PDA

Просмотр полной версии : Разбираем лож и подлоги автора "от Матфея".


Андрей
07.12.2016, 15:00
1.Матфея 1:18 «РождествоИисуса Христа было так…»
Первоначальный текст гласит «Начало Иисуса Христа было так…»

2. Матф. 6:13 «…и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого. Ибо Твое есть Царство и сила, и слава во веки. Аминь».
Молитва «Отче наш» заканчивается фразой: «но избавь нас от лукавого».
Заключительного славословия в оригинале нет.

3. Матф. 17:21 «…сей же род изгоняется только молитвою и постом» .
Этого текста в оригинале нет. Параллельный текст в Евангелии от Марка содержит половину этой фразы, а именно: «И сказал им: "Сей род не может выйти иначе, как от молитвы» (Мар.9:29).

4. Стих Матфея 18:11 « Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее.» в оригинале отсутствует.

5. В стихе Матфея 19:9 «но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.»
Слова «и женившийся на разведенной прелюбодействует» отсутствуют.

6. Матфей 23:14 в оригинале отсутствует.

7. Матф. 24:36 «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один;»
Оригинальный текст «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни даже Сын, а только Отец Мой один».

8. Матф. 27:24:25 « Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы.
И, отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших.» -вероятней всего поздняя вставка, так как противоречит культуре поведения римлян того времени.

9. Матф. 28:9 «Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се Иисус встретил их и сказал: "Радуйтесь!" И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Матф.28:9). Оригинальный текст таков: "И, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великоюпобежали возвестить ученикам Его. И се Иисус встретил их и сказал: "Радуйтесь!" И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему".
Эта интерполяция совсем не влияет на смысл текста, но для чистоты эксперимента мы все же должны о ней упомянуть.


Евангелие от Матфея

Относительно Евангелия от Матфея следует отметить, что Евсевий Кесарийский[1] воспроизводит следующее свидетельство Папия (Παπίας) Гиерапольского, ревностно собиравшего в первой половине второго века изустные сказания церковных старейшин об апостолах и Иисусе: «Матфей на еврейском диалекте (μὲν οὖν Ἑβραΐδι διαλέκτῳ)[2] изречения [Господни] записал, переводил (ἡρμήνευσεν) же их кто как мог» (Eus.HE.III.39:16). То, что Матфей написал Евангелие «на еврейском диалекте», т. е., по всей вероятности, на тогдашнем арамейском языке, подтверждают и позднейшие учителя Церкви (Iren.Haer.III.1:2[1:1]), поясняя, что он это сделал в интересах палестинских христиан; а Евсевий добавляет, что Матфей сделал это тогда, когда собирался уходить от евреев к другим народам (Eus.HE.III.24:6): «Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же и к другим народам, вручил им свое Евангелие; отзываемый от них, он оставил им взамен себя свое Писание». По этому поводу Иероним отмечает (Hier.Matth.12:13), что неведомо, кем это «еврейское» Евангелие было переведено на греческий язык[3]; т. е. под сочинением, которое Папий приписывал Матфею, все разумели оригинал ныне известного Евангелия от Матфея и считали, что это есть греческий перевод, неизвестно кем сделанный.
Странным представляется здесь то, что Папий в цитированной фразе упоминает лишь об «изречениях» (логиях), записанных апостолом Матфеем[4], и ничего не говорит о жизнеописании Иисуса. Именно это мешает мне отождествлять «еврейское» Евангелие от Матфея с Евангелием Евреев или с Евангелием Эбионитов[5]. Папий также удостоверяет только о том, что апостол написал «еврейское» Евангелие, и ничего не говорит о том, что известное ныне греческое Евангелие от Матфея есть перевод «еврейского» Евангелия; заявление Папия, что это, «еврейское», Евангелие всякий переводил (толковал), «кто как мог», вероятно, означает, что эти переводы отличались друг от друга. И поэтому мы имеем полное основание признаться, что вообще никто не знает, представляет ли наше Евангелие от Матфея перевод с арамейского. С другой стороны, филологический анализ современного Евангелия от Матфея с помощью новейших методов показывает, что первоначально оно было написано на койнэ[6], а не является переводом.
Доказательством неапостольского происхождения первого Евангелия является также и свойственное ему изобилие длинных бесед: Иисус в нем говорит за один присест все то, что Он, вероятно, высказывал в разное время и по разным поводам, о чем и свидетельствуют некоторые фрагменты из Евангелий от Луки и от Марка. Очевидно, Нагорная проповедь (Мф.5–7), напутственное слово (Мф.10), антифарисейская речь (Мф.23) содержат в себе элементы, которые первоначально не были высказаны в данной связи и которые отнесены сюда евангелистом ввиду их родственного содержания. Также и семь притч (Мф.13), вероятно, были им соединены вместе как таковые, а не были рассказаны Иисусом сразу. Мало того, автор первого Евангелия удвоил число действующих лиц и происшествий. Например, он говорит о двух слепых (Мф.9:27-31; 20:30-34), тогда как остальные синоптики говорят лишь об одном (Мк.10:46-52; Лк.18:35-43). При сравнении новозаветных произведений нетрудно найти и другие примеры. По-видимому, автор первого Евангелия принимал в двух лежавших перед ним источниках один и тот же эпизод, рассказанный по-разному, за различные события и в таком виде включал их в свое сочинение. Так, разумеется, мог ошибаться лишь человек, не бывший очевидцем сообщаемых им фактов. Первый евангелист, кроме того, утрированно понял слова из Книги пророка Захарии (Зах.9:9) и рассказывает (Мф.21:7), что Иисус въезжал в Иерусалим на двух животных — ослице и осленке — одновременно.
Трудно представить, что такие ошибки мог допустить апостол из числа Двенадцати, и, видимо, следует согласиться с тем, что происхождение первого канонического Евангелия — неапостольское. Поэтому, чтобы различать апостола Матфея и автора одноименного Евангелия, последнего я буду именовать Примусом (от лат. primus — первый).
Что касается писательской деятельности Матфея, то его Евангелие не сохранилось (входило ли в это Благовествование жизнеописание Иисуса? — вопрос отдельный). Во всяком случае, Матфеева арамейская запись изречений Иисуса до нас, к сожалению, не дошла. Быть может, последняя работа над редакцией логиев состоялась в одной из областей северо-восточной Палестины (Гавлонитида, Хоран, Батанея), куда в эпоху римских войн бежало множество христиан и где, согласно традиции (Eus.HE.I.7:14), во втором веке еще можно было найти родственников Иисуса[7], а потом логии были переведены на греческий. Во всяком случае, есть веские причины полагать, что основная часть Нагорной проповеди восходит непосредственно к арамейским логиям, т. е. Примус при составлении своего Евангелия имел перед собой Q-logia.
Примус, вероятно, был евреем диаспоры[8], для которого Танах оставался альфой и омегой любой истины. Евангелие от Матфея явственно несет в себе иудейско-национальную печать: Примус считает Иерусалим «святым городом» (Мф.4:5), а Храм — «священным» местом (Мф.23:17); никто точнее Примуса не указывает, как относился Иисус к Торе (Мф.5:18), к иудейским обрядам и сектам; ни в каком другом Евангелии Иисус не именуется так часто Сыном Давидовым, как в Евангелии от Матфея; нигде родословие (Мф.1:1-17), свидетельствующее о происхождении Иисуса от Давида и Авраама, не выдвигается в такой высокой степени на первый план, как у Примуса; нигде Иисус так сильно не подчеркивает то, что Он пришел не для нарушения, а для исполнения Закона (Мф.5:17); в напутственном слове, сказанном при первом отправлении Двенадцати, Иисус запрещает им обращаться к язычникам и самаритянам (Мф.10:5); в Нагорной проповеди Он наказывает ученикам не давать святыни собакам и не метать бисер перед свиньями (Мф.7:6, церк.-слав. текст), обещает вернуться вторично, прежде чем они успеют обойти все города израильские (Мф.10:23).
Впрочем, в других местах текста того же Евангелия Иисус грозится наказанием иудеев за их неверие и призванием язычников в места их жительства (Мф.8:11; 21:43); заявляет, что придет вторично тогда, когда благая весть успеет обойти все народы ойкумены (Мф.24:14), и наказывает апостолам принимать в свою общину путем простого крещения (Мф.28:19). Такое же противоречие можно обнаружить и в других рассказах — о капернаумском сотнике (Мф.8:5-10) и о женщине-ханаанеянке (Мф.15:21-28): в первом случае Иисус дарует помощь язычнику сразу же, а в другом — долго отказывается помочь язычнице, утверждая, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и наконец нисходит к ее просьбе в виде исключения. В данном случае явственно различаются следы двух последовательных этапов в стадии развития христианства: изречения и рассказы одной категории были записаны в ту эпоху, когда в общине еще противились привлечению язычников, а изречения и рассказы другой категории записаны были позднее, когда идея и деятельность апостола Павла — паулизм — уже начали оказывать влияние и посвящение язычников в христианство признавалось делом, соответствующим планам и намерениям Иисуса.
То, что последняя переработка Евангелия от Матфея совершилась в сравнительно позднюю эпоху и в неиудейских кругах, убеждает наказ о крещении (Мф.28:19), в котором полная формула крещения во имя Отца, Сына и святого духа является прообразом константинопольского догмата о Триединстве Бога, тогда как в Деяниях апостолов указано крестить просто лишь во имя Иисуса (Деян.2:38)[9]. Сомнительные рассказы о самоубийстве Иуды (Мф.27:3-10; ср. Деян.1:16-19), о жене Пилата (Мф.27:19), о землетрясении и воскресении «святых» (Мф.27:51-53), о страже у могилы Иисуса (Мф.27:62-66; 28:11-15) и легенды в главах 1 и 2, неисторичность которых мы впоследствии покажем, говорят о благочестивой интерполяции христиан последующих поколений.
Кроме того, в древней Синайско-сирийской рукописи (Sinaitic Syriac)[10] принципиально отличное чтение стиха 16 главы 1 Евангелия от Матфея. В каноне: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус». А в Сирийской версии:

«Иаков родил Иосифа; Иосиф, которому обручена была дева Мария, родил Иисуса, называемого Мессией»[11]. Вероятно, здесь сохранился древний вариант, относящийся к началу II века, когда еще не установился догмат о непорочном зачатии. Первым христианским общинам — иудеохристианам — было чуждо такое языческое представление о взаимоотношениях Бога с женщиной.
Относительно места создания Евангелия от Матфея нет единой точки зрения. Чаще всего в качестве таковых называют Антиохию, Эдессу, Апомею и даже Александрию.
Исключая интерполяции, Евангелие от Матфея, по-видимому, было создано в период между 81 и 94 годами. Ввиду того, что в Евангелии есть намек о гонениях на христиан (Мф.10:18), время его написания можно отнести к периоду правления императора Домициана (81–96)[12]. Так, Дион Кассий пишет: «Домициан убил в числе многих других консула Флавия Клемента, хотя Клемент был его собственным двоюродным братом и был женат на Флавии Домитилле, тоже его родственнице. Против них обоих было выдвинуто обвинение в безбожии (ἔγκλημα ἀθεότητος), по которому были осуждены многие другие, склонявшиеся к иудейским обрядам (ἄλλοι ἐς τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη ἐξοκέλλοντες πολλοί)» (Dio Cass.LXVII.14)[13]. Под иудейскими обрядами здесь, вероятно, подразумевается христианство, ибо в глазах языческого историка оно было всего лишь иудейской сектой[14]. Кроме того, Тертуллиан по этому поводу сообщает, что Домициан «восставал против христиан, но [...] вскоре остановился и вернул даже из заточения тех, которых прежде изгнал» (Tert.Apol.5:4)[15]. Наконец, кладбище на Ардеатинской дороге, получившее название по имени жены Клемента — Флавии Домитиллы, — расположено рядом с древним христианским кладбищем[16]. Евангелие от Матфея, по всей вероятности, возникло раньше, нежели Евангелие от Луки[17], и поэтому было написано до 95 года.

[1] См. Приложении 2.
[2] Ср.: Ματθαῖος Ἑβραϊκοῖς γράμμασι γράφει τὸ εὐαγγέλιον (Epiph.Haer.LI.5).
[3] «Matthaeus qui et Levi, ex publicano apostolus, primus in Judaea, propter eos qui ex circumcisione crediderunt, Evangelium Christi Hebraeis litteris verbisque composuit; quod quis postea in Greacum transtulerit, non satis certem est» (Hier.De viris ill.3).
[4] Возможно, «еврейское» Евангелие от Матфея и является тем источником Q-logia, о котором шла речь в § 1.
[5] «In Evangelio, quo utuntur Nazaraeni et Ebionitae, quod nuper in Graecum de Hebraeo sermone transtulimus, et quod vocatur a plerisque Matthaei authenticum [...]». — «В Евангелии, которым пользуются назареяне и эбиониты, которое мы недавно перевели с еврейского на греческий и которое многими называется подлинным [Евангелием] Матфея [...]» (Hier.Matth.12:13).
[6] См. Приложение 1.
[7] Родственников Иисуса именовали греческим словом δεσπόσυνοι — принадлежащие господину (Eus.HE.I.7:14).
[8] Διασπορά — рассеяние, поселение евреев вне Палестины; от διασπείρω — рассеиваю, распространяю.
[9] Эти две формулы крещения — тринитарную (εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος) и одиночную (ἐπὶ τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ) — знает последний компилятор Дидахэ (7:1). В языко-христианских общинах крестили, пользуясь тринитарной формулой (Мф.28:19), в иудео-христианских — только во имя Иисуса Христа (Дидахэ.9:5; ср. Just.Apol.I.61; Dial.39; Tert.Bapt.13:3; Adversus Praxean.26:9). Евсевий знает другой вариант логия Мф.28:19: πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη ἐν τῷ ὀνόματί μου. — «Идите, научите все народы во имя Мое» (Eus.HE.III.5:2).
[10] The Old Syriac Gospels, or, Evangelion da-Mepharreshê: being the text of the Sinai or Syro-Antiochene Palimpsest, including the latest additions and emendations, with the variants of the Curetonian text, corroborations from many other MSS, and a list of quotations from ancient authors, ed. A. S. Lewis. London: Williams and Norgate, 1910. P. 2 (в этом же издании представлена фотокопия fol. 82b); Evangelion da-Mepharreshê. The Curetonian Version of the Four Gospels, with the Readings of the Sinai Palimpsest and the early Syrian Patristic Evidence. Ed. F. C. Burkitt, vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1904. P. 4–5. Рукопись датируется IV веком, но сам текст восходит ко II веку.
[11] Близкое, хотя и не такое конкретное чтение мы находим и в других версия: в Сирийской Curetonian (Evangelion da-Mepharreshê. The Curetonian Version of the Four Gospels, with the Readings of the Sinai Palimpsest and the early Syrian Patristic Evidence. Ed. F. C. Burkitt. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1904. See vol. 1, p. 4) и в Коптских Middle Egyptian (Das Matthäus-Evangelium im muttelägyptischen Dialekt des Koptischen (Codex Scheide). Hrsg. H.-M. Schenke. Berlin: Akademie-Verlag, 1981) и Bohairic (The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect otherwise called Memphitic and Bohairic. Ed. G. Horner. 4 vols. Oxford: Clarendon Press, 1898–1905. See vol. 1, p. 5).
[12] У высших должностных лиц указываются не даты рождения и смерти, а даты, в период которых они занимали данную должность.
[13] См. также у Светония: «Denique Flavium Clementem patruelem suum contemptissimae inertiae, cuius filios etiam tum parvulos successores palam destinaverat abolito[que] priore nomine alterum Vespasianum appellari, alterum Domitianum, repente ex tenuissima suspicione tantum non in ipso eius consulatu interemit» (Suet.Domitianus.15).
[14] Iudaicam viverent vitam (Suet.Domitianus.12); Ἰουδαϊκὸς βίος (Dio Cass.LXVIII.1).
[15] Гонения Домициана на христиан подтверждают Мелитон (Eus.HE.IV.26:9), Гегезипп (Eus.HE.III.20:7) и Евсевий (Eus.HE.III.17–20). Можно не сомневаться, что слова Климента Римского: «Διὰ τὰς αἰφνιδίους καὶ ἐπαλλήλους γενομένας ἡμῖν συμφορὰς καὶ περιπτώσεις» (Clem.Ad Corinthios I.1), — относятся именно к Домициановым гонениям (ср. Herm.Vis.2:3; 4:3).
[16] Renan E. Histoire des Origines du Christianisme. Livre cinquième: Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris: Calmann Lévy, 1877. P. 342–343.
[17] См. § 4.


http://khazarzar.skeptik.net/bn/02.htm

Андрей
07.12.2016, 18:29
Взгляды Павла и Матфея на закон

Я не раз думал о том, что случилось бы, если Павла и Матфея заперли бы вдвоем в одной комнате и предупредили, что не выпустят, пока они не придут к твердому соглашению о том, как последователям Иисуса надлежало относиться к иудейскому закону Интересно, сумели бы они обрести свободу или их скелеты истлели бы взаперти?
Если бы Матфей, писавший евангелие через 25–30 лет после появления трудов Павла, прочел хоть какие-нибудь из посланий Павла, то вряд ли вдохновился бы ими, а тем более счел богодухновенными. Матфей придерживается иных взглядов на закон, нежели Павел. Матфей считает, что последователи Иисуса обязаны соблюдать закон. В сущности, они обязаны исполнять его еще ревностнее, чем большинство религиозных иудеев, книжников и фарисеев. У Матфея Иисус говорит:
Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (Мф 5:17–20).
Павел считал, что последователи Иисуса, пытающиеся соблюдать закон, рискуют утратить спасение. Матфей полагал, что последователи Иисуса, не соблюдающие закон или не превосходящие праведностью самых религиозных иудеев, никогда не обретут спасение. Богословы и толкователи долгие годы пытались согласовать эти две точки зрения, и это стремление вполне понятно, поскольку обе они содержатся в каноническом Новом Завете. Но тот, кто читает Евангелие от Матфея, а затем Послание к Галатам, никогда не заподозрит, что существовала причина или способ примирить эти два высказывания. По мнению Матфея, быть великим в Царстве значит соблюдать все заповеди вплоть до последней, а чтобы войти в Царство, требуется соблюдать их еще усерднее, чем делают книжники и фарисеи. Для Павла войти в Царство (иначе говоря, получить оправдание) можно только благодаря смерти и воскресению Иисуса; язычникам строго запрещено придерживаться иудейского закона (например, обрезания).
Разумеется, Матфею также известно о смерти и воскресении Иисуса. Большую часть своего евангелия он посвятил описанию этих событий. И он тоже считает, что не может быть спасения, кроме как благодаря смерти Иисуса. Но для спасения требуется также соблюдать закон Божий. Ведь этот закон дан самим Богом. Если он когда-то ввел закон, то вряд ли потом передумал.
Один отрывок из Евангелия от Матфея указывает, что спасение, в сущности, вопрос не только веры, но и действия — эта идея совершенно чужда Павлу. В одном из эпизодов повествования об Иисусе, найденном только у Матфея, говорится о судном дне, который наступит в конце времен. Сын Человеческий придет во славе, со святыми ангелами, и все народы земли соберутся перед ним (Мф 25:31–45). Он разделит их на две группы, «как пастырь отделяет овец от козлов»: овец поставит справа от себя, козлов слева. Тех, кто стоит справа, он позовет в Царство Божье, «уготованное вам от создания мира». Почему все эти люди попадут в царство?
«Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне».
Но «овцы» озадачены. Они не помнят, чтобы встречались с Иисусом, Сыном Человеческим, а тем более делали все перечисленное для него. И он объясняет: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне». Иными словами, только тот, кто заботится о голодающих, жаждущих, нагих, больных и заточенных, наследует Царство Божье.
«Козлы» же отправляются «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Почему? В отличие от «овец», они не заботились о Сыне Человеческом, когда он в этом нуждался. Они тоже озадачены, потому что не помнят встреч с ним. Но они видели других нуждающихся и отвернулись от них: «Так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне». Матфей завершает рассказ категоричным заявлением: «И пойдут они в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Таковы последние обращенные к народу слова Иисуса в Евангелии от Матфея.
Как согласуются эти слова с текстами Павла? С трудом. Павел убежден, что вечная жизнь ждет тех, кто верит в смерть и воскресение Иисуса. В рассказе Матфея об овцах и козлах спасения удостаивается тот, кто никогда даже не слышал об Иисусе. Оно даровано тем, кто проявил гуманизм и заботу о ближнем, когда тот особенно нуждался в них. Это совершенно иной взгляд на спасение[23].
В Евангелии от Матфея есть еще один удивительный эпизод. Богач приходит к Иисусу и спрашивает: «Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» Иисус объясняет: «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». На вопрос, какие заповеди, Иисус перечисляет некоторые из десяти. Его собеседник отвечает, что уже выполнил их все, что еще требуется от него? Иисус советует ему раздать все его имение, «и будешь иметь сокровище на небесах» (См. Мф 19:16–22). Затем Иисус говорит: «И приходи и следуй за Мною» — и обратите внимание: призыв следовать за Иисусом звучит только после того, как богач раздает все, что имеет, и наследует небесное сокровище.
Интересно, что получилось бы, если бы двадцать лет спустя тот же богач обратился к Павлу Если бы Павла кто-нибудь спросил, как можно обрести вечную жизнь, неужели он ответил бы: «Соблюди заповеди»? Только не Павел. Заповеди тут совершенно ни при чем — в отличие от смерти и воскресения Иисуса. Посоветовал бы Павел собеседнику отдать все его имущество и в итоге получить сокровище на небесах? Ни за что. Только вера в Иисуса может принести вечную жизнь.
Бесспорно, Иисус говорил о спасении до его смерти, Павел — о спасении после нее, а Евангелие от Матфея написано позднее трудов Павла. Более того, у Матфея Иисус говорит о Страшном суде, который, очевидно, наступит после его смерти и воскресения. И в этом суть проблемы: если Иисус Матфея прав и соблюдение закона и любовь к ближнему как к самому себе может обеспечить спасение, как может быть прав Павел, считающий, что все это не имеет никакого отношения к спасению?

