоть и кровь не могут наследовать Царства Б.»
Видимо, здесь изложена позиция Павла в популярной тогда дискуссии о том, воскресают ли
тела или только души. Павел полагает, что только души. Но как тогда быть с воскрешением
Иисуса в собственном теле, которое ощупал Фома? И даже вознесением в этом теле? Ведь
церковь отрицает концепцию иллюзорности тела Иисуса.
Вряд ли Павел приводит тезис в мистическом значении: «не можете служить Б. и маммоне»:
связь с земным не позволяет обрести высшую духовность.
15:51-52: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся… мертвые воскреснут
нетленными, а мы изменимся…»
Этот очень красивый тезис – просто мнение Павла. Какая это тайна, если Павел сообщает ее в
письме к новообращенным христианам, которых он многократно называет грешными и не
имеющими знания, 15:34: «некоторые из вас не знают Б.» Более важно, что Павел полагает, что
он и (некоторые) христиане не успеют умереть до Суда, но в этот момент (или при духовном
воскресении) изменятся. Как показал опыт, все они умерли. Поэтому этот тезис – мнение Павла,
а не откровение.
15:54: «Когда же… смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное:
‘поглощена смерть победою’».
Такого текста в Писании нет. Ис25-26: «О Господь, Ты Б. мой, славлю Тебя… ибо ты превратил
город в развалины… города беспощадных народов будут бояться Тебя… Он поглотит смерть
навеки… и потом Господь Б. утрет слезы со всех лиц… И Моавитяне будут попраны на месте
своем… В тот день воспета будет песня сия в земле Иудиной…» Речь идет об Иудее, а не о
местах проживания язычников. Исаия здесь не говорит о воскресении, скорее, об отсутствии
смерти живущих в тот период в результате военных действий
Афоризм 15:54 имеет мирское происхождение, указывая на славу, обертенную в битве..
519
15:55-56: «’Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?’ Жало же смерти – грех; а сила греха –
закон».
Закон, даже по мнению Павла, может быть причиной только духовной смерти. Павел постоянно
передергивает между духовной и физической смертью, вырывая доводы и цитаты из контекста.
Ос13:14: «Стану ли вызволять их из власти ада? Стану ли искупать их от смерти? О смерть, Я
буду твоей напастью. О ад, Я буду твоим разрушением. Жалость сокрыта от глаз Моих».
Никакого отношения к тезисам Павла о воскресении христиан и отказе от Закона.
16:1-3: «При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских…
Когда же приду, то… отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим».
Вероятно, это поздний текст. Если Павел был вынужден заниматься ремеслом (изготавливать
палатки), то финансовые возможности общин, очевидно, были недостаточно даже для его
содержания.
Ссылка на порядок для галатов была бы неуместна для коринфян, весьма далеко от них
живших. Почему Павел ссылается на галатов, вместо того, чтобы описать порядок,
установленный им непосредственно для коринфян? Явно фальсификатор пытается показать
распространенность сборов, придавая авторитет традиции.
Кому в Иерусалим отправлял Павел подаяние, учитывая более чем прохладное к нему
отношение: Павла встречает один Иаков, Деян21:18. Какой смысл был отправлять подаяние от
сравнительно многочисленных языческих общин в Иерусалим: апостолы бы тогда получали
довольно значительные суммы, наверняка вызывая критику христиан. Напротив, именно
развивающиеся общины новообращенных язычников требовали финансирования. Хранить
церковную кассу в Иерусалиме было явно небезопасно, если вообще такая общая касса могла
иметь место при сектантской разрозненности христиан.
2Кор8:9: переход Иисуса из богатства своей божественности в бедность человеческой формы
используется как аналогия для передачи своих средств богатыми христианами общине. Не
только аналогия весьма сомнительна, но и в Деяниях Петр устанавливает такую передачу
имущества как обязательное условие, тогда как Павел вяло уговаривает христиан поделиться.
Отметим реалистичность посланий Павла, в отличие от конструкций Луки, оторванных от
реальности раннего христианства.
16:12: «А что до брата Аполлоса, то я очень просил его, чтобы он с братьями пошел к вам; но он
никак не хотел идти ныне, а придет, когда ему будет удобно».
16:8: «В Эфесе же пробуду до Пятидесятницы…» Деян19:1: «Во время пребывания Аполлоса в
Коринфе, Павел… прибыл в Эфес…» Деян20:1: «Павел, призвав учеников и… простившись с
ними, вышел и пошел в Македонию». 16:5: «Я приду к вам, когда пройду Македонию…»
По-видимому, Павел писал 1-е Коринфянам из Эфеса. Тогда Аполлос уже был в Коринфе.
Судя по Деян19:1, Павел вообще не встречался с Аполлосом. Деян18:26: Аполлос был
наставлен учениками, а не Павлом.
16:12, по-видимому, призван показать подчинение Аполлоса Павлу. Можно предположить с
изрядной долей уверенности, что Аполлос не хотел встречаться ни с Павлом, ни с его
учениками.
16:19: «Приветствуют вас церкви Асийские… Акила и Присцилла…»
Возможно, Павел, Акила и Присцилла находились в Эфесе (Деян18:26, 1Кор16:8). Тогда при
чем тут Асия?

http://levit1144.ru/go?http://samsonblinded.org/files/Jesus_and_Christ_ru.pdf

Андрей Дубин
10.05.2017, 16:31
"Прецедент, выбранный автором «Деяний» довольно прозрачен.

И совсем неважно, что раббан Гамлиель не мог произнести речь так, как она изложена автором Деяний (Февда, на которого якобы ссылается Гамлиель, был обезглавлен при правителе Куспии Фаде в 45 году через восемь лет после описываемых событий), примечателен сам факт аналогии — они приняли смерть от рук угнетателей, действовавших против всех евреев.

Именно поэтому Гамлиель призывает членов Синедриона: «отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его».
Синедрион признал аргументы своего главы достаточными и замысел первосвященника не прошел.
«Они послушались его и, призвавши Апостолов, били их и, запретивши им говорить об имени Иисуса, отпустили их».

Апостолов наказали бичеванием за клевету на верховную власть страны и отпустили.
Это знаменательно!

Синедрион снял с апостолов обвинение в отступничестве и проповеди новой религии, ибо не было в проповедях апостолов призыва к поклонению обожествленному Иисусу; если бы такой призыв был, то никакая блистательная речь не спасла бы апостолов от смертной казни.

Да и сам раббан Гамлиэль не выступил бы в защиту богоотступников.

Он защищал не еретиков, а борцов против римлян!"