Андрей
07.12.2016, 18:32
Рождение Иисуса

В Новом Завете о рождении Иисуса рассказывают только два отрывка: первые главы Евангелий от Матфея и Луки. Марк и Иоанн ни словом не упоминают о его рождении девственницей, о появлении на свет в Вифлееме и прочих рождественских подробностях: в этих двух евангелиях Иисус впервые предстает перед нами уже взрослым. О деталях его рождения не пишут ни Павел, ни другие новозаветные авторы. Следовательно, все, что люди знают — или думают, что знают, — о Рождестве, им известно исключительно из Евангелий от Матфея и Луки. История, которую мы вспоминаем каждый год в декабре, — это, по сути дела, объединение двух разных евангельских рассказов, комбинация деталей из одного и другого, создающая одно большое, связное повествование. На самом же деле эти рассказы далеко не везде согласуются друг с другом. Это не просто совершенно разные истории рождения Иисуса: некоторые расхождения в них невозможно согласовать (и кроме того, часть расхождений не выдерживает проверку на историческое правдоподобие, но это уже другой вопрос).
Проще всего выявить эти расхождения, подведя итог обоим рассказам. В Мф 1:18-2:23 рождественская история изложена так: по обручении Марии и Иосифа обнаружилось, что Мария беременна. Естественно, заподозрив худшее, Иосиф намеревается расстаться с ней, но ему объясняют во сне, что Мария зачала от Духа Святого[8]. Они поженились, родился Иисус. Волхвы с востока пришли за звездой в Иерусалим и спросили, где родился Царь Иудейский. Царь Ирод собрал первосвященников и книжников и узнал, что царь придет из Вифлеема. Так Ирод и говорит волхвам, которые направляются в Вифлеем — опять вслед за звездой, которая остановилась над домом, где жила семья Иисуса. Волхвы приносят ему дары, а затем, предостереженные во сне, не возвращаются к Ироду, чтобы обо всем доложить ему, как он приказал, а иным путем направляются в свою страну. Ирод, будучи царем, опасается соперничества со стороны новорожденного царя и повелевает войску убить всех младенцев мужского пола младше двух лет в самом Вифлееме и в его окрестностях. Но Иосифа во сне предупреждают об опасности. Вместе с Марией и Иисусом он бежит из города в Египет. Позднее, в Египте, Иосиф опять-таки во сне узнает, что Ирод умер и теперь они могут вернуться на родину. Но когда им становится известно, что правителем стал сын Ирода Архелай, они решают не возвращаться, а отправиться на север, в пределы Галилейские и город Назарет. Там и вырос Иисус.
Особенность повествования в Евангелии от Матфея, отличающая ее от рассказа в Евангелии от Луки, заключается в постоянном напоминании автором о сбывшемся пророчестве: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка» (Мф 1:22), «так написано чрез пророка» (Мф 2:6), «сбылось реченное через пророка» (2:17), «да сбудется реченное чрез пророков» (Мф 2:23). Иными словами, рождение Иисуса — осуществление пророчеств Писания. Вероятно, Лука не стал бы оспаривать это, однако о пророчествах он умалчивает. Но есть два момента, в которых он соглашается с Матфеем: мать Иисуса была девственна, а он сам родился в Вифлееме. При этом текст Луки, в котором фигурируют два упомянутых момента, разительно отличается от текста Матфея.
Более объемная версия Луки (Лк 1:4–2:40) начинается с пространного рассказа о том, как ангел объявляет, что «неплодная» женщина Елисавета родит Иоанна (Крестителя) — согласно Луке, приходящегося Иисусу двоюродным братом (Елисавета и Мария состоят в родстве: Лука — единственный из новозаветных авторов, упоминающий об этом). Лука пишет, что Мария — «Дева, обрученная мужу, именем Иосифу». Далее Ангел является к ней и сообщает, что она тоже зачнет от Святого Духа и родит Сына Божьего. Мария навещает Елисавету, которая беременна уже шестой месяц, и младенец в ее чреве «взыграл» от радости, поскольку к нему «пришла Матерь Господа». Мария разражается песнопением. Рождается Иоанн Креститель, и его отец, Захария, принимается пророчествовать. А затем мы переходим собственно к истории рождения Иисуса.
Указом римского императора Августа каждый житель империи должен быть внесен в списки для переписи; нам сообщают, что во времена первой переписи римским правителем Сирии был Квириний. С началом переписи всем полагалось вернуться на родину предков. Поскольку родина предков Иосифа находилась в Вифлееме (он происходил от родившегося там царя Давида), он отправился туда вместе с Марией, с которой был обручен. Во время пребывания в Вифлееме она родила Иисуса, спеленала и положила в ясли, «потому что не было им места в гостиннице». Ангел явился пастухам в поле и возвестил им, что в Вифлееме родился Мессия (Спаситель); они отправились поклониться младенцу. По прошествии восьми дней Иисус был обрезан. Затем его представили Богу в храме, родители принесли жертву, предписанную для такого случая законом Моисеевым. Праведный и благочестивый муж Симеон и престарелая набожная вдова Анна признали Иисуса Мессией. Когда же Иосиф и Мария «совершили все по закону Господню», отмечая рождение своего первенца, то вернулись в Назарет, где и вырос Иисус.
«Закон Господень», неоднократно упоминающийся в этом описании, — Лев 12, где сказано, что приношения в храм надлежит делать через тридцать три дня после рождения ребенка.
Прежде чем приступить к анализу различий этих двух описаний, следует заметить, что при изучении их обоих историки сталкиваются с серьезными трудностями. Например, что означает поведение звезды в Евангелии от Матфея, которая привела волхвов в Иерусалим, сначала остановившись над ним, потом в Вифлеем и наконец зависла над тем самым домом, где родился Иисус? Что это вообще за звезда? Звезда, которая движется настолько медленно, что волхвы могут следовать за ней пешком или на верблюдах, затем останавливается, снова начинает двигаться и опять замирает? Как именно звезда остановилась над домом? Я предлагаю своим студентам в ясную и звездную ночь выйти из дома, выбрать одну из самых ярких звезд на небе и попытаться определить, над каким из домов их квартала она находится. Очевидно, здесь описано чудесное событие, тем не менее очень трудно понять, что имел в виду автор. Скорее всего, не настоящую звезду, не новую звезду, не комету или другое астрономическое явление.
Если речь зашла об исторической достоверности, замечу также, что ни в одном из древних источников не содержится сведений об избиении младенцев по повелению царя Ирода — ни в Вифлееме, ни в каком-либо другом месте. Об этом событии не упоминает ни один библейский или другой автор. Неужели эта деталь, как и подробности рассказа о смерти Иисуса в Евангелии от Иоанна, введена в повествование Матфеем только для того, чтобы подчеркнуть какой-либо богословский момент?
При изучении Евангелия от Луки возникают еще более серьезные исторические трудности. Во-первых, мы располагаем сравнительно богатыми источниками сведений о правлении Августа, и ни в одном из них не говорится о переписи, проведенной на территории всей империи, для чего все ее жители должны были вернуться на родину предков. Можно ли вообще представить себе такое? Иосиф возвращается в Вифлеем потому, что там родился его предок Давид. Но Давид жил за тысячу лет до Иосифа. Неужели все до единого жители Римской империи должны были вернуться туда, где тысячу лет назад жили их предки? Если бы сейчас объявили подобную всемирную перепись и каждому из нас пришлось вернуться на родину предков тысячелетней давности, куда бы отправились вы? Можете представить себе, как нарушится привычное течение жизни от такого вселенского исхода? Можете вообразить, чтобы столь грандиозное предприятие не было упомянуто ни в одной газете? Ни в одном из древних источников не содержится никаких сведений о подобной переписи — кроме Евангелия от Луки. Тогда зачем же Лука пишет об этом? Ответ может показаться очевидным. Лука хочет, чтобы Иисус родился в Вифлееме, хотя и знает о его прибытии из Назарета. Как и Матфей, который, однако, заставляет Иисуса родиться в Вифлееме другим способом.
Различия между этими повествованиями поразительны. Буквально все, что фигурирует у Матфея, отсутствует у Луки, а все, что есть у Луки, ни словом не упомянуто Матфеем. Откровения, явленные Иосифу во сне и описанные у Матфея, отсутствуют у Луки; Лука пишет о явлении ангелов к Елисавете и Марии, но ничего подобного нет у Матфея. У Матфея — волхвы, избиение младенцев Иродом, бегство в Египет, Святое семейство, вернувшееся в Назарет в обход Иудеи: ничего этого у Луки нет. Лука пишет о рождении Иоанна Крестителя, переписи, объявленной кесарем, поездке в Вифлеем, яслях и гостиннице, пастухах, обрезании, представлении в храме и возвращении домой сразу после него, а Матфей обо всем этом умалчивает.
Можно предположить, что Матфей просто рассказывает одну часть истории, а Лука — другую, следовательно, мы имеем полное право каждый декабрь вводить в традиционный рождественский спектакль и волхвов, и пастухов, и путешествие из Назарета, и бегство в Египет. Беда в другом: при пристальном изучении повествований в них обнаруживаются не только мелкие различия, но и расхождения, объяснить которые трудно, если вообще возможно.
Если евангелия говорят правду и Иисус родился действительно в эпоху правления Ирода, значит, Лука ошибся, и Иисус никак не мог появиться на свет в тот период, когда Сирией правил Квириний. Из ряда других исторических источников, в том числе римского историка Тацита, иудейского историка Иосифа и нескольких древних надписей, нам известно, что Квириний стал правителем Сирии лишь в 6 году н. э., через десять лет после смерти Ирода.
При внимательном сопоставлении двух описаний обнаруживаются также внутренние расхождения. Чтобы подойти к этой проблеме вплотную, можно задаться вопросом: в каком городе жили Иосиф и Мария, согласно Матфею? Естественно, вы скажете: «В Назарете». Но об этом пишет только Лука, а Матфей не сообщает нам ничего подобного. Впервые он упоминает об Иосифе и Марии в связи с Вифлеемом, а не с Назаретом. Волхвы, следующие за звездой (вероятно, путешествие заняло некоторое время), приходят поклониться Иисусу к нему домой в Вифлеем. Очевидно, там живут Иосиф и Мария. Более того, учиняя расправу над младенцами, Ирод приказывает перебить всех детей мужского пола младше двух лет. Это должно указывать, что Иисус родился за некоторое время до появления волхвов. В противном случае распоряжения Ирода не имеют особого смысла: несомненно, даже римские солдаты способны отличить ребенка, уже научившегося ходить, от младенца, родившегося неделю назад. Значит, Иосиф и Мария продолжают жить в Вифлееме несколько месяцев, а то и целый год после рождения Иисуса. Но как же может быть прав Лука, который утверждает, что они прибыли из Назарета и вернулись туда всего через месяц с небольшим после рождения Иисуса? Более того, согласно Матфею, после бегства в Египет и возвращения оттуда после смерти Ирода семья поначалу собирается в Иудею, где находится Вифлеем.
Но это невозможно, так как правителем стал Архелай, и семья селится в Назарете. В рассказе Матфея эти люди на самом деле родом не из Назарета, а из Вифлеема.
Но еще более очевидным выглядит расхождение, связанное с событиями, последовавшими за рождением Иисуса. Если Матфей прав и семья действительно бежала в Египет, как может быть прав Лука, который утверждает, что она вернулась прямиком в Назарет?
Короче говоря, при попытке рассмотреть повествование о рождении Иисуса возникают невероятные затруднения. Исторически недостоверным деталям и расхождениям просто невозможно найти объяснение. Почему разница так велика? Некоторым читателям ответ может показаться очевидным. Сторонники историко-критического метода давно уже говорят, что одна из задач, которые преследовали авторы евангелий, — подчеркнуть два момента: что мать Иисуса была девственной и что он родился в Вифлееме. Но почему он должен был родиться именно в Вифлееме? Отгадка есть у Матфея: в ветхозаветной Книге пророка Михея содержится пророчество, согласно которому Спаситель явится из Вифлеема. Как же евангелисты поступали с фактом пришествия Иисуса из Назарета, который был широко известен? Им пришлось найти причину, по которой он вырос в Назарете, захолустном и никому не известном галилейском городке, будучи на самом деле рожденным в Вифлееме, на родине царя Давида, царственного предка Мессии. Чтобы заставить Иисуса родиться в Вифлееме, но вырасти в Назарете, Матфей и Лука независимо друг от друга находят решения, наверняка показавшиеся убедительными и правдоподобными каждому из них. Однако историки сумели выявить слабые места каждого повествования, и вдумчивый читатель, сопоставляющий эти истории (методом «горизонтального чтения»), наверняка заметит, что они расходятся по нескольким ключевым вопросам.

Андрей
07.12.2016, 18:42
Марк Абрамович.


Евангелие от Матфея

Наиболее полно и последовательно биография Иисуса Христа представлена только в Евангелии от Матфея. Начинается она с родословного списка, по которому происхождение Иисуса по прямой линии привязывается к царю Давиду и от него к праотцу Аврааму. Правда, тут же это генеалогическое древо оказывается недействительным, так как отец Иисуса «де юре» не является, по Евангелию, его отцом «де факто».
После обручения со своим будущим мужем Иосифом оказалось, что невеста уже «имеет во чреве». Незадачливый жених хочет тут же вернуть невесту домой родителям, но явившийся во сне ангел, ссылаясь на пророка Исайю, убеждает Иосифа не делать этого и сообщает, что у его жены родится не простой ребенок, а спаситель человечества, и что зачат он от духа святого.
«Во дни царя Ирода» ребенок благополучно рождается в городе Вифлееме. Узнав о рождении ребенка от волхвов[25] «с Востока», которых привела в эти края звезда появившаяся на небосводе, царь Ирод решает убить младенца и, чтобы наверняка, он приказывает убить всех детей «в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже». К Иосифу опять является ангел, и предупрежденный им Иосиф бежит вместе с семьей в Египет. После смерти жестокого царя оповещенный ангелом Иосиф возвращается в Израиль. Но, опасаясь наследника царя Ирода — Архелая, поселяется не в своем родном городе, а в Назарете, «в пределах Галилейских».
На этом эпизоде повествование о жизни Иисуса прерывается. Евангелист переходит к рассказу об Иоанне Крестителе[26], проповедующем «в пустыне Иудейской». Иоанн призывал к покаянию в преддверии прихода царства небесного. К нему «выходили» все жители Иерусалима и окрестностей иорданских и «крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои». Всех паломников проповедник предупреждал о том, что вслед за ним идет «сильнейший от него», который будет крестить уже не водой, а духом святым и огнем. Под идущим за ним подразумевался Иисус, который и пришел к Иоанну на Иордан принять от него крещение. В этот момент «отверзлись небеса» и дух божий в виде голубя «ниспустился» на Христа, а «глас с небес» во всеуслышание объявил, что Иисус «есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение».
После официального объявления Иисуса сыном божьим «Дух» низводит его в пустыню «для искушения от диавола». После сорока дней и ночей поста к сыну божьему «приступил» дьявол, искушая его прекратить пост и превратить камни пустыни в хлеб. Иисус возражает: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». Не поддавшегося искушению Иисуса сатана переносит на «крыло храма» и предлагает ему, если уж он сын божий, спрыгнуть с него. Любопытно, что, искушая Иисуса, сатана, как истый богослов, цитирует Писание и пророков: дескать прыгай, ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею». Упорствующего Иисуса дьявол переносит «на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их», более того, дьявол предлагает Иисусу эти царства в полное владение, если тот поклонится ему. Но Иисус резонно отвечает «диаволу», что поклоняться следует только Господу: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Окончательно сраженный этим аргументом «диавол оставляет Его», после чего «приступившие» к нему ангелы «служили Ему».
Заметьте, даже сатана согласился с Иисусом, что поклоняться нужно только одному Господу и никому иному, а более полутора миллиардов христиан всего мира упрямо твердят, что поклоняться следует троице и нескольким сотням святых.
Вскоре Иисус узнает, что Иоанн «отдан под стражу», и переселяется в Капернаум, в Галилею. Матфей говорит, что все это происходит во исполнение предсказания пророка Исайи: «да сбудется реченное через пророка…». Там, «в пределах Завулоновых и Неффалимовых» Иисус и начинает «проповедовать и говорить: „покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное“». Видимо, ничего, кроме повторения проповедей Иоанна, новый проповедник еще сказать не мог.
В Галилее к нему начинают примыкать ученики: «Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его». Здесь же, на берегу «моря Галилейского»[27] за Иисусом пошли другие два брата Иаков Заведеев и Иоанн, брат его. Брат этот, скорее всего, приходился Иакову двоюродным. Путешествовал новый учитель по всей Галилее с огромной свитой, «следовало за ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима и Иудеи и из-за Иордана». Как на это не обращал внимания Понтий Пилат, безжалостно уничтожавший мечом и дубинами менее значительные группы, никак не понятно.
Следующие три главы посвящены так называемой Нагорной проповеди, так как, по Матфею, Иисус произнес ее с некоей горы, на которую он поднялся, «увидев народ», следовавший за ним. Все предыдущее время он, видимо, этот народ по какой-то причине просто не замечал. Окруженный учениками Иисус всю свою проповедь посвятил толкованию Торы[28], толкуя ее зачастую строже, чем было принято законоучителями его времени, но, спохватившись, заявил: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». Но потом его снова «заносит», и он вполне серьезно заявляет оторопевшим слушателям следующее: «Вы слышали, что сказано: „люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего“. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» Где могли услышать эту заповедь о ненависти к врагам своим собравшиеся, проповедник не сообщил, так как ни в Торе, ни у пророков ее и в помине нет.
Анализу Нагорной проповеди будет посвящена отдельная глава, а в пересказе содержания хотелось бы отметить лишь некоторые важные моменты. В этой проповеди, излагаемой в «Евангелии от Матфея», наряду с призывами к любви, гуманности и всепрощению, имеются и совершенно противоположные призывы: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас». Неправда ли, это весьма прозрачный намек на людей, которые не желают принять новое учение. Затем учитель всепрощения и милосердия дает указание, как поступать со «лжепророками»: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь».
Далее следуют сообщения о чудесных исцелениях, которые совершал Иисус: он поднимает на ноги «расслабленного», мгновенно очищает прокаженного, исцеляет слугу сотника и тещу апостола Петра, изгоняет духов из «многих бесноватых» и, наконец, «в стране Гергесинской»[29] переселяет бесов из двух бесноватых в стадо свиней. Больные исцеляются, а стадо бросается с обрыва в море и погибает в нем. Затем рассказывается об исцелении женщины, страдающей кровотечением, о прозрении слепых, о воскресении девушки и т. п.
Красной нитью в этих рассказах проходит мысль о том, что основой исцеления является вера больного в то, что он выздоровеет. Слепых, обратившихся к нему за помощью, он спрашивает: «веруете ли, что Я могу это сделать?», и только после ответа последних — «ей, Господи!» — Иисус исцеляет их прикосновением к глазам и отправляет со словами — «по вере вашей да будет вам». Когда же он приходит в свои родные места, где все прекрасно знают и его, и всю его родню, он «не совершил там много чудес по неверию их». Разочарованный таким поворотом событий, Иисус произносит фразу, ставшую затем крылатой: «не бывает пророка без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем».
Все случаи чудесных исцелений Иисус по неведомой и непонятной причине старается сохранить в тайне, но какая уж тайна, если за ним следуют толпы народа, чудеса творятся у них на глазах, и молва разносит весть о чудесах по всей стране. Более того, Иисус наделяет чудотворной силой исцеления своих учеников, которых к тому времени становится уже двенадцать, и рассылает их по всей стране, наставляя апостолов идти «наипаче к погибшим овцам дома Израилева», а «на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите». Всю эту деятельность апостолы должны совершать безвозмездно — «даром получили, даром давайте» — даже заботиться о пропитании им было запрещено, так как их будут принимать и кормить, «А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому». Нет, никак не вяжется это напутствие апостолам с идеями Нагорной проповеди — «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»…
Давая напутствия своим ученикам, Иисус говорит о тяготах и невзгодах: их будут гнать и преследовать, отдавать в судилища и даже пытаться убить, но… «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне». Во всяком случае, следует избегать больших неприятностей и «когда будут гнать вас в одном городе, бегите в другой». А главное, о чем должны помнить апостолы, что «Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его». Такая вот «всеобщая любовь и всепрощение» — кто не с нами, тот против нас! И помышлять о мире не пытайтесь, ибо: «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч». Думайте о царстве Божьем, которое грядет, все свершится на глазах ваших, так как «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий». Не успев отослать учеников на самостоятельный подвиг, Иисус снова учит народ в их окружении. Когда и как это произошло, евангелист не говорит.
На этом Матфей прерывает повествование об Иисусе, для того чтобы поведать нам об Иоанне Крестителе, находящемся в темнице. До него доходят слухи о деятельности нового проповедника, и Иоанн посылает к нему двух своих учеников с единственной целью — выяснить «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?». Имеется ввиду предсказанный пророками приход спасителя — Мессии. Довольно странные сомнения со стороны человека, видевшего во время крещения Иисуса «Духа Божия, который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» и слышавшего голос с неба «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение»! Как бы там ни было, высокая миссия учителя подтверждается. Послы уходят. Тут же Иисус объявляет всему собравшемуся народу, что Иоанн «есть Илия, которому должно придти». Он дает понять всем собравшимся, что его приход в качестве спасителя Израиля, как и предсказывали пророки, предварен приходом Иоанна, как нового воплощения Ильи-пророка.
После этого Иисус обращается ко всему народу с обличением городов, которые так и не покаялись, несмотря на все явленные в них чудеса, и делает очень важное сообщение: «Все передано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Тем самым впервые он официально объявляет себя сыном Бога и уже с этих позиций призывает всех: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». Обратите внимание, речь идет об успокоении, покое душам измученных жизнью людей, а не о стремлении изменить мир к лучшему, как подобает спасителю-Мессии. Казалось бы, этим все сказано, но тут же новоявленный Мессия утверждает, что «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»…
После описания этих противоречивых призывов, евангелист опять возвращается к проповедям и чудесам творимым Иисусом, в окружении своих учеников. Дважды он чудесным образом насыщает толпу в несколько тысяч человек несколькими хлебами и рыбами, причем после этой трапезы набирается еще много корзин с остатками. Потом Иисус поражает учеников своих шествием по бурному морю «яко по суху». Когда же апостол Петр попытался повторить то же самое, то потерпел неудачу, ибо испугался и, «начав утопать, закричал: Господи! спаси меня». Иисус его, естественно, спасает, но укоряет за маловерие.
Далее Матфей описывает чудо преображения Иисуса, который на глазах у трех апостолов, возведенных им на гору высокую, «преобразился» и «просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет». Все это сопровождалось и другими чудесами. Вначале явились для беседы с Иисусом пророк Илия и сам Моисей. Это так понравилось апостолам, что они даже предложили Иисусу построить для прибывших и для учителя три шалаша («кущи») и остаться здесь. Но, «се, облако светлое осенило их; и се, глас из глас из облака глаголящий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте». Страшно испугавшихся апостолов Иисус, конечно, успокоил, но рассказывать об этом чуде запретил вплоть до дня своего воскресения из мертвых.
Вся проповедническая деятельность Иисуса этого периода в изложении Матфея проходит под знаком постоянных противоречий с законом, заповеданным самим Господом, с тем, что современные христиане называют Ветхим заветом. То Иисус обусловливает «вхождение в жизнь вечную» исполнением десяти заповедей, среди которых он упоминает запрещающие убивать, красть, прелюбодействовать, лжесвидетельствовать и устанавливающие обязанность почитать родителей своих, то сам же проявляет абсолютное непочтение к собственной матери. Матфей описывает такой случай: когда Иисус говорил с народом, мать и братья его стояли около дома, где проходила беседа, и «некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою». Проповедник же почитания родителей дает ему отповедь: «кто матерь Моя, и кто братья Мои?» и, указав на учеников, поставил точку: «вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь». Само собой разумеется, что право определять тех, кто выполняет или не выполняет волю его небесного отца, он оставил за собой.
Можно привести еще несколько примеров проповедуемого пророком и мессией всепрощения, кротости и терпимости. В приступах гнева, что само по себе очень странно для роли, которую он на себя принял, он называет своих оппонентов «змеями», «порождениями ехидниными» и всех огулом — «родом неверным и прелюбодейным». Вот характерный эпизод: женщина ханаанеянка умоляла Иисуса помочь ее тяжко страдающей дочери, а в ответ услышала, что он послан лишь «к погибшим овцам дома Израилева» и что «не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам»! Такое оскорбительное отношение к людям никак не вяжется с образом человеколюбца, страдальца за всех страждущих. Очень поучительна в этом отношении рассказанная Иисусом притча о пшенице и плевелах. К плевелам, разумеется, относятся все те, «кто против меня». После жатвы все они будут собраны и преданы огню «при кончине века сего». Этот окончательный расчет наступит в самое ближайшее время — при жизни данного поколения. В Евангелии так и говорится: «Истинно говорю вам, — есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем».
Отношение Иисуса к тому, как следует вести себя простым людям в преддверии наступающего царствия небесного, ярко иллюстрируется таким эпизодом: некий юноша подошел к учителю и спросил его, что следует сделать для того, чтобы унаследовать жизнь вечную? Иисус советует ему соблюдать заповеди — не убивать, не прелюбодействовать, не красть, не лжесвидетельствовать, и почитать своих родителей. Юноша как настоящий иудей, исполнял эти заповеди всю свою жизнь «от юности своей». Тогда Иисус посоветовал ему: «пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною». Юноша не был готов к такому повороту темы и «отошел с печалью». Иисус отреагировал на это знаменитой притчей: «истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши[30], нежели богатому войти в Царство Небесное».
Слыша это, Петр от имени всех учеников напрямую спрашивает Иисуса: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» Иисус успокаивает свои учеников: «истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною… когда сядет Сын Человеческий на престол славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых», а за все оставленное имущество — земли, дома и прочее, получите «во сто крат» и «жизнь вечную». Нетрудно сделать вывод, о каком царстве идет здесь речь, в небесном царстве нет смысла в стократном прибавлении домов и земель, речь явно идет о царстве земном.
Готовясь войти в Иерусалим, Иисус очень интересуется, как воспринимает его народ. С этим вопросом он обращается к своим ученикам: «за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» Переходя с высокого евангелического стиля на общепринятый язык того времени, Иисус спрашивает: за кого люди принимают меня — обычного человека? Ответ учеников, что народ принимает его то за Иоанна Крестителя, то за Илию — предтечу мессии (по-гречески Христа), то за Иеремию, его не удовлетворяет, и он обращается к ученикам: «а вы за кого почитаете Меня?» Первым откликнулся апостол Петр: «Ты — Христос, сын Бога Живого». Вот это другое дело! Обрадованный Иисус обещает Симону-Петру за такие слова высшую награду: «Я говорю тебе: ты — Петр (буквальное значение имени в переводе с греческого — камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; И дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Войдя в роль сына самого Бога, Иисус все же спохватывается и, когда к нему обратились, назвав его «учителем благим», он весьма решительно возражает: «Что ты называешь Меня Благим? Никто не Благ, как только один Бог». Именно в качестве человека он должен принять страдание и смерть, а затем воскреснуть, о чем он и объявляет апостолам. Петр, ободренный своим новым назначением, отозвав Иисуса в сторону, пытается отговорить его от этого: «будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» В ответ, разгневанный Иисус отвечает «носителю небесных ключей»: «отойди от Меня, сатана! ты мне соблазн…» И поясняет остальным ученикам: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною».
Во главе своих учеников и в сопровождении народа творя, по пути чудеса, Иисус приблизился к Иерусалиму. Прибыв к горе «Елеонской», Иисус посылает двух учеников в селение, которое перед ними, и велит им привести оттуда ослицу и осленка. Матфей тут же уточняет, что все это происходит во исполнение того, что сказано пророком Захарией. Так все и произошло — Иисус сел на ослицу и осленка (как это ему удалось сделать, Матфей не уточняет) и двинулся в город.
Встретили Иисуса триумфально: под ноги его ослов народ бросал свои одежды, тут же срезанные ветви деревьев и приветствовал возгласами: «осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» Весь город пришел в движение, несведущие спрашивали у знающих — «кто Сей?» Знающие же просвещали несведущих, отвечая, «Сей есть Иисус, Пророк из Назарета Галилейского». Нет, даже знающие никак не хотели признавать в Иисусе мессию!
Едва войдя в город, Иисус сразу же начал наводить в нем порядок. Для начала он вошел в храм Божий «и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей (и куда только смотрела храмовая стража?)». Совершив в храме между прочими делами несколько чудес, Иисус отправился на ночь в Вифанию[31].
Выйдя поутру из Вифании, он по дороге взалкал и подошел к одной смоковнице (фиговое, или инжирное дерево), растущей при дороге, но плодов на ней не нашел. В это время года плодов на ней просто не бывает. Как это Иисус об этом не знал? Обидевшись на дерево, Иисус его проклял, и оно тотчас засохло. Пораженным этим чудом ученикам он объяснил, что все дело в вере: «если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницей, но, если и горе сей скажете: „поднимись и ввергнись в море“, — будет». Сам Иисус, видимо верил недостаточно, ибо, согласно этому высказыванию, на смоковнице, невзирая на пору года, по его вере, должны были появиться плоды!
Прийдя опять в храм, Иисус снова начал учить и наставлять народ, причем показал солидные знания заповедей, Торы и толкований мудрецов. Более того, он обнаружил и полемический талант, и находчивость, и дипломатические способности: если обстоятельства того требовали, он мог уклониться от вопроса или неожиданным поворотом темы, контрвопросом поставить оппонента в затруднительное положение. Основным языком в словесных поединках меду ним и «первосвященниками и фарисеями» был общепринятый тогда в иудаизме язык иносказаний и притч, которым Иисус владел прекрасно. Матфей приводит многочисленные примеры, когда и «первосвященники и фарисеи», а также «старейшины и книжники» в этих спорах терпели поражение. Само собой, они хотели тут же схватить его, но: «побоялись народа, потому что Его почитали за пророка». Потерпев поражение в диспутах, посрамленные фарисеи пытаются «уловить Его в словах» и для этого идут на прямую провокацию — задают Иисусу чреватый серьезными последствиями вопрос — «позволительно ли давать подать кесарю или нет?» В ответ Иисус просит показать ему «монету, которою платите подать». Фарисеи принесли ему денарий. Иисус спросил: «чье это изображение и надпись?» И надпись и портрет, понятно, были кесаревы. И тут последовал блистательный ответ, Иисус сказал оторопевшим фарисеям вошедшие в поговорку слова: «итак отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу».
После этого приступили к нему саддукеи, отрицавшие загробную жизнь и воскресение «из мертвых», с довольно каверзным вопросом, с кем из семи братьев должна будет жить после воскресения женщина, если она последовательно была женою их всех? Ответ Иисуса привел в замешательство и саддукеев, ибо, сказал Иисус: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах».
Фарисеям бы возрадоваться поражениям своих идеологических противников, но «слышав народ дивился учению Его», а стерпеть это фарисеи, видимо, не могли. Они собрались вместе и в результате коллективного творчества родили очень «каверзный» вопрос: «какая наибольшая заповедь в законе»? Ай да фарисеи! На этот вопрос смог бы в эти времена ответить любой ученик первого года обучения самой захудалой религиозной школы, так как это — фундамент Торы и иудаизма. Естественно, Иисус мгновенно ответил: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», и добавил «Вторая же подобная ей: „возлюби ближнего твоего, как самого себя“; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Многомудрые в толковании Торы фарисеи так удивились, что молча разошлись.
Дискуссии с «книжниками и фарисеями» продолжались. Иисус не стесняется в выражениях, он именует своих оппонентов «змиями, порождениями ехидниными безумными и слепыми». Он обличает их в формальном соблюдении религиозных предписаний, в искажении истинной сути Божественного закона, в том, что они «очищают внешность чаши и блюда, между тем внутри они полны хищения и неправды». Он упрекает их в том, что они «все дела свои делают с тем, чтобы видели их люди», чтобы приветствовали их на улицах и в народных собраниях словами «учитель! учитель!» Он настолько увлекается обличениями, что забывается и начинает провозглашать: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья». И наставниками себя не называйте, «ибо один у вас наставник — Христос». Надеюсь вы не забыли, кого Иисус считал Христом, и как за догадливость наградил своего ученика Петра ключами от царствия небесного?
На этом же этапе своей проповеднической деятельности Иисус начинает пророчествовать: «восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам». Храм будет разрушен, а верные новому учению будут предаваемы на мучения и убиваемы и когда «увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте, — читающий да разумеет», вот тогда и придет конец. И вот тогда все «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою». Напугав всех основательно, пророк заявил: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет; небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Такое вот пророчество. Много «родов прешло», а мир стоит…
Порекомендовав слушателям ждать дня сего каждую минуту, ибо «только Отец Мой один» знает точно, когда это будет, и рассказав несколько притч о его понимании добродетели, Иисус объявил, что через два дня будет Пасха «и Сын Человеческий предан будет на распятие».
Действительно, «книжники, фарисеи и старейшины народные» собрались на двор первосвященника Каиафы и «положили в совете взять Иисуса хитростью и убить», но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе». Евангелист неоднократно подчеркивал на протяжении всего Евангелия, что Иисус был очень популярен в народе, и именно этой популярностью вызваны опасения возможного возмущения собравшихся на праздник людей. Но, как мы увидим в дальнейшем, для такого возмущения были более важные причины…
Задачу заговорщиков облегчало то, что один из учеников Иисуса Иуда Искариот сам, добровольно явился к «первосвященникам» и предложил свои услуги. «Что вы дадите мне», спросил он, если «я вам предам Его? Они предложили ему тридцать серебренников»[32]. Иуда согласился, и с этого времени искал только удобного случая, чтобы отработать полученную плату за предательство.
И вот наступил величайший еврейский праздник — Песах. Евангелист, видимо, об этом не знал и назвал его «пасха». Иисус, как и все евреи, «возлег с двенадцатью учениками» своими за ритуальным пасхальным столом. Здесь во всеуслышание он объявил: «истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня». Очень странное заявление из уст пророка: почему предаст, когда уже предал два дня тому назад? Ученики «весьма опечалились», и каждый из них спрашивал: «не я ли Господи?» Естественно, спросил и Иуда — «Не я ли, Равви?» (равви — звательный падеж от ивритского слова рав — учитель), на что Иисус ответил ему уклончиво: «Ты сказал». Затем, «когда они ели», учитель «преломил хлеб» и, раздавая его каждому, заявил «ядите, сие есть Тело мое». После этого он взял чашу вина и, воздав благодарственную молитву Господу, произнес: «пейте из нее все; ибо это есть кровь моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (в чем конкретно заключается суть этого нового завета, учитель не объяснил). Воспев песнь, все отправились на гору Елеонскую.
Здесь, на горе Иисус открыл своим ученикам, что в эту ночь все вы «соблазнитесь о Мне». Петр возразил учителю: «если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь», но Иисус настаивал на своем: «истинно тебе говорю, что в эту ночь, прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Все ученики искренне заявили учителю, что даже под угрозой смерти не отрекутся от учителя.
После этого они все вместе переходят «на место, называемое Гефсимания». Иисус просит учеников «посидеть тут», пока он «помолится там». Придя на новое место с Петром и двумя сыновьями Зеведеевыми, «начал скорбеть и тосковать». Не в силах выдержать этой тоски, он просит уединившихся с ним учеников «пободрствовать с ним», а сам, отойдя немного и пав «на лице Свое молился и говорил: Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты».
Возвратясь на старое место, он застает и Петра, и сыновей Зеведеевых спящими. Упрекнув их за нерадивость, Иисус удаляется помолиться еще раз, и опять не выдержали ученики, заснули. Так повторялось трижды. Наконец, Иисус произнес: «Встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня».
Действительно, пришел Иуда и с ним «множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных». Заранее условившийся с сопровождающими его людьми Иуда подошел и со словами «радуйся Равви», поцеловал его. Это было условным знаком. «Тогда подошли, и возложили руки на Иисуса, и взяли Его». Ученики не оказали никакого сопротивления, правда, «один из бывших с Иисусом, простерши руку», ударил мечом «раба первосвященникова» и отсек ему ухо, но сам учитель запретил ему дальнейшее противоборство, сказав при этом фразу, которая тоже стала крылатой: «все, взявшие меч, мечем погибнут».
Итак, «все ученики, оставивши Его бежали», а Иисуса этой же ночью отвели к первосвященнику Каиафе, куда собрались к тому времени все пресловутые «книжники и старейшины». Все собравшиеся «и весь синедрион»[33], который, надо думать, тоже собрался у первосвященника, стали искать основания для ареста и осуждения Иисуса. Найти лжесвидетелей долго не удавалось, но вот явились двое, которые сказали: «Он говорил: „могу разрушить храм Божий и в три дня создать его“». Все понимали, что это не причина для ареста. Тогда первосвященник спросил Иисуса напрямую: «заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам Ты ли Христос, Сын Божий?» От прямого ответа Иисус уклонился, он произнес: «ты сказал», но тут же добавил: «отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Обвинителям этого оказалось достаточно и они сказали: «повинен смерти».
Только апостол Петр последовал за Иисусом. Сидя во дворе первосвященника, он ожидал исхода дела. Его заподозрили в том, что он тоже был с «Иисусом Галилеянином». Но он отрекся «пред всеми». И еще дважды ему задавали тот же вопрос, и дважды Петр отрекался от «Сего Человека». Как и предсказывал учитель, на третий раз пропел в Иерусалиме петух…
Наутро, в тот же, первый день Пасхи, «все первосвященники и старейшины народа» после совещания связали Иисуса и отвели его к Понтию Пилату. Первым долгом правитель поинтересовался, правда ли, что он, как утверждают обвинители, является царем иудейским? Обвиняемый ответил уклончиво — «ты говоришь». Выпады «первосвященников и старейшин» обвиняемый игнорировал… Пилат в действиях Иисуса не усмотрел ничего предосудительного и был готов отпустить его, тем более, что за него вступилась даже сама супруга правителя. Пилат предложил собравшимся отпустить им Иисуса, ибо «правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели», но, возбужденный первосвященниками и старейшинами народ, только два дня назад восторженно встречавший учителя и пророка, потребовал вернуть им Варавву. Пилат дважды предлагал освободить Иисуса, но народ но народ упорствовал: «Да будет распят!» Пилату ничего не оставалось, как «взять воды и умыть руки» в знак невиновности в пролитии крови «Праведника сего». Но для порядка, перед распятием правитель все же приказал избить осужденного.
«Тогда воины правителя» забрали Иисуса в преторию и, собрав «на Него весь полк» и изрядно поиздевавшись над узником, повели его на распятие (стало быть, на это время весь Иерусалим и сам правитель, остались без всякой охраны). По дороге они заставили некоего «Киринеянина по имени Симона» нести его крест до самого места казни. «И пришедши на место, называемое Голгофа, что значит: „лобное место“, палачи разделили по жребию между собой одежду казненного, и остались на месте, пока распятый ими Иисус не умрет. По обе стороны от Иисуса были распяты два разбойника, „один по правую сторону, а другой по левую“, а над головой его поставили надпись, „означающую вину Его: Сей есть Иисус, Царь Иудейский“. И казненные вместе с ним разбойники, и „проходящие“ злословили и поносили его, говоря: „спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста“. „Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти!“»
Между тем в природе происходили удивительные события. Все началось с того, что как только Иисуса распяли, целых три часа «тьма была по всей земле до часа девятого». Неизвестно, как долго она бы еще продолжалась, но тут, «около девятого часа», возопил Иисус громким голосом: «Или, Или! лама савахвани!» то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? И тут произошли еще более грозные явления: «завеса[34] в храме раздралась на-двое, сверху до низу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы[35] отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли». Правда, непонятно, как узнал об этом Матфей, так как вышли эти воскресшие из гробов только через три дня, «по воскресении Его» (Иисуса), и абсолютно непонятно, что эти воскресшие целых три дня после возвращения к жизни в «гробах» делали?
Вечером того же дня пришел к месту казни «богатый человек из Аримофеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса». Непонятно, когда и как он успел стать учеником Иисуса, учитывая тот факт, что Иерусалима Иосиф по роду своей деятельности не покидал (он был членом Синедриона), а сам Иисус провел в святом городе только два-три дня. Как бы там ни было, получив предварительно разрешение Пилата, он снял с креста тело учителя, обвил его плащаницею[36] и «положил его в новом своем гробе, который высек он в скале». Все это происходило при свидетелях: «была же там Мария Магдалина и другая Мария (видимо мать Иакова и Иосии), которые сидели против гроба».
На другой день, «который следует за пятницею» — в субботу, спохватившиеся «первосвященники и фарисеи» собрались к Пилату с просьбой установить стражу у гроба, так как: «обманщик тот еще будучи в живых» обещал через три дня после смерти воскреснуть, так вот, как бы ученики его не украли тело и не стали бы говорить потом, что учитель их воскрес, а этот обман будет похуже первого! Однако такое развитие событий Пилата совершенно не смутило, и он ответил обеспокоенным фарисеям и первосвященникам: «имеете стражу; пойдите, охраняйте, как знаете». Делать нечего, пришлось выставлять свою стражу и для гарантии поставить на камень печать. Для верности…
На рассвете первого дня недели, в Воскресение[37], обе Марии «пришли посмотреть гроб», и тут началось… «И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив отвалил камень от двери гроба и сидел на нем». Стража и обе Марии, естественно, окаменели от страха, но ангел их успокоил: «не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого», его здесь нет. Они воскрес из мертвых и ждет вас всех в Галилее. Женщины бросились к апостолам с радостной вестью, но по дороге их встретил сам воскресший, тем самым подтвердив это сообщение.
«Некоторые из стражи» не замедлили сообщить первосвященникам о причине «великого землетрясения», поразившего страну. Сообщили они, надо думать, и об объявленом «ангелом Божиим» воскресении Иисуса. К сожалению, эта новость книжников и фарисеев вкупе с первосвященниками абсолютно не потрясла, а жаль, если бы не это, христианство распространилось бы во всем мире на два-три века раньше. Более того, пресловутые первосвященники дали «довольно денег» стражникам с тем, чтобы они распространили в народе версию о краже тела Иисуса его учениками, так де спокойнее и безопаснее во всех отношениях. Да и правитель, если до него дойдет эта версия, будет более спокоен. Так и поступили, «и пронеслось слово сие между иудеями до сего дня». Надо полагать, те «некоторые из стражи», которые не пошли с известием к первосвященникам, а просто разбежались, не получив «довольно денег», сохранили эту новость в тайне, так как о воскресении Иисуса никто из иудеев так и не узнал.
Одиннадцать оставшихся апостолов, отправились в Галилею, где они и встретились с воскресшим. Учитель, предварительно заверив своих учеников в том, что ему «дана всякая власть на небе и на земле», отправил их «научать» все народы, очевидно, иудаизму, ибо он, по его же словам, «явился в мир не изменять законы, а утверждать их».
Ученики его, видимо, не поняли, и «научали» не тому. Так появилось христианство.


Глава 3. По путаным тропам | Иисус, еврей из Галилеи | Евангелие от Луки





Павел и Матфей о спасении и законе

К важным аспектам учения Павла относится вопрос о том, каким образом мы можем предстать перед Богом. По меньшей мере со времен Реформации богословы утверждают, что этому вопросу Павел придавал первостепенное значение. Сегодня большинство специалистов по трудам Павла признают, что это мнение — чрезмерное упрощение, при котором упускается из виду немалая часть подтекста семи бесспорно павловских посланий, упомянутых в главе 2. Несомненно то, что Павла волновал вопрос, каким образом люди — например, готовые обратиться в веру — могут вступить в надлежащие отношения с Богом, и Павел был убежден, что это может произойти лишь при условии веры в смерть и воскресение Иисуса, а не в результате исполнения заповедей иудейского закона.
Это учение идет вразрез с другими новозаветными взглядами, в том числе изложенными в Евангелии от Матфея. Должны ли последователи Иисуса и впредь соблюдать иудейские законы, если они стремятся к спасению? Ответ на этот вопрос зависит от того, к какому автору мы с ним обратимся. Действительно ли надлежащее предстояние или оправдание перед Богом непосредственно связано с верой в смерть и воскресение Иисуса? По меньшей мере один ключевой эпизод в Евангелии от Матфея расходится по этому вопросу с текстами Павла.

Андрей
08.12.2016, 13:45
"Иисус, не знавший Христа" Вадим Чёрный.


http://go.mail.ru/redir?q=%D0%B2%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%20%D1%87%D1 %91%D1%80%D0%BD%D1%8B%D0%B9%20%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D 0%B3%D0%B8%20%D1%87%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%82%D1%8C&via_page=1&type=sr&redir=eJwBlwBo_2h0dHA6Ly93d3cub3dubGliLnJ1L3JlYWQt ODgyNS9jaGVybnlpLXZhZGltL2lpc3VzLW5lLXpuYXZzaGlpLW tocmlzdGEuaHRtbADQstCw0LTQuNC8INGH0ZHRgNC90YvQuSDQ utC90LjQs9C4INGH0LjRgtCw0YLRjAAxNDgxMjc1OTQ3AEfIqW P7jrNBG98jFO3tuIRdGkco



Матфей
Автор Евангелия от Матфея неизвестен. Христианская традиция называет мытаря Левия-Матфея, но все доказательство — устное предание, дошедшее до Оригена. Первым на Матфея как автора этого Евангелия, из известных нам христиан, указывал Папиас.

Вряд ли апостол Матфей действительно был его автором. Иначе мы могли бы ожидать более подробного изложения событий, особенно реальных событий окончания миссии Иисуса. Впрочем, объяснить эти противоречия можно отсутствием пиетета у Матфея перед Иисусом. Тогда следует признать, что корни обожествления Иисуса сформировались позднее, и не основаны на реалиях его деятельности.

Также естественно было бы увидеть большее число высказываний Иисуса, и меньший объем текста самого Матфея. И, конечно, автор уделил бы хоть какое-то внимание самому себе и своей роли.

В целом, среди ученых сегодня нет сомнения в датировке первой версии Матфея концом 1 — началом 2 в. Относя деятельность Иисуса к 30 г., Евангелие является типичной псевдоэпиграфией с компиляцией более ранних прототекстов.

Точная датировка прото-Матфея весьма проблематична. Не представляется корректным датирование после 70 г. только на основании описаний поздних событий, как разрушения в 22:7. Это легко может быть или более поздняя вставка, или же абстрактное описание апокалипсиса, каким изобилуют сектантские тексты.

Может быть некорректной и датировка после 50 г., учитывая только отсутствие ссылок на Евангелие у Павла. Ведь Павел не ссылается ни на какие факты или тезисы Иисуса, которые, вероятно, тогда уже циркулировали в виде устной традиции или прототекстов. По крайней мере, они были бы доступны в Иудее. Возможно, Павел просто не интересовался событиями жизни Иисуса. Опять же, это объяснимо только отсутствием пиетета к мифической фигуре Иисуса.

Некоторую часть текста можно датировать не ранее чем концом 1 в., исходя из того, что рядом упоминаются книжники и фарисеи. Сегодня мы не знаем точно, кто такие книжники (soferim), встречающиеся также и в Талмуде. По-видимому, это грамотные люди, знавшие Писание и Закон, и, возможно, выполнявшие роль стряпчих. Если книжники писали официальные бумаги, то, действительно, к ним могли плохо относиться. B.Batra155 упоминает о том, что писцы в суде требовали чрезмерно высокой оплаты. Отождествляя книжников с фарисеями, естественно полагать, что ко времени написания фарисеи вновь вернулись в бюрократию (после краткого периода при Саломее). Похоже, что процесс возвращения фарисеев к власти начался с разрушением Храма.

В любом случае, к концу 1 в. Матфей уже существовал в виде довольно популярного текста. Нижняя граница времени написания основы Матфея может быть любой.

Для Матфея характерен целый ряд почти идентичных повторов (5:30 — 18:9 и другие) тезиса, обыкновенно сопровождающимся некоторым усилением стиля или контекста. Это позволяет предположить его интенсивную гармонизацию с другими источниками или даже компоновку из нескольких версий.

Иной чертой Матфея является его стремление объяснить тезисы. Он их не только комментирует, но и в ряде случаев приводит сразу две формулировки, из которых вторая объясняет первую (6:25 и 6:31 и другие).

Матфей весьма склонен к буквальному толкованию тезисов, которые у Фомы и Луки явно несут мистический смысл. В этом он, пожалуй, проложил дорогу, по которой впоследствии пошла церковь.

Матфей описывает иудейского проповедника, обращающегося только к иудеям. Его Иисус проповедует соблюдение Закона и уделяет особое внимание любви. Нет ни намека на языческого проповедника апокалипсиса у Иоанна (возможно, несколько апокалиптических тезисов у Матфея — поздние вставки). Иисус здесь довольно земной человек, который боится, сомневается и страдает. Он не приносит новую веру и не предлагает спасения верой в себя, но призывает обратиться к соблюдению Закона.

Иудейские христиане ограничивали свое учение сектой: новообращаемые становились, прежде всего, членами группы. Матфей не собирался распространять христианство на язычников, но полагал необходимым их предварительное обращение в иудаизм. Собственно, христианство было для Матфея правильным иудаизмом.

Матфей содержит некоторые прототексты и неплохо отражает учение Иисуса как иудейское. Оригинальный текст Матфея намного короче Евангелия. Текст очень сильно дополнялся церковью. Источниками могли быть отдельные высказывания (их интерпретации), прототексты или даже исправленный Лука, уже использовавший эти же прототексты. Большой объем фальсификаций не имеет никакой связи ни с Иисусом, ни с Матфеем.

Эбиониты использовали Евангелие от Матфея, которое существенно отличалось от канонического. Например, в нем не было описания рождения Иисуса. Епифаний пишет, что эбиониты извратили Матфея, но более вероятен как раз обратный процесс. Иначе трудно объяснить, каким образом две иудейские секты (Матфея и эбиониты) использовали одно и то же Евангелие в весьма различных редакциях. Независимое использование этих редакций двумя сектами тоже маловероятно почему и те, и другие избрали именно это Евангелие из множества имевшихся тогда? Скорее, в их распоряжении был примерно одинаковый текст, позже превратившийся в канонического Матфея.

Рассматривая теологический текст, было бы некорректно отрицать возможность совершения чудес. Иначе мы пришли бы к логическому кольцу: отрицание мистики невозможность чудес — недостоверность Евангелий — отсутствие доказательств мистики. Но, допуская возможность чудес, мы можем отмечать вполне мирские противоречия: следы редактирования, заимствования из мифов, нестыковки контекста.

Наиболее важная проблема в достоверности чудес — реакция зрителей. Трудно предположить, чтобы тысячи людей, накормленные пятью хлебами, не стали бы немедленно христианами. Или наблюдавшие исцеления и воскрешения.

Причем, если рядовые иудеи загадочным образом могли бы не понимать значения чудес, то оно было бы очевидны для священников. Абсурдно объяснение апологетов: первосвященник убил Мессию (пришедшего спасти Израиль от врагов), чтобы римляне (те же враги) не приняли его пришествие за мятеж. Священники ждали Мессию не менее других иудеев. Они без всякой демонстрации чудес признали Мессией бар Кохбу спустя всего столетие после Иисуса.

Более изощренное объяснение гласит, что сердца иудеев были намеренно закрыты для обращения Иисуса, аналогично тому, как сердце фараона было закрыто для Моисея (и совершенных им чудес). Такая аналогия предполагает отвращение Б. от иудеев, что не подтверждается ни текстами пророчеств, ни словами Иисуса.

Реакцию на чудеса легко объяснить, предположив, что это реакция не на чудеса, а на рассказы о них. Таких (точно таких) мифов было множество, и особого впечатления они не производили. Можно предположить, что чудеса Иисуса существовали в легендах, а не в реальности.

Похоже, что в Евангелия без отбора попадали различные истории об исцелениях. Иначе трудно объяснить, почему Иисус на своем пути встречает такое большое число инвалидов и, особенно, выраженно душевнобольных (одержимых).

Интересно, что в иудейской традиции описания исцелений довольно редки. По крайней мере, они составляют небольшой процент чудес. По какой-то причине в Евангелиях они являются основной темой чудес. А вот популярное у иудеев и вообще среди ближневосточных народов чудо — вызывание дождя — в Евангелиях вообще отсутствует. Не исключено, что это указание на происхождение легенд о чудесах Иисуса в культуре другого региона, где дождь не был проблемой.

Такого рода рассказов об исцелениях было множество: и среди иудеев (например, Hanina ben Dosa), и у греков (пифагорейцы), и среди всех народов Азии (например, мистики).

Раввины указывают, что описания чудес носят характер метафор и не должны восприниматься буквально. Однако маловероятно, чтобы в древности думали так же. По крайней мере, большинство, скорее всего, верило в эти чудеса.

Апологеты наиболее уверенно говорят про Нагорную проповедь как аутентичный текст Иисуса. Главы 5–7 Матфея содержат практически всю доктрину Евангелий. Если Матфей сам это все слышал, то такой довод сильно бы укрепил достоверность христианства. Но, если призвание Андрея, Петра, Иакова и Иоанна описано в 4:18–21, то призвание Матфея — только в 9:9. Таким образом, Матфей не мог слышать основные проповеди Иисуса, как они приведены в Евангелии, не мог знать обстоятельств крещения. Ну и, конечно, вряд ли Иисус рассказывал ему интимные подробности своего рождения.

Даже если Матфей был автором Евангелия, он всего лишь приводит услышанную от кого-то информацию. Ни по тогдашним иудейским, ни по современным законам цивилизованных стран он бы не смог даже выступить в суде с таким (услышанным от других) свидетельством.

И свидетельством, скажем, сомнительным. Так, Иоанн, уже будучи учеником Иисуса, должен был бы присутствовать при Нагорной проповеди. Однако он ничего подобного даже не описывает. Лука знаком с этой традицией, но описывает проповедь на равнине.

1:3: "Иуда родил Переса и Циру от Тамары…"

Быт38 не называет имени жены Иуды. А Тамарой звали жену Ира, сына Иуды.

Итак, Матфей и Лука относят Иисуса к колену Иуды. Без сомнения, это было сделано, чтобы произвести генеалогию Иисуса от Давида (тоже из рода Иуды). То есть, по крайней мере, в сектах, создавших генеалогии, Иисус с самого начала считался Мессией.

Соответственно, немедленно возникла иная проблема: род Иуды не был священническим. Из него не ожидался духовный лидер. Следы такого конфликта четко видны в Евр7. Павел почти в целой главе пытается объяснить, что и Мельхецедек не был из колена Левия, однако получил десятину и почитался, как священник. Аналогия хороша для сектантов, которые почитали Мельхецедека, но, похоже, не имела особой силы для ортодоксальных иудеев.

1:7: "Авия родил Асу…" Это позднее исправление для соответствия Писанию. Ранние манускрипты ошибочно (с точки зрения Библии) указывают: "Авия родил Асафа…"

1:10: "Манассия родил Амона…" Это позднее исправление. Ранние манускрипты ошибочно указывают: "Амоса".

1:11: "Иосия роди Иоакима…" Это позднее исправление. Ранние манускрипты ошибочно указывают: "Иосия родил Иеконию…"

1Хрон3:15: дети Иосии: Иоханан, Иоаким, Зедекия, Шаллум. Иекония был сыном Иоакима.

1:2-16 перечисляет генеалогию Иисуса. Откуда Матфей ее мог узнать, в части после Авиуда, за одиннадцать поколений до Иисуса? Эта часть списка отсутствует в Библии иудеев и известной нам псевдоэпиграфии.

Генеалогическая линия Давида (Дауда) оборвалась, как принято считать, когда персы низложили царя Зероваввеля, 5 в. до н. э. Никто из потомков Давида впоследствии не объявился, чтобы предъявить права на трон. Учитывая бесспорность таких требований, их отсутствие можно объяснить только отсутствием претендентов.

От Давида до Иисуса прошло 28 поколений. Вспомним, что родство учитывалось только по мужской линии. При, в среднем, 2 мальчиках в семье, число потомков Давида могло достигнуть 256 миллионов, превышая все население Иудеи. Конечно, Вавилонское изгнание в 14-м поколении резко уменьшило его численность, но все равно количество потомков Давида явно было сравнимо со всем количеством населения.

Наследство Давида могло рассматриваться и как передаваемое только через старшего мальчика в семье. Тогда был только один такой потомок. Но отсутствуют упоминания о том, что родство Иисуса с Давидом было установлено именно через первенцев. Тем более, самый известный родственник Давида и царь, Соломон (Шломо), не был его первым сыном.

Кстати, примерно ко времени Иисуса начало проявляться недовольство иудеев теократией. Видимо, это было связано с ликвидацией династии первосвященника Задока. Кумраниты и, вероятно, другие секты, выражали недовольство незаконными монархами и ожидали прихода монарха-Мессии, потомка Давида. Если бы Иисус смог доказать иудеям свое происхождение от Давида, то, при его проповедях, у него не было бы проблем с признанием его Мессией.

Генеалогия написана не иудеем. Ведь очевидно, что Иисус никак не мог быть наследником Давида, у него не было ни одной из черт военного Мессия. Образ Иисуса явно сформирован с оглядкой на духовного Мессию, который должен был произойти не от Давида (колено Иуды), а от Иосифа.

1:17: "Итак, всех родов… от переселения в Вавилон до Иисуса Христа четырнадцать родов".

Похоже, генеалогия слишком натянута: от Вавилонского пленения (очень примерно 587 г. до н. э.) до Иисуса было всего четырнадцать (тринадцать) поколений, около 40 лет на поколение. В то время женились в 13–16 лет, и должно было быть не менее тридцати поколений. Впрочем, Ber27 приводит иной подсчет. Ребе Элеэзер бен Азария, современник р. Гамалиила, назван потомком Эзры в десятом поколении. Т. е., середина первого века отстояла от возвращения из Вавилона всего на десять поколений. Здесь может быть неточность или аллегория, конечно.

Видимо, после обрыва хроники царств должно было быть значительно больше родов, но фальсификатор этого не заметил, или поленился придумывать имена, или, скорее всего, намеренно разбил на равные отрезки в 14 поколений.

1:18: "по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде, чем они жили вместе, оказалось, что Она носит ребенка от Духа Святого".

По тексту, они не только были обручены, но и жили вместе. Как же тогда они не имели отношений?

Если Иосиф узнал о беременности Марии после обручения, но до свадьбы, то расторгнуть помолвку не составляло особого труда. Но как бы он об этом узнал?

Если же он узнал после свадьбы, то как Мария осталась девственной?

МладИак пытается решить эту проблему, меняя евангельскую историю. Иосиф не муж, но попечитель Марии.

История непорочного зачатия, видимо, довольно поздняя. Павел еще не знает о ней, когда пишет в Рим1:3–4: "о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Б. в силе… {только} через воскрешение…"


Матфей не пишет, что о беременности знала только Мария. По тексту, это было просто заметно окружающим. То есть, святой дух посетил ее весьма задолго до обручения — если беременность была видна. Трудно не удивиться беспечности святого духа.

Такое состояние Марии может объяснить и выдачу замуж за старого (по христианской традиции) человека, которая обычно осуждалась. Также понятно, почему Иосиф, вопреки тогдашнему обычаю, не отказался от нее — он просто знал заранее о беременности.

Более поздний Лука уже знаком с этой проблемой. Лк1:27: в момент посещения ангелом Мария была уже обручена, но еще не жила с мужем. Возможно, что Лука сознательно заменил на ангела. Зачатие от святого духа было, по-видимому, популярной отговоркой.

Иосиф как отец непорочного зачатого Иисуса может быть несколько искаженным отражением концепции происхождения духовного Мессии от Иосифа (военный Мессия должен произойти от Иуды через Давида). Когда смысл этой истории забыли, для Иосифа могли составить генеалогию, но уже от Иуды.

Святой дух как отдельная сущность есть адаптация типично греческой концепции духа. Особенно он похож на учение стоиков. В иудаизме что-либо подобное полностью отсутствует. И это понятно: наличие, наравне с Б., некоей иной сущности категорически противоречит монотеизму. Для христианства же, объявившего Иисуса сущностью Б., наличие еще одной ипостаси уже не было проблемой.

Попытки связать святой дух христианства и Shekinah совершенно необоснованны. Shekinah является эманацией Б.: производной сущностью без самостоятельной активности. Ее присутствие связывается с блаженством, а не с какими-то конкретными мирскими действиями, как знание языков. Также и ruah ha-qadosh, святой дух, никак не связан с физическими проявлениями вроде зачатия. Здесь видна характерная особенность христианства: адаптация терминов с одновременным изменением их значения. Тем самым достигаются одновременно преемственность (например, святой дух существует в иудаизме) и оригинальность.

Концепция не была популярна даже среди сектантов (кроме ессенов). Деян19:2: ученики Иоанна Крестителя даже не слышали о святом духе.

Зачатие от святого духа могло появиться только вне Иудеи. В иврите и арамейском, дух — женского рода. Как отмечает Евангелие от Филиппа, женщина не может зачать от женщины (такие отношения нарушали бы и Закон). И действительно, концепция богоматери появилась только в поздней христианской традиции.

1:19: "Иосиф же, муж Ее, будучи праведен, и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее". В чем же здесь праведность? Если бы Иосиф поступил по Закону, он должен был представить Марию как развратницу. Если бы Иосиф хотел помочь Марии, то он не стал бы выгонять ее на верную нищету. Если бы он решил с ней развестись официально, то он обязан был бы выплатить ей значительную для простого человека сумму по брачному контракту — ketubah. Сумма рассматривалась едва ли не как запретительно высокая.

Праведность Иосифа становится понятной, если он скрывал человека, который вступил в отношения с обрученной девушкой. "Праведность", заметим, с точки зрения язычников, потому что иудаизм предписывает побить камнями такого человека.

Похоже, что тогда вообще запрещалось жениться на беременной женщине, как это сделал Иосиф. Так, Yebamot36: "Человек не должен жениться на беременной вдове или разведенной, пока не родится ребенок".

И как же Иосиф собирался не огласить ее (и как "тайно отпустить?"), если бы Мария, в итоге, родила бы без мужа?

В спорах между иудеями и христианами был популярен довод о том, что Иисус был внебрачным ребенком Марии от римского солдата, а история с Иосифом выдумка. Добавим, что незаконнорожденные дети в ту пору часто приписывались святому духу: вспомним известную историю Мессалины.

Чтобы объяснить отсутствие упоминаний об Иосифе в остальной части Евангелий (которые никак не упоминают мужа Марии), Иосифа считают старым человеком, вскоре умершим. Но такие браки осуждались. Sanh76: "Тот, кто выдает свою дочь за старого человека… поступает неправильно". Почему для инкарнации божественного Иисуса была выбрана такая неудачная семья?

Наряду с возможным ессенизмом Иисуса, его внебрачное происхождение объясняет, почему он не был женат. Незаконнорожденные могли жениться на незаконнорожденных или прозелитах, и выбора у Иисуса могло просто не быть.

1:20–23: "Ангел Господень явился ему во сне и сказал: 'Иосиф… наречешь ему имя: "Иисус"'… да сбудется реченное Господом чрез пророка… "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Эммануил…""

Похоже, ссылка на пророчество добавлена позднее, когда нужно было любой ценой обосновать сложившуюся традицию непорочного зачатия. Иначе невозможно объяснить, почему Иосиф должен был назвать Иисусом ("Б. есть спасение") того, кого по пророчеству следовало назвать Эммануил ("Б. с нами").

Возможно, что непорочное зачатие понадобилось, когда традицию Евангелий гармонизировали с Павлом. "Второй Адам" Павла (Иисус) не мог быть рожден от греха, если первый Адам был создан непосредственно Б.

Ис7:13–16: "Тогда Исаия сказал: '… Итак Сам Господь даст вам знамение. Смотрите, молодая женщина носит ребенка и родит сына, и назовет его Эммануил… Прежде чем ребенок научится противостоять злу и избирать добро, та земля, перед двумя правителями которой вы трепещете, будет опустошена'".

Фальсификатор цитирует Септуагинту: "дева". На иврите: "молодая женщина". Отсюда понятно, что Матфей не мог быть автором описания, оно было вставлено тогда, когда Евангелие от Матфея уже перестало быть достоянием иудейской секты.

Техническим остается вопрос, была ли эта ошибка в Септуагинте изначально (случайно или под влиянием мифов о непорочном зачатии) или христиане исказили текст позже, чтобы обосновать сложившийся (заимствованный) миф.

Вопрос о буквальном прочтении Ис7 следует рассматривать отдельно. Весьма вероятно, что "молодая женщина" — образ Иудеи, имя Эммануил ("Б. с нами") образ праведного человека, или даже возврата иудеев к праведности.

История с непорочным зачатием имеет многочисленные корни. Во-первых, чуть ли не во всех культах, богочеловек рожден именно таким образом. Во-вторых, сыграл свою роль ошибочный перевод. В-третьих, христианам требовались доказательства сверхъестественного статуса Иисуса. МладИак демонстрирует развитие этой концепции: уже и Мария, мать Иисуса, рождена непорочно. В-четвертых, непорочное зачатие может прикрывать реальное отсутствие мужа у Марии. В-пятых, оно могло потребоваться для объяснения раннего рождения Иисуса (Евреев1: через семь месяцев. Этот срок фигурирует также в рождении Моисея и Дионисия).

Фм15: "Иисус сказал: "Когда вы увидите того, кто не был рожден женщиной, падайте на лицо свое и молитесь. Он ваш Отец". При очевидной гностической обработке, видна тенденция обожествления необычного рождения: без участия то ли мужчины, то ли женщины.

Гностики считали Марию воплощением святого духа или Мудрости (Евреев3-4). "Святой дух" на иврите — женского рода, отсюда и отождествление с Мудростью. Соответственно, Иисус становится сыном не Б., а святого духа.

"Носит ребенка": настоящее время. Исаия пророчествовал для царя Ахаза, чтобы он уверенно воевал. Предсказание было рассчитано на то, чтобы убедить Ахаза, и должно было исполниться немедленно, а не в далеком будущем.

"Прежде чем научится избирать добро": но Лука утверждает, что Иисус уже с детства поучал в Храме. То есть уже тогда земли противников Израиля должны были быть опустошены.

"Та земля… будет опустошена…" Сирия и Ефрем перестали воевать с Иудеей задолго до рождения Иисуса. Римская империя и греческие государства продолжали существовать и после Иисуса.

Исаия далее описывает жизнь младенца: "будет питаться молоком и медом". Известно из текста, что жизнь Иисуса отнюдь не была такой богатой.

Традиция непорочного зачатия долго не была общепринятой, особенно среди гностиков. МладФм2:5: Иосиф кричит на пятилетнего Иисуса, нарушающего субботу. Иосиф явно не знает о божественном происхождении Иисуса.

1:25: "Иосиф нарек Ему имя: Иисус".

Вероятно, эта фраза появилась случайно у автора, в остальном не знакомого с иудейскими обычаями (иначе в синагоге он бы услышал правильный вариант Ис7). Вряд ли она указывает на усыновление Иисуса путем того, что Иосиф дал ему имя.

В самом деле, если Иосиф и Мария были законно женаты, то не понадобилась бы и легальная процедура усыновления. Если бы процедура предназначалась для успокоения Иосифа, и не была публичной, то как Матфей мог о ней узнать?

Забавно, что Матфей строит происхождение Иисуса от Давида именно по линии Иосифа, который не имел к Иисусу отношения в силу непорочного зачатия. Усыновление пришлось бы кстати, но такое толкование чересчур натянуто.

2:1: "во дни царя Ирода, после того как Иисус родился в Вифлееме14 иудейском…"

Автор говорит о царе Ироде Великим. В частности, царь Ирод, по описанию Флавия, убил и почитаемого учителя, призвавшего снять золотого орла над Храмом.

Хронология Луки исключает рождение Иисуса при Ироде Великом.

Наследник Ирода I, Ирод Антипа, был не царем, а тетрархом в Галилее. Более того, на просьбу сделать его царем он был сослан римлянами в Испанию.

"Волхвы с Востока пришли в Иерусалим, вопрошая…"

На восток от Иерусалима находились земли язычников. Если бы речь шла об иудеях, упоминание о территориальном происхождении мудрецов было бы лишено всякого смысла. Не будем даже удивляться, насколько глубоко язычники знали Писание. Странно другое: так хорошо разбираясь в священных текстах, звездах и т. д., они не знали, где должен был родиться Мессия — известное каждому иудею.

Не вполне понятно, кто же пришел к Ироду. Греч. Magi означает, скорее, "волшебники", чем "мудрецы". Это не мог написать иудей, знакомый с Лев20:27: "Мужчина или женщина… волшебник должен быть предан смерти…"

На сирийское происхождение эпизода указывает описание празднования Адониса в Антиохии, крики: "Звезда спасения взошла над Востоком" (Frazer).

2:2: "Где ребенок, который родился Царем Иудейский? Ибо мы видели звезду Его восходящую…"

Волхвы называют Иисуса "царем Иудейским". Здесь вероятный след старой традиции, когда Евангелие от Матфея предназначалось только иудейским сектантам. Для них Иисус не был спасителем всех народов. Более того, волхвы говорят о военном Мессии, не о божественной фигуре позднего христианства.

Вряд ли автор 2:2 знал о 2:1, где текст приписывается языческим мудрецам. Ведь им радоваться было бы совершенно нечему: Мессия нес бы разрушение их землям.

Числ24:17–18" 17. Вижу его, но не теперь, на него взираю, но не близко: взошла звезда от Йаакова, и поднялся скипетр от Исраэля; и сокрушит он пределы Моава и разгромит всех сынов Шета. 18. И будет Эдом подвластен, и будет подвластен Сеир, его враги, а Исраэль умножает мощь. "

Под "звездой" понимается вождь (иначе пришлось бы объяснить небесное явление "скипетр"). К тому же, военный вождь, а не Иисус.

Ис60:3: "Народы придут к твоему свету…" Здесь "свет" является метафорой присутствия Б., а не описанием звезды. Опять же, Исаия говорит о военной победе: "Поднимись, сияй, ибо пришел свет твой, и слава Б. поднялась среди вас… богатство народов будет принесено вам. Множество верблюдов… принесут золото и ладан…"

В рамках иудаизма непонятно, что привело волхвов в Вифлеем. Однако в языческих культах рождению и смерти богочеловеков обычно сопутствуют небесные явления. Это совершенно естественно, учитывая представление язычников о богах, населяющих небеса. Тогда, конечно, им полагается именно так отметить важное событие.

Реальным прототипом могла бы стать вспышка сверхновой. Все другие яркие звезды были давно известны, и новые среди них не могли быть обнаружены. Ближайшая по времени вспышка сверхновой произошла в 1054 г. н. э. Маловероятно, чтобы речь шла о реальном событии, и мы здесь имели дело с очень поздней вставкой знаменитой приметы, либо Иисус действительно, как считают некоторые историки, жил в 11 в. н. э.

Интересно свидетельство Флавия, ИВ6:5:3: "Над городом {Иерусалимом} появилась звезда, имевшая вид меча, и целый год стояла комета". Но дата перед разрушением Иерусалима. Существенно, что это одно из многих возможных указаний на возникновение христианства в 68–70 г.г.

Имеется множество других вариантов объяснения этого эпизода, происходящего, наиболее вероятно, от ошибочного толкования Писания. Например, под "восходом звезды" понималось прохождение одной из звезд, предположительно Сириуса, или одной из планет в том или ином созвездии. Легко видеть, что такая свободная конструкция позволяет сформулировать подходящую астрологическую карту на практически любую дату.

2:3: "Ирод царь встревожился, и весь Иерусалим вместе с ним".

Почему же встревожилось все население Иерусалима, особенно если волхвы принесли новость только царю? Скорее, население Иерусалима должно было обрадоваться появлению Мессии.

Почерк фальсификатора здесь явно отличается от Матфея. Фальсификатор, отделенный временем и расстоянием от событий, рассматривает иудеев, население Иерусалима и царя как одно целое. Скорее, жители Иерусалима относились к Ироду, потомку недавно обращенных в иудаизм идумеян, весьма сдержанно.

Идет ли речь о царе Ироде Великом или галилейском тетрархе Ироде Антипе? При традиционной датировке рождения Иисуса, Ирода Великого уже не было, в Иерусалиме находился префект, а не иудейский царь. Власть же Ирода Антипы не распространялась на Вифлеем-Ефрафу, указанный в пророчествах. Автор Матфея, возможно, путает Вифлеем-Ефрафу возле Иерусалима и Вифлеем в Галилее возле Назарета — на территории Ирода Антипы. Тогда история о переполохе у Ирода в Иерусалиме, вызванном сообщением волхвов — фальсификация.

При таком насыщенном начале биографии Иисуса непонятно, как он не стал немедленно известным в Иудее, а также почему у него не возникло проблем с возвращением: ведь римский прокуратор должен был отнестись к появлению Мессии — военачальника еще более настороженно, чем Ирод Великий. Собственно, непризнание Мессии, вокруг которого при рождении было столько событий, выглядит странно.

2:4–6: "где должно родится Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано чрез пророка: 'И ты, Вифлеем, земля Иудина, ни чем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет Вождь, Который спасет народ Мой Израиля'".

Странно, что Ирод вообще задает этот вопрос, ответ на который требует самого минимального знакомства с иудаизмом, и с мессианской идеей.

Мих5: "(1) А ты, Бэйт-Лэхэм Эфрата, самый младший среди семей Йеуды! Из тебя произойдет (для) Меня властелин в Йисраэйле, и происхождение его – из древности, от дней давних. (2) Поэтому предаст Он их до времени, (пока не) родит роженица; и остальные братья его возвратятся к сынам Йисраэйля. (3) И встанет, и пасти будет силой Г-сподней, величием имени Г-спода Б-га своего, и жить будут (спокойно), ибо ныне возвеличен будет Он до краев земли. (4) И это будет мир. Когда придет Ашшур в страну нашу и когда топтать будет дворцы наши, поставим против него семь пастырей и восемь властелинов людских. (5) И сокрушат страну Ашшура мечом, и страну Нимрода – в воротах ее; и спасет Он от Ашшура, когда придет тот в страну нашу и когда ступит в предел наш. (6) И будет остаток Йаакова среди народов многих, как роса от Г-спода, как капли дождя на траве, которым не (нужно) ждать человека и надеяться на сынов человеческих. (7) И будет остаток Йаакова между народами, среди племен многих, как лев меж животных лесных, как молодой лев меж стад мелкого скота, который, если пройдет, топчет и терзает, и некому спасти (от него). (8) Поднимется рука твоя над врагами твоими, и все враги твои истреблены будут. (9) И будет в тот день, слово Г-спода: истреблю коней твоих у тебя и погублю колесницы твои. (10) И истреблю города страны твоей, и разрушу все крепости твои. (11) И истреблю чародейства из руки твоей, и колдунов не будет у тебя. (12) И истреблю истуканов твоих и памятные столбы твои из среды твоей, и не будешь больше поклоняться делу рук своих. (13) И искореню ашэйрим твои из среды твоей, и уничтожу города твои. (14) И совершу в гневе и ярости мщение над народами, которые не слушали (Меня)."

Речь о военном Мессии. Иисус не правил в Израиле, не обратил иудеев, они не жили с его приходом в безопасности, он даже не говорил об обеспечении их безопасности. Теология Иисуса "не мир, но меч" устраняет безопасность даже из духовного мира.

Текст пророчества описывает Мессию, который спасет, не попытается спасти, или придет для спасения.

Здесь мы встречаем стандартную для Нового Завета логическую ошибку. Пророчества не описывают точных обстоятельств. Это позволяет христианам в некоторых случаях натягивать пророчества на события жизни Иисуса. Но ведь даже эти события наверняка не были исключительными, они повторялись многократно на протяжении веков. Христиане не предоставляют доказательств того, что пророчества относятся именно к Иисусу.

В данном случае: из Ефрафы должен произойти Мессия. Если появится Мессия, то он будет из Ефрафы. Но отсюда не следует, что родившийся в Ефрафе является Мессией.

То есть, пророчество применимо к Иисусу, только если заранее допустить, что он Мессия. Пророчество не доказывает, что Иисус является Мессией.

Если бы Иисус родился в Вифлееме, то, объявляя себя Мессией, он бы обращал внимание людей на это важное обстоятельство. Почему тогда его называли Назаретянином?

2:7: "Тогда Ирод тайно призвал волхвов, и узнал от них время, когда появилась звезда".

Что это была за звезда, которую никто, кроме волхвов, не заметил? Если предполагать здесь естественнонаучное описание, то уж скорее планеты, чем звезды, кометы или сверхновой.

2:8–9: Ирод отправляет волхвов в Вифлеем найти Мессию и "звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как, наконец, пришла и остановилась над местом, где был Младенец". О Вифлееме волхвы и так знали из пророчеств. То есть, звезда должна была стать над конкретным домом, что несколько странно. Собственно, при тогдашних астрономических наблюдениях, невозможно было бы отличить положение небесного тела при наблюдении из Иерусалима или соседнего Вифлеема. Здесь, скорее, просто фантазия, чем след первоначального упоминания иного Вифлеема: в Галилее, а не в Иудее. Тем более, астрономические наблюдения вряд ли отличались даже между этими двумя территориями.

Как же звезда шла перед волхвами, если в 2:7 (перед их отправлением в Вифлеем) Ирод не знает времени ее появления: то есть, видимо, она уже пропала?

2:10: "Увидевши же звезду, они возрадовались радостью весьма великою…"

Но ведь они ее видели все время.

2:11: "принесли Ему {Иисусу} дары золота, ладана и мирра".

Интересно, что иудейская традиция часто упоминает именно ладан как популярную жертву идолам.

2:12: "И, получивши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою".

Если Ирод был в Иерусалиме, то пойти другим путем у волхвов бы не получилось: Вифлеем — Ефрафа расположен в нескольких километрах от Иерусалима. Переправляться через Мертвое море или обходить его с юга было бы довольно странно.

Кроме того, проходя через Иерусалим, волхвам вовсе не обязательно было посещать Ирода. МладИак21 обходит и эту проблему: Ирод сам узнал о визите волхвов, которые вызвали слухи в народе.

Заслуживает внимания история с появлением Ефрафы. Быт35:15–19: "Итак, Иаков назвал место, где Б. говорил к нему, Бет-Эль {Дом Господень, Вифель, Вифлеем}. Потом они отправились из Вифлеема, и, когда они уже были на определенном расстоянии от Евфрата, у Рахили начались роды… его отец назвал его бен Иамин {сын Юга, Вениамин}. Итак, Рахиль умерла, и была похоронена на пути к Евфрату (то есть, Вифлеему)". Мих5:1: " А ты, Бэйт-Лэхэм Эфрата, самый младший среди семей Йеуды!…"

Возможно, произошло следующее. Перед родами, Иаков с Рахилью отправились из Вифлеема на юг (Вениамин — сын Юга). Рахиль была похоронена не в новом Вифлееме, а на пути к Вифлеему и Евфрату (с точки зрения Иакова, который рассматривал перемещение именно как путешествие, а опорной географической привязкой был Вифлеем. С этой позиции все места, которые он проходил, были на — обратном — пути к Вифлеему).

Михей по каким-то причинам ошибся (или мы не точно знаем территорию Иуды). О том, что Вифлеем Иудейский (Ефрафа) не был известен, свидетельствует и 1Сам10:2: "у могилы Рахили на границе Вениамина в Цельце {Zelzah}…" Эта территория находится как раз по дороге из Вифлеема в земли Иуды. Конечно, естественно предполагать, что место, где родился Вениамин (похоронена Рахиль, и к которому относится Вифлеем Ефрафа), будет землей его клана, а не Иуды (в котором Ефрафа расположена теперь).

Конечно, раввины предлагали немало объяснений этому противоречию (Рахиль похоронена у Вениамина или у Иуды). Однако само различие мнений говорит не в пользу правильности объяснений. То есть, не исключено, что речь шла только об одном Вифлееме, на территории Завулона, по пути к Евфрату, а другой Вифлеем в Иудее возник только на бумаге.

Теперь, возникает проблема, где родился Давид. 1Сам13:2 упоминает "гористую местность Бет-Эль {Вифель}" поблизости от земель Вениамина. Весьма вероятно, что название было популярным. Впрочем, это отнюдь не однозначное указание на Вифель (Bethel) в Иудее, ведь 1Сам14:23 описывает военные действия на земле Ефрема.

1Сам16:1–2: Господь посылает пророка Самуила к Иессею из Вифлеема с рогом масла для помазания нового царя. Самуил боится идти, опасаясь расправы со стороны царя Саула. В итоге, Самуил должен притвориться, что идет приносить жертву.

Это странный эпизод, если полагать, что Самуил опасался именно осуществить помазание. Ведь притворство (жертвоприношение) не избавляло его от совершения этого ритуала. Почему же он перестал бояться, получив такой предлог?

Не исключено, что Самуил боялся уйти от Саула в Вифлеем. Это подвтерждается и 1Сам16:4: "Старейшины города, дрожа, вышли ему навстречу, и сказали: 'Пришел ли ты с миром?" Но, если бы этот Вифлеем был расположен у Иуды, то чего опасались старейшины? Ведь они только что вместе с Саулом воевали против филистимлян. Эпизод имеет смысл, если речь идет о Вифлееме у Завулона, жители которого были наслышаны о Сауле.

Таким образом, не исключено, что Вифлеем Ефрафа возник по ошибке, а имелся в виду Вифлеем в Завулоне, неподалеку от Назарета и далеко от Иерусалима. В Писании не содержится четкого указания на то, что Вифлеем, в котором родился Давид, был расположен в Иудее. Весьма вероятно, что во всех случаях мессианского упоминания Вифлеема речь идет не об отождествляемом сейчас Вифлееме — Ефрафе у Иуды, а о Вифлееме у Завулона.

В этом случае повествование становится более логичным. Иисус родился в Вифлееме Галилейском при Ироде Антипе. Лука мог быть прав, относя рождение к 6 г., переписи Квириния. Естественно, семья Иисуса могла по каким-то причинам отправиться из Назарета в Вифлеем Галилейский, расположенный неподалеку, а потом вернуться и опять поселиться в Назарете. Тогда Иисус никак не мог ссылаться на мессианское происхождение в Вифлееме Иудейском, называл себя назаретянином и проповедовал в Галилее.

В целом, история о Вифлееме Ефрафе, вероятно, придумана в секте Матфея. Для них она имела значение, обусловливая рождение Мессии. Лк1:26,56 называют местом рождения Иисуса Назарет. Ин2:1 не содержит и намека на рождение где-либо далеко от Каны Галилейской.

Впрочем, и с Назаретом дело обстоит не лучше. Похожее на него название впервые появилось в иудейской традиции (в гимнах) только в 11 в. (!) Талмудические эпизоды, описывающие Иисуса, не упоминают этот город. А там, где речь идет о христианских сектантах, обычно фигурирует Cephar Secanija, больше напоминающая Капернаум — город, в котором жил Иисус.

Вполне возможно, что Назарета и не существовало. Дело в том, что ранние греческие манускрипты практически всегда упоминают Иисуса Назорея. То есть, Иисуса — иудейского монаха. Но евангельский Иисус не был назореем: он пил вино, не постился, не соблюдал ритуальной чистоты.

Проблема стала явной довольно быстро, и кто-то решил, что, на самом деле, он был не назореем, а жителем какого-то поселения Нозри, Назарет в традиционной транслитерации. Поздние редакции часто заменяют "назорей" на "Назаретянин". Соответственно, была осуществлена привязка на местности, и появился город Назарет.

С развитием библейского критицизма апологеты уже не могли защитить "Иисус Назорей", и современные редакции обыкновенно содержат вместо этого "Назаретянин".

Расхождение и смысловое: "Иисус Назорей" означает "Иисус, давший обет Б." — что противоречит триединой сущности Иисуса, показывая Иисуса как вполне земного человека.

Естественно было бы производить nozri от Nezer, Андрей. Но в этом случае не удается объяснить происхождение префикса ha-, указывающего на принадлежность (например, к местности). Впрочем, он мог появиться ошибочно, заменив "бар", "сын", арамейскую ссылку на отца.

2:13: "Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит:… беги в Египет… ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его".

Если бы Ирод не верил в мессианские пророчества, он не стал бы интересоваться Иисусом. Если бы верил, то не рискнул бы ему вредить.

Маловероятна ситуация, когда Ирод не верил в пророчества, но опасался, что в них поверят другие: ведь, если он не мог найти Иисуса, то и доказательств мессианства у Иисуса бы не было, и ему бы не поверили.

Эпизода преследования Иродом и бегства в Египет нет у Луки. У него, семья Иисуса мирно живет в Назарете, и регулярно ходит в Иерусалим на праздник. Собственно, там Иисус родился после смерти Ирода Великого.

2:15: "да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: 'Из Египта воззвал Я Сына Моего'". Прошедшее время "воззвал" не могло быть употреблено в тексте, записанном за примерно 500 лет до рождения Иисуса.

Ос11:1–2: "Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Чем больше Я звал их, тем больше они удалялись от Меня…" Речь об Израиле (исход из Египта), а не об Иисусе. Явно прошедшее время даже по отношению к Осии.

Предназначение Иисуса было сформулировано до побега семьи Иосифа в Египет. Значит, Иисус был призван из Вифлеема, а не из Египта.

Возможно, упоминание о Египте навеяно рассказом Флавия о лжепророке из Египта, имевшем до тридцати тысяч приверженцев. Кстати, египтянина преследовали за призывы против римлян. Более вероятна аналогия с Моисеем, вывернутая наизнанку: Моисей родился в Египте и вынужден был скрываться вне страны.

Аналогия с Моисеем послужила той конструкцией, на которой формировалась традиция, описывающая Иисуса:

рождение в возрасте семи месяцев (мифология Моисея, Евр1 об Иисусе);

избиение младенцев (в Египте при рождении Моисея, в Вифлееме при Иисусе);

бегство из страны (когда Моисей убил египтянина, когда Ирод хотел убить Иисуса);

Нагорная проповедь (получение Моисеем Торы на Синае, формулирование Иисусом заповедей); Мессия, послание Б., новая эра в истории иудеев, сомнения иудеев в отношении Моисея и Иисуса, чудеса;

манна (при Моисее) и хлеба (кормление Иисусом пяти и семи тысяч человек);

ожесточение сердца фараона и первосвященников;

место захоронения Моисея и Иисуса неизвестно.

2:16: "Ирод… послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов".

Странное поведение всезнающих волхвов: почему же они пошли к Ироду и рассказали ему об Иисусе, если знали и его реакцию?

Почему избивали от двух лет: ведь волхвы рассказали Ироду о рождении Иисуса всего несколько дней назад? Или Ирод два года ждал волхвов, отправившихся за 50 км в Вифлеем?

Кстати, отметим, что никакого избиения младенцев во времена царя Ирода не наблюдалось. Описываемое избиение всех младенцев до 2-х лет должно было носить довольно массовый характер. Учитывая тогдашние темпы рождаемости, почти каждая семья имела ребенка до 2-х лет (даже до трех детей такого возраста). Невозможно предположить, что аккуратный Иосиф Флавий (кстати, весьма не любивший Ирода) пропустил бы такое событие. Избиение младенцев царем Иродом одна из многих фальсификаций переписчиков Нового Завета.

Видимо, фальсификатора вдохновила аналогичная история с рождением Моисея.

Не затронуло ли бы избиение младенцев в "пределах Вифлеема" Иоанна Крестителя, родившегося почти одновременно с Иисусом (Лк1:36) и возле Иерусалима (Лк1:39)? И какие "пределы" могли быть у Вифлеема, находившегося рядом с Иерусалимом?

Вряд ли Матфей, писавший для иудейского окружения, стал бы так фальсифицировать сравнительно недавнюю историю. Скорее, здесь следы позднего редактирования. Невозможно установить, принадлежит ли эпизод рождения в Вифлееме Матфею или он добавлен позднее, чтобы показать, что иудеи знали о мессианстве Иисуса.

Критика Ирода Великого встречается только у Матфея. Другие евангелисты не приписывают ему своего рода антихристианства. Возможное объяснение исходит из того, что Ирод известен своим покровительством ессенам. При нем они даже временно покинули Кумран (очевидно, поселившись в более комфортабельных условиях). Вероятно, для Матфея (в Иудее) проблема размежевания с ессенами была наиболее острой. У Матфея много критики ессенов со стороны Иисуса, а ессенизмы сильно затушеваны. Соответственно, Матфей высказывается и против их известного покровителя, Ирода Великого.

2:17–18: "Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: "Глас в Раме слышен, плач и рыдание… Рахиль плачет о детях своих…"

Но Иер31:15 описывает Вавилонское изгнание, а не рождение Мессии. Иер30:24: последние дни. Иер31:8: возвращение с Севера (некоторые рассматривают это как описание современного Израиля) после возвращения из Вавилона. Иер31:16: "И возвратятся они из земли неприятельской": явная ссылка на возвращение из рабства, а вовсе не на избиение младенцев царем Иродом.

2:19–22: "По смерти же Ирода {Иосиф} пришел в землю Израилеву. Услышав же, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти; но, получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские…"

То есть, Иосифу приснилось, что Ирод умер, и он отправился обратно. Как же он отличил пророчество от сна?

Нужно отметить интересное сходство с ИВ1:33:7: Ирод только перед смертью изменил завещание, оставив своего старшего сына, Архелая, этнархом Иудеи. Эта новость (хотя и маловероятно) могла не достичь Египта одновременно с известием (откровением) о смерти Ирода Великого, и явилась неожиданностью для Иосифа, когда он пришел в Иудею (хотя трудно объяснить, чем другой родственник Ирода Великого мог быть более привлекателен для Иосифа). Здесь может быть и случайное совпадение, и намеренная параллель с хорошо известным христианским редакторам Флавием.

В Галилее тетрархом был Ирод Антипа, также сын Ирода Великого. Иосиф должен был его бояться точно так же, как и Архелая.

Вероятно, поменять место жительства бедным было затруднительно: Иосифу пришлось бы обзаводиться новым домом для своей семьи.

История бегства Иосифа с семьей и последующего возвращения воспринималась иудеями как реальная, но в связи с совсем иными обстоятельствами. B.Sanh107 описывает, как Иисус со своим учителем бежал в Египет от преследований фарисеев Александром Яннаем и возвратился при Саломее. История, отметим, очень удачная. Она позволяет также объяснить, как Иисус творил чудеса (научился в Египте и привез с собой заклинания), почему он стал сектантом (его отверг учитель), и даже подходит (наверняка случайно) к словам Павла, когда он называет себя фарисеем (то есть, что он, как и Иисус, раньше был фарисеем).

2:23: Иосиф с семьей "поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется".

Назорей — иудейский монах (буквально: "отделенный"). Назаретянин — из города Назарета. Фальсификатор, видимо, не уловил этого различия в переводе.

Ничего конкретно о назорействе Иисуса в Евангелиях нет. Впрочем, трудно назвать назореем Иисуса, с его весьма вольным соблюдением Закона, употреблением вина и посещением нечистых мест.

Обычная ссылка на Суд13:5 совершенно не к месту, Суд13:2–5: "В то время был человек Цоры, из колена Данова… Его жена была бесплодна… И явился ангел Господень жене и сказал ей:… зачнешь, и родишь сына… и бритва не коснется головы его, ибо с рождения мальчик будет назореем, и он начнет спасать Израиля от руки Филистимлян".

Ис11: "И произойдет отрасль от корня Иессеева… И почиет на Нем Дух Господень…Тогда волк будет жить вместе с ягненком… Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей… и соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иудеев созовет от четырех концов земли… ограбят всех детей востока; на Идома и Моава наложат руку свою…" Речь не только не идет о назаретянине или назорее, но явно о военном Мессии — вообще не об Иисусе.

Отдельный вопрос о существовании города Назарет. В иудейской литературе похожее название Nazerat появляется только в 10 в.

Описание рождения Иисуса отсутствует как у гностического, по нашему мнению, Марка, так и во вполне ортодоксальном Эбионитов. То есть, настолько разные группы соглашались в недостоверности истории о рождении. Только по истечении веков (и формировании традиции) эта фальсификация стала общепринятой.

Эбиониты и, по-видимому, большинство гностиков, считали Иисуса человеком, получившим святой дух (или посвященным) при крещении. Или, максимум, архангелом (Эби6), но никак не сущностью Б. Христианская традиция Иисуса как богочеловека никогда не была надлежащим образом доказана или мотивирована, но канонизирована на Никейском соборе путем административной интриги.

3:1: "В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует…"

Однако Лука указывает, что Иисус и Иоанн были одного возраста. Соответственно, Креститель тогда тоже был ребенком. В любом случае, Иисус вряд ли бы стал креститься в детском возрасте. После крещения Иисус искушаем дьяволом в пустыне и начинает проповедовать.

Но 2:22: находясь в Египте, Иосиф узнает, что в Иудее царствует Архелай, и возвращается в Галилею. Архелай был этнархом с 4 до н. э. по 6н. э.

2:19–20: "По смерти же Ирода… ангел… является Иосифу в Египте и говорит: встань, возьми Ребенка…" Вряд ли младенец Иисус мог быть одного возраста с проповедующим (младенцем) Иоанном.

Рождение Иисуса задолго до -4г. совсем никак не согласуется с хронологией Луки. За десять лет правления Архелая Иосиф узнал бы о смерти Ирода из других источников раньше, чем от ангела. Поэтому речь может идти только о младенце Иисусе, который вряд ли крестился в этом возрасте.

Собственно, крещение до 13 лет не имело особого смысла, ведь только после этого возраста мальчик был обязан соблюдать все заповеди, мог их нарушать (грешить) и требовал очищения (крещением в воде). До этого возраста его грехом могло быть нарушение только совсем уж базовых заповедей, предусмотренных и для неиудеев.

Тогда разваливается хронология Луки, привязывающая рождение к переписи населения в 6 г. У Матфея, миссия Иисуса начинается не позднее 6 г. ("в те дни" по возвращении Иосифа при Архелае). Не странно ли долго иудеи терпели Иисуса, прежде чем его распять? Ведь он проповедовал с 6 по 26 (вступление в должность Понтия Пилата) г.г. н. э. Отметим, что такая датировка неплохо согласуется с Иоанном (очевидно, с каким-то прототекстом, который использовал Иоанн), который утверждает, что, к моменту распятия, Иисусу еще не было пятидесяти.

Эби указывает, что Иоанн Креститель проповедовал "во дни Ирода, царя Иудейского…" Согласно Новому Завету, Иоанн проповедовал (и Иисус крестился) при Ироде Антипе, тетрархе Галилеи. Согласно Эбионитов, при Ироде Великом (до 4 г. до н. э.) или Ироде Агриппе I (37-44н. э.)

В первом случае, Иисус родился не позднее, примерно, 24 г. до н. э. (и ему было 20 лет при крещении). Понтий Пилат был префектом с 26 по 36 г.г. Попасть на суд Пилата Иисус мог бы в возрасте никак не младше 50 лет (с -24 по 26 г.)

Эбионитов указывает (вполне традиционно), что Иисусу при крещении было около тридцати. Тогда он мог быть рожден при Ироде Великом (-37 г. —34 г.г.), в возрасте тридцати лет крещен (-7 —4 г.г.), в возрасте около шестидесяти лет (после 26 г.) казнен, или умер, или ушел.

Это, кстати, с натяжкой похоже на Евангелие от Иоанна: в момент распятия Иисусу еще не было пятидесяти. Иисус у Иоанна обращается к ученикам "дети!", что было бы естественно для пожилого человека. Но нарушает всю евангельскую хронологию, поскольку Иисус проповедовал около 30 лет, что никак не похоже на молниеносную миссию земного воплощения Мудрости. Даже более растянутая хронология Евангелия от Иоанна не простирается на столь длительный период.

Отметим, что такая хронология (тридцать лет проповеди), с одной стороны, более реалистична, чем одно-трех-летняя миссия. С другой стороны, учение Иисуса должно было сильно измениться (или число его сторонников почему-то увеличиться), если привычный проповедник почему-то вдруг стал опасен.

Во втором случае (Ирод Агриппа I), Иисус не мог бы попасть на суд Пилата, которого к тому времени в Иудее уже не было.

Возможно, конечно, что Епифаний (упоминающий Эби) сам перепутал Ирода Великого и Ирода Антипу, но, при его общем знакомстве с новозаветной историей, это маловероятно.

Тогда получается, что иудеи, жившие всего сто лет после описываемых событий, не имели сколько-нибудь точной информации об этих событиях (и ведь эбионитов, пользовавшихся этим Евангелием, было немало). Можно ли их тогда считать более чем мифическими?

Если же события считать реальными, то эбиониты являются наиболее надежными свидетелями, и именно их словам необходимо придавать наибольший вес.

3:2: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное".

Для христианства представляет интерес только тот случай, если Иоанн пророчествовал, а не просто пытался обратить иудеев к раскаянию. Но тогда как же он мог не знать, что приход Иисуса будет только предварительным, окончится казнью и не приведет к наступлению царства?

3:3: "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему".

Ис40:3–6: "Голос кричит: "в пустыне приготовьте путь Господу, прямым сделайте путь Его. Каждая равнина будет поднята, и каждая гора — понижена, неровная земля станет плоской… Слава Господа будет открыта, и все люди вместе увидят ее… Голос сказал: "Кричи!" И я сказал "Что мне кричать?"

Голос говорит Исаии, что ему делать и что кричать людям. Голос говорит, что сделать в пустыне (естественно, это аллегория). Фальсификатор использует ошибочный перевод "Глас вопиющего в пустыне" (в буквальном смысле), что позволяет отождествить источник голоса с Иоанном Крестителем. Исаия же говорит о голосе Б.

Казалось бы, минимальное отличие: "Б. нашему" заменено на "Ему". Но именно эта подмена дает возможность использовать этот тезис по отношению к Иисусу. Действительно, они (по крайней мере, в Евангелиях) решаются назвать Иисуса Господом, но еще не Б.

Ис40:2: "Говори к сердцу Иерусалима, скажи ему с плачем, что мучения его окончены, и наказание исполнено, и что за грехи свои принял он от Господа вдвойне".

В период Иисуса особых катаклизмов в Иудее не было, "вдвое за грехи свои" иудеям не приходилось получать. Особенно неестественно выглядит тезис о полном наказании за грехи как раз перед совершением, якобы, основного греха: распятием Иисуса. Впрочем, тезис бы выглядел естественно, если датировать события после 68–70 г.г., периода действительно больших потрясений.

"Сделано удовлетворение": не предполагается совершения новых грехов, особенно, распятия Сына, или новых наказаний: разрушения Иерусалима.

"Прямым сделайте путь Его": конкретно сказано о стезях Б., а не Иисуса. Тезис о "прямых стезях", об исправлении душ, весьма противоречит концепции прихода Иисуса к духовно неподготовленным иудеям, более того, для искупления их грехов.

Конечно, пустыня и прямой путь — явная аллегория. Пустыня — общество иудеев, не знающих Б. Сделать путь прямым — убрать препятствия к обращению иудеев к Б. (например, идолов), подготовить иудеев к Его пришествию. Однозначно здесь не идет речь о действиях одного человека (например, Иисуса). Готовиться должны все иудеи.

Автор пытается связать местность вне города, где проповедовал Иоанн, и "пустыню" ("дикую местность") Исаии. То есть, Евангелие трактует аллегорию Исаии буквально. Но тогда аналогия неподходящая: местность возле Иордана, рядом с населенными пунктами, едва ли была дикой пустыней.

Известно, что ессены цитировали Ис40:3 именно так, в отрыве от контекста. Другие секты, видимо, не уделяли такое внимание этому тезису. Если Иоанн действительно был ессеном, то он должен был использовать несколько другую редакцию Исаии, найденную в Кумране. В ней вместо "Господу" вписан тетраграмматон.15 В таком виде проповедуемое Иоанном пророчество Исаии уже никак нельзя было отнести к Иисусу.

3:4: "Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса… пищею его была саранча и дикий мед…"

Точно не известно, могли ли иудеи носить такую одежду. Ведь верблюд нечистое животное.

11:2 указывает, что у Иоанна были ученики. Либо они тоже ели саранчу, что сомнительно, либо Иоанн все-таки питался чем-то поприличнее. Кстати, наличие учеников обычно указывало на богатство, потому что обычно учитель содержал их за свой счет (попрошайничество не могло обеспечить необходимых средств для большой группы людей).

Интересно и другое: саранча считалась лакомством, ее обычно было мало. Иоанн вряд ли мог питаться только саранчой. У тогдашних иудеев питание только саранчой вряд ли бы вызвало сочувствие, а для римлян было, очевидно, мерзко.

На позднее происхождение указывает и то, что ессены ограничивали употребление саранчи. Иоанн же, по-видимому, был близок к ессенам.

Эби3:3: дикий мед имел вкус манны. Трудно сказать, действительно ли дикий мед считался таким вкусным, или же это аллегория.

3:5–6: "Тогда жители Иерусалима и всей Иудеи выходили к нему, и вся окрестность Иорданская, и были крещены им в реке Иордан, исповедуя свои грехи".

Местность возле Иордана в Иудее не была густо заселена. От Иерусалима до Иордана — приличное расстояние (впрочем, речь могла идти о притоке Иордана).

Евангелисты описывают, как Ирод Антипа казнил Иоанна. Но тогда он должен был крестить у Иордана в Галилее, а не возле Иерусалима. Впрочем, Лк3:3 утверждает, что Иоанн ходил по всей окрестности реки.

3:9: Иоанн саддукеям и фарисеям: "И не думайте говорить себе: 'Наш предок — Авраам, ' ибо говорю вам, что Б. можем из камней сих создать детей Аврааму".

Здесь может быть отрицание доктрины оснований, по которой дела святых засчитывались в искупление грехов нынешнего поколения. Такая позиция была бы естественна для строгой секты, как, например, ессены Вероятно, ее бы придерживались и саддукеи, отрицавшие религиозные новации.

Однако не исключено, что тезис принадлежит языческому автору, стремившемуся нивелировать преимущество иудеев.

3:11: "Я крещу вас в воде в покаяние…"

Крещение в иудаизме — это процесс обретения святого духа в последние дни. Иоанн Креститель, видимо, был апокалипсическим проповедником — и крестил именно духом. Но позднее понадобилось разделить его и Иисуса крещение и появилась концепция о том, что Иоанн крестил в покаяние (прощение грехов). Но покаяние не имеет прямого отношения к крещению. Видимо, здесь отголосок языческой традиции очищения в воде от грехов.

Гностики рассматривали крещение как получение мистического опыта в этой жизни. В результате наставлений и ритуала крещения обращаемый узнавал мистическую суть мира. Гностики категорически отрицали изменение (осознание, освобождение) в результате простого погружения в воду, но рассматривали его как ритуал, сопутствующий обретению знания.

Фальсификатор, видимо, передергивает. Крещение Иоанна было не актом собственно покаяния, а ритуального очищения. Крещение Илии, важное для христианства, было окончательным очищением перед Судом.

Иудеи очищались от нечистого путем погружения в воду. Но иудаизм — религия действия. Практическое соблюдение заповедей тождественно религиозной чистоте. Несоблюдение (в том числе ритуала омовения) — религиозной нечистоте, греху. Поэтому омовение (физический процесс) — это автоматически и процесс духовного очищения. В христианстве же поведение и религия разделены. Погружение в воду оторвано от своего изначального смысла уничтожения нечистоты, выхолощено.

Андрей
08.12.2016, 13:50
Христиане-язычники, видимо не понимали несовместимости крещения и пренебрежения Законом, как раз и устанавливающим понятие чистоты.

Иоанн проповедовал покаяние. Это вполне типичное для иудейской традиции учение, которое, впрочем, отсутствует в Библии как индивидуальный процесс. После покаяния человек очищался от грехов ритуальным погружением в воду.

Тот факт, что Иоанн крестил всех подряд, сближает его с концепцией Иез18: беззаконный может обратиться в праведность и обрести вечную жизнь. Но здесь может оказаться потерянным важный для Иезекииля критерий: не просто раскаяние, не просто отказ от некоторого зла, но праведность.

Иезекииль имеет в виду именно полную праведность, иначе его концепция была бы несовместима с Торой: "Б.-ревнитель, наказывающий детей за грехи отцов {идолопоклонство} до четвертого колена". Иезекииль же говорит, что праведный сын не несет грехов беззаконника.

Христиане неправильно полагают, что раскаяние само по себе, без обращения в праведность, может обеспечить спасение: даже если оно сопровождается очищением от прежних грехов в крещении.

Христианское крещение имеет мало общего с иудейским. Во-первых, из крупных групп только фарисеи были активны в обращении и эта их деятельность воспринималась отнюдь не однозначно. Во-вторых, крещение было одним из нескольких обрядов для прозелитов, наравне с обрезанием. Само по себе крещение не означало перехода в иудаизм. В-третьих, крещение не было массовым, но довольно индивидуальным процессом, результатом реального обращения язычников в иудаизм. В-четвертых, иудейский обряд крещения прозелитов сам по себе был, по-видимому, не без эллинских корней, как и бассейны — mikvah. Иезекииль совсем по-другому описывает процедуру крещения, Иез36:25: "Я окроплю вас чистой водой, и вы очиститесь от своей нечистоты, и от всех идолов Я очищу вас". То есть, речь шла об обрызгивании, а не погружении в воду.

Интересно, как христиане отошли, а потом вернулись к иудейской концепции. Иезекииль говорил о раскаянии, как постоянно идущем процессе. Иоанн и за ним первые христиане делали акцент на срочности раскаяния в связи с приближением конца дней. Именно эта срочность (и подготовленность их доктрины к близкому концу света) изрядно способствовали привлечению новообращенных. В связи с ненаступлением конца света, раскаяние в христианстве стало постоянно идущим процессом (и даже регулярным — см. исповедь), а крещение из очищения от грехов стало и вовсе символом.

Крещение в младенческом возрасте лишено смысла прощения грехов. Прежний обряд обрел новый смысл — причащения к церкви. Если вспомнить восходящую к Павлу традицию аллегории церкви как тела Иисуса, то такое причащение уж более корректно в ритуале эвхариста.

Вероятно, младенческое крещение и подобие эвхариста соединены церковью в одном ритуале больше по административным соображениям, нежели теологическим. Во-первых, крещение (а не эвхарист) изначально было ритуалом перехода в христианство. Соответственно, традиция сохранила крещение как обряд христианизации (но уже не осмысленный — как крещение взрослых людей в покаяние, а, когда обращать стали уже и младенцев, — имеющий чисто символическое значение). Во-вторых, крещение в младенческом возрасте резко уменьшало конкуренцию с другими религиями за обращение в сознательном возрасте.

Впрочем, возможно, что нам совсем неизвестно реальное происхождение ритуала крещения. Так, Campbell описывает крещение как древний обряд в Шумерии. Бога воды звали Иа, позже — Оаннес — Иоанн. Рождение Иоанна Крестителя отмечается во время языческого праздника воды.

Те тезисы Иисуса, которые похожи на аутентичные, лишены истеричного ожидания конца дней (кстати, в отличие, по-видимому, от Иоанна Крестителя). Иисус, если и говорит о нем, то без указания сроков, и как о непременном, но не обязательно скором событии. Заповеди Иисуса рассчитаны на применение в обычной размеренной жизни.

Что же касается неаутентичных апокалиптических тезисов в Евангелиях, то они вполне похожи на аналогичную иудейскую псевдоэпиграфию. Пророчество о текущем положении дел, скорый конец дней, разрушение мирового порядка и уничтожение мира огнем, вечное наказание злых, суд и торжество праведных (членов секты и их библейских предшественников). Как иудейские сектанты приписывали авторство библейским фигурам, так и христиане приписывали авторство апокалиптических концепций Иисусу и апостолам. В абсолютном большинстве, апокалиптическая псевдоэпиграфия настолько схематична и откровенно фальсифицирована, что нужно обладать богатым воображением, чтобы рассуждать о ее происхождении в результате откровения.

Уточним значение термина "апокалипсис". Это не обязательно конец мира в огне, но "открытие" небесных сфер, взгляд на небесные силы. Апокалипсис, как взгляд снаружи, сменил библейское пророчество, как передачу слов ангела. Как правило, апокалипсис не нес никакого послания, кроме наиболее общих: о пользе праведности, например.

Большинство апокалипсических авторов писали именно о конце дней. Не имея статуса пророков, авторы приписывали происхождение своих текстов известным фигурам: Эзре, Баруху. Апокалипсические тексты датируется гораздо позднее Торы и пророков, и носят сильный отпечаток культов: многочисленные демоны, ангелы с собственными именами, вполне человеческие отношения на небесах.

3:11: "Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем…"

Явно идет речь о не близком времени, после Иоанна.

Иисус не крестил — по крайней мере, в синоптиках. Ин4:1 (до фарисеев дошел слух, что Иисус крестит больше учеников, чем Иоанн) был откорректирован Ин4:2 (на самом деле, крестили его ученики). Такая позиция понятна. С одной стороны, Иисус христиан не должен был конкурировать с Иоанном Крестителем, у которого тогда было множество поклонников. С другой стороны, он должен быть отдельно и выше Иоанна. Соответственно, Иисус не мог заниматься тем же, чем и Креститель.

Вообще, речь могла идти о ком угодно. Новозаветная хроника полна загадочных фигур. Фм12: "Ученики сказали Иисусу: 'Мы знаем, что Ты оставишь нас. Кто будет нашим руководителем?' Иисус сказал им: 'Где бы вы ни были, идите к Иакову Праведному, во имя которого небо и земля были созданы'".

Евсевий установил традицию отождествления Иакова Праведного с Иаковом, братом Иисуса, ЦИ2:23:4–7. Но слова этого историка не могут вызывать доверия.

Чересчур высокопарное описание брата. Ин7:5 утверждает, что братья Иисуса не верили в него. Если бы Иаков, брат Иисуса, был такой заметной фигурой, Иоанн (даже, конечно, не будучи апостолом) не мог его не знать.

Деян15:13 упоминают авторитетного Иакова, а Деян12:2: Ирод казнит Иакова, брата Иоанна Зеведеева. Нет упоминаний о высоком положении Иакова Алфеева. То есть, Деян15:13, скорее, ведут речь о Иакове Праведном. Однако нет ссылок на его связь с Иисусом.

Описывая преображение, 17:1 упоминает Петра, и Иакова, и его брата Иоанна. Трудно представить, чтобы евангелист уточнил, что Иоанн — брат Иакова, но не сказал, что оба они — братья Иисуса. 10:2–4 называет Иакова и Иоанна сыновьями Зеведея, а другого Иакова — сыном Алфея.

Поздний текст 27:56 перечисляет женщин, присутствовавших при казни Иисуса. В их числе была "Мария, мать Иакова и Иосифа". Она упомянута после Марии Магдалины и без всякой связи с Иисусом. Откуда вероятно, что Иаков не был, в родственном смысле, братом Иисуса.

Трудно совместить святой дух и огонь, теологический и материальный объект. Правильный перевод: "воздухом и огнем" или "ветром и огнем". Это идеально логичная конструкция в рамках тогдашней коллизии иудаизма с греческой философией.

Иоанн крестит в воде — наиболее спокойном элементе. Он предсказывает приход другого человека, который будет крестить в бурных элементах ветра и огня. Возможно, речь шла даже о двух разных людях, из которых один будет крестить ветром, а другой — огнем.

Или же крещение ветром и огнем — это одно и то же. Святой дух, pneuma, ассоциировался как с воздухом (обычно), так и с огнем ("огненным ветром"). С точки зрения иудаизма, конечно, крещение святым духом ассоциировалось бы с крещением ветром (ruah обозначает и ветер, и дух, ruah ha-qodesh — святой дух, и дыхание, и душу). Но в тот период Иоанн (тем более — редактор Евангелия, если это не аутентичная традиция Иоанна) мог легко употребить эллинизм pneuma.

Очищение водой считалось более слабым, чем огнем. Так, Числ31:22: "что не может выдержать огонь, должно быть пронесено через воду". Крещение — процесс очищения от грехов. То есть, к нему применимы те же нормы.

Поздняя традиция (сама уже будучи несвободной от греческой теософии и требований литературного стиля) значительно более вольно употребляла метафоры духа. Leviticus r.1:1: лицо осененного святым духом "горело, как пламя" (кстати, это позволяет сомневаться в сколько-нибудь ранней датировке Деян6:15: лицо осененного духом Стефана сияло, как лицо ангела). Gen.r. 70:8: святой дух уподобляется воде из колодца. В дальнейшем, под влиянием заимствований, святой дух приобрел определенную теологическую самостоятельность. Наклонности (yetzer) материализовались в духов. На месте плохого стремления (ha-yetzer ha-ra) появился злой дух Sitra Ahara (например, Zohar4:179).

Насчет четвертого элемента, земли, предположения могут быть различны. Не исключено, что крещение землей — это последний день, воскрешение. Либо, все умершие крещены землей. Либо, аналогично 2Эзра3:19, это землетрясение апокалипсис.

Комбинации "дух — огонь" традиционно придавался глубокий смысл. В Gen.r.14:7 р. Иосия бен Халафта сравнивает человека со стеклянным сосудом, который может быть склеен (возвращен к будущей жизни) потому, что он выдут в огне. В этом контексте, Иоанн мог говорить, что идущий за ним создаст людей заново. Речь могла идти как о Мессии (наступлении тысячелетней мессианской эры), так и о Б. (наступает последний день и воскресение). Последнее более вероятно, если учесть, что Иоанна принимали за пришедшего Илию.

Концепция крещения огнем и духом почти наверняка принадлежит язычникам. Они связывали огонь с очищением. Потом, эта аллегория перешла в стандартные апокалиптические описания. Напротив, Иез36:25–27 описывает очищение водой от грехов и обретение святого духа. То есть, в терминологии Евангелий, крещение водой и духом.

Для Павла крещение было мистическим ритуалом пробуждения к новой жизни. То есть, конечно, что-то подобное имел в виду и Иоанн, но количественные различия двух подходов явно перешли в качественно иной смысл крещения.

Деян19:3 подтверждает, что еще во время Луки крещения Иоанна и христиан воспринимались как совершенно различные. Здесь мы видим типичный прием христианских теологов: придавать старому термину новый смысл, совершенно не связанный с прежним. А затем устанавливать — на основании тождественности термина — древнее происхождение нового обряда или концепции.

Христианство предполагает, что Иоанн во время крещения говорил об Иисусе. Но Иоанн не произнес его имени.

Доводы о том, что Иоанн боялся произнести имя, не соответствуют действительности. Ведь имя "Иисус" не несет никакой мессианской окраски.

Не опасался Иоанн и за Иисуса. Обратившись к Иисусу при крещении, Иоанн уже достаточно скомпрометировал его в глазах власти. Если же Иоанн верил в божественную сущность Иисуса, то вряд ли бы он опасался за вред, который Иисусу могут нанести люди.

Кстати, крестился ли Иисус от Иоанна? Лк12:50: "Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!" Мф20:22: "…можете ли… креститься крещением, которым Я крещусь?"

Тот, о ком говорил Иоанн, должен был крестить сам. Иисус же этого не делал — по крайней мере, у синоптиков.

Тем более, Иисус не крестил огнем. Говорил ли Иоанн об отдаленном грядущем крещении, или под "крещением огнем" Иоанн предсказывал разрушение Второго Храма, речь явно не шла о действиях Иисуса.

Увидев Иисуса, Иоанн всего лишь пытался удержать его от крещения. К явлению Сына Иоанн явно отнесся бы по-другому. Действительно, реплики Иоанна, обращенные к Иисусу, не слишком значительны для кульминационного события в жизни Иоанна, события, ради которого он явно рисковал жизнью. Иоанн явно воспринимал Иисуса как раввина. Если бы Иоанн принял Иисуса как Мессию, то почему же все ученики Иоанна не отправились немедленно за Иисусом?

Новый Завет опровергает фальсификацию в 11:2–3: "Иоанн…послал…сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?" Трудно представить, чтобы Иоанн так быстро забыл Мессию, которого он только недавно крестил.

3:12: "Вилы в руке Его, и Он… соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым".

Иисус еще не произвел разделения, и это еще одна причина, почему Иоанн говорил не о нем. Кроме того, в христианском понимании, "солома" — неверующие в Иисуса. То есть, в частности, иудеи. Тогда зачем и Иоанн, и Иисус проповедовали к ним?

Лк22:31–32, Иисус Петру: "Сатана получил разрешение просеять вас, как пшеницу, но Я молился за тебя, чтобы вера твоя не оскудела…"

У Матфея просеивает Иисус, у Луки — сатана. Поскольку Иисус проповедовал "не судите" и прощение, то текст Луки представляется если не аутентичным, то оригинальной традицией.

Метафора пшеницы и соломы, зерен и плевел была стандартной. Смысл ей, однако, придавался разный. Так, Pesikta r.10:4: "Стебель и колос пшеницы спорили, кто важнее. Когда пришла жатва, солома была сожжена, а зерна оставлены. Так Израиль и язычники спорят, кто важнее. Когда придет Судный День, Израиль будет спасен, а язычники понесут наказание".

3:14–15: Иисус пришел к Иоанну креститься; "Иоанн же удерживал Его и говорил: '… Ты ли приходишь ко мне?' Но Иисус сказал ему в ответ: 'Пусть будет так; ибо надлежит нам исполнить всю праведность…'"

В силу неоднозначности греческого перевода речь может быть о праведности или о имеющем праведность. Вопреки традиционной интерпретации, второй вариант представляется более правильным. Иисус говорит, что путем крещения все они должны стать праведниками, а отнюдь не исполнитььпредначертание.

Вероятно, Матфей пытается хоть как-то (ссылкой на "всю праведность") согласовать крещение Иисуса (в покаяние) с его безгрешностью. В Эби4 события развиваются более естественно: после того, как Иоанн видит сияние, он просит Иисуса крестить его самого. На это Иисус отвечает: "Все в порядке. Так всему надлежало исполниться". То есть, Иисус не призывает Иоанна исполнить нечто непонятное (как у Матфея), а абстрактно объясняет ему происшедшее, фактически, успокаивая его. Впрочем, Эбионитов также вряд ли излагают реальные события, судя хотя бы потому, что Иоанн продолжал крестить, а не отправился тут же за Иисусом.

В Эби4, Иоанн узнает Иисуса по сиянию после крещения. Вероятно, Матфей использует усиленный тезис, исходя из оскорбительности для христиан того, что Иоанн не узнал Иисуса сразу.

Иоанн обходит вопрос о крещении Иисуса, хотя Ин1:29: "на другой день видит Иоанн {Креститель} идущего к нему Иисуса". Вероятно, в раннем христианстве крещение Иисуса от Иоанна способствовало его авторитету. Так, Деян19:3 упоминает, что многие знали Крестителя, но не слышали об Иисусе. Позднее, христианство приобрело собственный вес, и крещение безгрешного божественного Иисуса стало выглядеть несуразицей. Почему Иоанн и избегает его описывать, хотя четко намекает. Никакой беседы Иисуса с Иоанном Евангелия не приводят. Тогда для чего бы еще Иисус шел к Иоанну, если не для того, чтобы креститься от него?

3:16: "И когда Иисус был крещен, когда выходил из воды, внезапно небеса открылись ему {Иоанну?}, и он увидел Дух Б., спускающийся, как голубь, и воссиявший на Нем"

Иоанн видит знамение после крещения Иисуса. Но Матфей при крещении не присутствовал. С Иоанном Матфей также не встречался, поскольку вскоре после крещения Иоанн был арестован и позднее казнен. Матфей не мог знать о знамении.

Толкование текста 3:16 неоднозначно. Духа увидел то ли Иоанн, то ли Иисус. Ин1:32 утверждает, что духа видел Иоанн. Лк3:21 не ограничивает круг тех, кто увидел духа. Обработанный гностиками Мк1:10: духа видел только Иисус. Эта трактовка лучше всего согласуется с гностическим крещением как индивидуальным опытом. И оставим циничный вопрос, как отличили духа, пребывавшего в виде голубя, от обычной птицы.

Интересно другое. Иоанн предвозвещал Иисуса. Но практически никак не прореагировал на пришествие Иисуса. Иоанн продолжал проповедовать сам, не общался более с Иисусом, не ходил с ним, не учился у него И, более того, послал учеников осведомиться, кто же такой Иисус (Мф11:2). Неужели Иоанн Креститель, всю жизнь предвозвещавший Мессию, настолько бы пренебрег им пришедшим? Неужели же Иоанн никак не заинтересовался тем, чьим предтечей он сам являлся? Почему Иоанн не бросил все и не пошел за Иисусом? Ответ вполне очевиден: Иоанн считал Иисуса учителем, но не Мессией. Иоанн в синоптиках не называет именно Иисуса Мессией. Слова Иоанна Крестителя в Евангелии от Иоанна об Иисусе как спасителе — явная фальсификация, сдобренная цитатами Иоанна Крестителя из самого себя и пророчеств.

Кстати, а до крещения Иисус не обладал Духом? Лк2:47 говорит, что он проповедовал еще в 12 лет. Если допустить историю с непорочным зачатием, волхвами и пр., то неужели же Иисусу понадобилось еще и креститься, а до этого он не обладал духом? И в чем смысл крещения Иисуса, который, видимо, был безгрешен и посвящен и без того?

Евреев2 более реалистично указывает, что Иисус отказался (по крайней мере, не считал нужным) креститься у Иоанна в прощение грехов, поскольку считал, что чист.

Эби4: "Иисус пришел и был крещен Иоанном. Когда Он выходил из воды, небеса разверзлись и святой дух в виде голубя сошел и вошел в Него. И был голос с небес: 'Ты Сын Мой избранный…' И опять: 'Сегодня Я стал Твоим Отцом".

Значение этого описания трудно переоценить. Эбиониты были иудейскими христианами, использовавшими Евангелие от Матфея. Едва ли кто-то мог быть ближе к реальному Иисусу, чем они. Важно, что эбиониты не были гностиками. Но они говорят то же самое: прошедший посвящение, обретший святой дух становится Сыном Б. Иисус не был богочеловеком. Он был просто человеком, но обрел святой дух и стал божественным — как может и другой человек.

Иисус даже слышал голос с неба — часто упоминаемый в Талмуде Bath Kol. Его слышали многие и по поводам весьма умеренной значимости. Именно этот голос (дословно, "дочь голоса") иудеи представляли в виде голубя.

Мф4: искушение Иисуса дьяволом. Здесь, конечно, имеется прямая аналогия с искушением Адама змеем (тоже дьяволом). Возможно, этот эпизод появился не раньше, чем начался процесс гармонизации синоптиков с Павлом (у которого присутствует концепция Иисуса как "второго Адама").

Как считается в иудаизме, Сатана искушал Адама с ведома (или по поручению) Б. Вообще, искушать имеет смысл человека. Странно выглядит искушение всезнающего Иисуса всезнающим Сатаной, когда каждый из них должен заранее знать вопросы и ответы. Так же и в отношении Лк3:13: дьявол "отошел от Него до подходящего времени". Но ведь дьявол должен был знать, что Иисус никогда не поддастся на искушение.

В иудаизме дьявол отождествляется со злым побуждением (Zohar2:263), а Zohar1:106: "Б. создал злое побуждение, чтобы испытывать человека". Отсюда циничный вопрос, зачем понадобилось испытывать Иисуса, если он был божественной сущностью?

ТайнИак4:3: "Если вы исполняет волю Отца вашего… Он даст вам, как часть Своего подарка, искушение Сатаны. Но, если… вы будете исполнять Его волю, говорю вам, что Он будет любить вас, и сделает вас равными Мне… по Его Провидению, через ваш собственный выбор".

Евреев4: Иисуса искушает не дьявол, а святой дух.

В гностицизме искушение было радостным событием. Вероятно, существовало много историй о (почетном) искушении Иисуса, доказывающих его избранность. Христиане же поняли их буквально.

Дьявол искушает Иисуса три раза. Не исключено, что здесь след концепции ессенов: дьявол уловил священников в Храме с помощью трех сетей. Иисус же избежал трех искушений.

Ответы Иисуса на предложения дьявола, заимствованные из Торы, резко вырваны из контекста. Иисус использует их как формальные аргументы, опираясь на слова без контекста и содержания.

Подобный схоластический метод является классическим для раввинистических диспутов. Позднее он был в еще более выхолощенном виде, уже действительно с полным отрывом от контекста, перенят христианскими теологами. И вот именно на такой, доведенной до абсурда схоластике, и построен диалог Иисуса с дьяволом. Добавим — диалог, которого никто не слышал.

Обитание демонов в пустыне — традиционное верование восточных культов. Впрочем, существовавшее и среди иудеев.

7:29: "Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи".

То есть, в отличие от фарисеев, Иисус не прибегал к раввинистическим методам доказательств: в данном случае, доказательству по аналогии текста (причем очень выхолощенному, без реальной аналогии контекста). Евангелисты же постоянно ссылаются на пророков, причем сильно искажая цитаты. Отсюда вывод о фальсификации эпизода.

Иисус не ссылался, как это было принято у иудеев, на предыдущих учителей или традицию, в обоснование того или иного тезиса, но объявлял его как факт. То есть, основывался только на своем собственном мнении. Этот способ несколько чрезмерен: даже философы того времени ссылались на авторитетных учителей. Впрочем, именно такого метода доказательства следует ожидать от необразованного человека, не знакомого с раввинистической традицией. Формулируя иначе, это единственный способ, который мог бы избрать языческий фальсификатор, придумывая тезисы иудейского учителя. На это же указывает характерная особенность избранного Иисусом стиля доказывания. Он не ссылался на учителей, но зато апеллировал к искаженным цитатам Писания. То есть, потребность в авторитетах у него имелась. Он (или евангелист) просто не был знаком с мнениями раввинов, для изучения которых требовались многие годы. А для использования популярных цитат не требовалось образования вне пределов того минимума, который изучали иудейские мальчики со времен бар Шеты.

Подобный подход Иисуса, очевидно, постоянно вызывал нарекания. Так, в 21:23–27 священники в Храме спрашивают Иисуса, чьей властью он творит "эти вещи". Эпизод в таком виде лишен смысла, потому что Иисус в это время учит, а не делает чудеса. По-видимому, спрашивали его как раз о другом: на чей авторитет он ссылается, формулируя свое учение. Языческий редактор этого не понял, и решил подправить текст.

Похоже, Иисус вполне осознавал проблему. Он отказывается отвечать священникам и ставит их в тупик встречным вопросом: от людей или с неба было крещение Иоанна?

Отметим, что, в отличие от христианства, иудаизм никогда не называет других богов бесами. Можно предположить такое развитие процесса. Христиане должны были выделить Иисуса из других духовных существ. Соответственно, все эти многочисленные проявления духа (daimonia) были объявлены бесами, а само слово — "демоны" — приобрело негативную окраску.

Bennett, более или менее спорно, полагает, что пророки именно богов язычников называют ангелами — показывая их подчиненный статус.

Маймонид объясняет Втор32:17: "Они приносили жертвы духам, не Б., божествам, которых они никогда не знали, новым, только появившимся, которых не знали их предки". Иудеи верили, что духи обитают в пустыне, но не в городах. Выйдя из Египта и находясь в пустыне, они собирались вокруг крови убитых животных, ожидая духов. Причем, речь шла даже не об идолопоклонстве, а об общении с несуществующими духами. В заблуждение вводит обычный перевод "демонов" вместо "духов".

Искушение дьяволом вообще непопулярно в иудаизме, где Б. Един и Всемогущ. Примеров буквально несколько: искушение Евы наездником змея, искушение Авраама в его готовности принести в жертву Исаака, искушение Давида провести перепись израильтян (1Хрон21; знаменательно, 2Сам24:1 в той же истории описывает, что указание о переписи Давид получил от Б.) Как пишет Маймонид в GFP2:30, Б. смеялся над попытками дьявола. То есть, искушение никогда не было борьбой с Б. Но как же тогда дьявол мог искушать Иисуса, если тот был богочеловеком?

Понятие дьявола как существа, противодействующего Б., заимствовано христианством из сектантского иудаизма. Гностические секты придавали большое значение описаниям дьявола у пророков. Отметим, что все эти ссылки (именно указывающие на противоборство) появились не ранее 4-5в.в. до н. э. и носят явный отпечаток персидского культа. Впрочем, в иудаизме дьявол превратился в подчиненную фигуру ha-satan, обвинитель, действующий на земле и только с одобрения Б. (см., напр., Иов1. Отметим, что Иов использует мифологические образы, и не может обосновывать теологические доктрины. Например, Иов28:22 упоминает Смерть в качестве отдельного персонажа. Талмуд прямо называет Иова притчей, а не историческим эпизодом), никакого особенного влияния на мирские дела не имел и упоминается буквально несколько раз.

Впрочем, сатана обрел черты культового злого бога (или гностического воплощения зла) в иудейской мифологии. Ессены прямо называли предводителя сил зла в последней битве сатаной. Между тем, в ортодоксальном иудаизме даже гораздо позже сатана упоминался именно в качестве судебного обвинителя (например, Zohar4:231, Yoma20).

Здесь, как и в других местах, нужно сказать, что иудаизм за свою многотысячелетнюю историю ассимилировал в той или иной степени черты окружающих культов. Сатана (или, в любом случае, иудейский аналог этой фигуры, как ее представляют христиане) часто (например, Zohar5:261) называется Sitra Ahara (другой дух). Конечно, формально здесь противопоставление святого (ha-qodesh, qadisha) и другого духов. Но такая структура с высокой степенью вероятности является монотеистической адаптацией доктрины двух сил, принятой, в частности, гностиками.

Злое побуждение (ha-yetzer ha-ra) также похоже на христианского дьявола в том, что живет в человеке и искушает его. Конечно, различия значительны: yetzer постоянно находится в человеке. Злое и доброе побуждения действуют одновременно, и человек выбирает между ними. Они являются, в известной мере, частью собственно человека, а не проявлением внешней фигуры, дьявола.

Естественность и даже необходимость злого побуждения осознается в традиции. Так, Zohar1:61: "Если бы израильтяне не поклонялись золотому тельцу и не привлекли к себе злое побуждение, они бы утратили желание иметь зачинать детей, и после них не было бы других поколений".

Искушение было придумано, когда Иисуса еще не считали воплощением Б. Иначе трудно объяснить искушение бога его ангелом, Сатаной.

Иов6:1: "В один из дней, сыны Б. предстали пред Господом, и между ними был Сатана".

Иисус называет себя сыном Б. Но сыном Б. является и сатана.

4:1: "Тогда Иисус был возведен Духом в пустыню для искушения дьяволом".

После того, как святой дух снизошел на Иисуса во время крещения, его способность противостоять искушению еще вызывала сомнения? Интересное сотрудничество святого духа с дьяволом для искушения Иисуса.

Не исключено, что история о дьяволе была добавлена позже. Иисус мог, аналогично ессенам, считать, что святой дух покинул Храм и обитает в пустыне. Он отправился туда искать дух. Либо, считая, что принял духа во время крещения, отправился в обычное место, где пристало находиться духу. А уже позже христиане, не знакомые с ессенизмом, решили, что он там испытывал искушение.

4:2: "И, постившись сорок дней и ночей, напоследок взалкал…"

Похоже на заимствование из Исх34:28: Моисей сорок дней не ел, когда принимал Тору от Б.

Ин1-2: через шесть дней после встречи с Иоанном Крестителем, Иисус отправляется на свадьбу в Кане. Когда же он мог провести в пустыне с дьяволом сорок дней, как описывают синоптики?

4:3–4: дьявол предлагает Иисусу обратить камни в хлеба. Иисус отвечает словами Б. из Втор8:3: "не хлебом единым живет человек, но каждым словом, исходящим из уст Б." Но контекст этой фразы строго противоречит отказу Иисуса.

Втор8:3: "Он смирял тебя, давая тебе голодать, а потом кормив манною, которой не знал ни ты, ни предки твои, чтобы заставить тебя понять, что человек не живет только хлебом, но каждым словом, исходящим из уст Господа".

"Словом, исходящим из уст Б.", иудеям посылалась манна в пустыне, в отсутствие хлеба. То есть, во Втор8:3 речь как раз и идет о сотворении пищи. Превращение камней в хлеба точно укладывается в эту концепцию — как совершенно верно заметил дьявол, но чего почему-то не понял Иисус.

4:5: "Потом берет Его дьявол в святой город и поставляет Его на верхушке храма…"

У Храма не было куполов, башен и т. п. Если эпизод искушения был вставлен в Иудее, то это не могло произойти ранее начала 2 в., так как фальсификатор не видел Храма: родился после его разрушения. Вероятно неиудейское происхождение вставки или значительно более поздняя датировка, когда в секте Матфея уже не помнили вид Храма, и не могли убрать ошибку.

4:5–7: дьявол предлагает Иисусу броситься вниз с верхушки Храма, мотивируя усеченной цитатой из Пс91:11–12: "Ангелам Своим заповедает о Тебе… и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею".

Лк10:19 тот же Пс91:13: "на аспида и василиска наступишь" применяет по отношению не к Иисусу, а к его ученикам. Причем, NRSV: "молодого льва и змея прижмешь своею ногою".

В частности, в Пс91 речь четко идет именно о верующем человеке: Пс91:14, 16: "За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его… Долготою дней насыщу его, и явлю ему спасению Мое". Речь не идет об Иисусе.

Но и Иисус продолжает передергивание: "Не проверяй Господа Б. твоего". В реальности, Втор6:16 содержит принципиально иное указание: "Не проверяйте Господа, Б. вашего, как вы проверяли Его в Массе". Исх17:2: в Массе иудеи требовали от Моисея воды, косвенно сомневаясь в желании Б. им помогать. Причем, их требования были удовлетворены. Иисус же не мог сомневаться в помощи Б., поэтому тезис здесь никак не к месту.

4:8-10: дьявол предлагает Иисусу все царства мира, "если падши поклонишься мне". На что Иисус отвечает: "Господу Б. твоему поклоняйся и Ему одному служи". Впрочем, Втор6:13 содержит и продолжение: "…и Его именем клянись". Но здесь уже явный конфликт с запретом Иисусом клятвы, и тезис предпочитают оборвать на полуслове.

Посмотрим продолжение: Втор6:14: "не последуйте иным богам, богам тех народов, которые будут вокруг вас…" Аналогично, Самуил в 1Сам7:3: "…удалите из среды себя богов иноземных и Астарт, и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному…" Ни о каком дьяволе речи не идет. Тем более, в рамках традиционной иудейской концепции о дьяволе как слуге Б.

Обещание дьяволом всех царств предполагает его контроль над землей: чисто гностическая концепция. Лк4:6: "И сказал Ему дьявол: Тебе дам власть над всеми сими царствами… ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее…" Матфей по понятным причинам исключает гностическую ссылку, но смысл остается.

4:12: узнав об аресте Иоанна Крестителя, Иисус удалился в Галилею. Но в тот момент его никто не знал и не собирался искать. Он начинает проповедовать только позднее (4:17). Вряд ли преследовали всех ессенов или тех, кто крестился от Иоанна.

Бегство Иисуса в Галилею может иметь смысл, если он был ессеном, а события относятся к периоду Иудейской войны.

4:13–16: "пришел и поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и Неффалимовых, Да сбудется реченное чрез пророка Исаию… 'Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий. И сидящим в стране и тени смертной воссиял свет'".

Ис9:1–2: "В прежнее время Он принизил землю Завулонову и землю Неффалимову, но в последующее время Он прославит приморский путь, землю за Иорданом, Галилею народов. Люди, ходившие в темноте, увидели свет великий; жившие в стране великой тьмы — на них воссиял свет". Иисусу приписана сильно искаженная цитата.

Ис9:3–5 продолжает: "Ты умножил народ, увеличил радость его. Он веселится пред Тобою… Ибо… трость притеснителя его ты сокрушил, как в день Мадиама. Ибо всякая обувь воина во время брани и одежда, обагренная кровию, будут отданы на сожжение, в пищу огню". То есть, речь идет именно о физическом освобождении от притеснителя, о военной победе, а отнюдь не об Иисусе. Суд7 рассказывает о военной победе над Мадианитянами. Текст Исаии невозможно истолковать как намек на Иисуса.

Капернаум (Cephar Nahum) был, по-видимому, известным центром сектантов. Koh.r.1:8 указывает на наличие там множества сектантов. Они околдовали р. Иошуа (Jehoshua), и он ездил на осле в субботу. Здесь возможное указание на христианство капернаумских сектантов. Если бы евангелистам понадобилось подобрать место, где жил Иисус, Капернаум был бы удобен.

4:17: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: 'покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное'".

Здесь след иной традиции, описывающей Иисуса, проповедующего и крестящего аналогично Иоанну. В других местах Матфей не акцентирует внимание на проповеди Иисусом покаяния. Иисус, скорее, призывает соблюдать заповеди, пока не наступит конец света: неминуемый, но отнюдь не немедленный.

4:18–19: Иисус призывает Петра и Андрея, ловивших рыбу, говоря: "идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков".

Пс91:3: "Он избавит тебя от сети ловца…" Ис8:13–15: "Но Господа духов, Его чтите как святого;… Он станет скалой, о которую ударятся — ловушкой и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся; они упадут и разобьются; они будут уловлены и взяты".

Иисус мог намеренно соблазнить учеников, предложив сделать их "ловцами человеков".

4:23: "Иисус ходил по всей Галилее, уча в их синагогах…"

"Их синагоги", обычная для Матфея фраза, скорее, принадлежит неиудею. Маловероятно, чтобы вытеснение христиан из синагог молитвой "проклятье сектантам" (bircat ha-minim, введенной Гамалиилом II) привело к тому, что христиане уже вскоре стали воспринимать синагоги как чужие.

Напротив, было бы естественно ожидать, что Матфей будет упоминать синагоги как свои, доказывая тем самым некорректное вытеснение христиан из них.

Нельзя уверенно ответить, допустили ли бы Иисуса учить в синагогах (а не просто читать литургию). Даже если это так, то учение Иисуса должно было быть, в основном, традиционным. Судя по его тезисам, он мог быть и раввином. Характерно не разбиравшиеся в иудаизме галилеяне могли бы не заметить отклонений, но среди них ведь были и люди, знающие Писание.

Возможно, здесь отражены практика не Иудеи, а диаспоры, где особенно был распространен обычай приглашать издалека раввинов для обращения в синагогах.

Мессия должен был прийти в Иудею. Почему же Иисус проповедовал в Галилее?

4:24: "И прошел слух о Нем по всей Сирии".

Здесь явное языческое происхождение. С точки зрения иностранцев, Иудея и Галилея были частями римской провинции Сирии. Сами иудеи вряд ли отождествляли свою страну с Сирией, и иудейский автор так бы не написал.

4:25: "И следовало за Ним множество народа из Галилеи, и Декаполиса16, и Иерусалима, и Иудеи, и из-за Иордана".

Надолго захватить с собой пищу было невозможно. Богатых приверженцев (которые могут взять деньги для приобретения пищи) Новый Завет во множестве не описывает. Милостыня в каждом отдельном населенном пункте большую толпу сторонников не могла прокормить. При тогдашней низкой мобильности населения передвижение толпы привлекло бы и внимание римлян. Так, Флавий описывает расправу римлян над приверженцами египетского лжепророка, выведшего их в пустыню, обещая показать разрушение стен Иерусалима. Описание 4:25 нереально.

Если у Иисуса было много приверженцев в Иудее, почему он проповедовал не в Иерусалиме, как Мессия, а в Галилее?

С чего бы греки из Декаполиса (десяти греческих городов) следовали за иудейским проповедником? Принятие этого тезиса за достоверный имеет серьезные последствия. Мы должны будем признать, что Иисус проповедовал по-гречески, пользовался неправильным переводом Септуагинты, изначально обращался к другим народам (вопреки прямому указанию на обратное у Матфея).

Мф5: Нагорная Проповедь. В пустыне звук приглушен. Понятно, что Иисус не мог кричать с горы. Но даже с небольшого холма, к скольким людям он мог обращаться, чтобы быть услышанным? Кстати, здесь мы опять видим огромное различие между Торой и Новым Заветом. В Торе имеет значение не только каждое слово, но каждый знак и способ написания. Новый Завет же изобилует откровенными ошибками даже в наиболее старой редакции, до более поздних корректировок.

Матфей описывает проповедь с горы явно для аналогии с Моисеем. Моисей принес с горы Синай скрижали, Иисус — дал заповеди. С горы иудеи обрели завет Б., с горы — по мнению Матфея — они получили завет Иисуса. У подножия Синая иудеи были ближе всего к Б. Во время Нагорной проповеди христиане были ближе всего к Иисусу. Не знавший этих тонкостей Лука упоминает в Лк6:17 проповедь на равнине.

5:3: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное".

Видимо, аутентичен Фм54: "Блаженны бедные, ибо им принадлежит Царство Небесное". Предпочитавший буквальное толкование Матфей посчитал необходимым разъяснить, что речь идет о нищих духом.

Что касается прямой связи, то, из известных нам иудейских сект, только ессены называли себя "бедными". Сама же традиция — древняя, например, Пс51:17: "Сокрушенный дух — жертва, угодная Б." Или Kall.r.3: "Кротость и приниженность духа соответствуют ученикам мудрецов".

5:4: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся".

Обычная ссылка на Ис61:3: "позаботиться о плачущих на Сионе, дать им… елей радости вместо плача". Но контекст Ис61:5–6: "чужеземцы будут вашими земледельцами и вашими виноградарями, а вы будете называться священниками Господа…"

Тезис довольно стандартный (например, Ber.r.92): страдающие в этом мире найдут утешение в будущем мире.

5:5: "Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю".

Ис66:2: "Но обращу свой взор на кроткого… который дрожит перед Моим словом". Христиане не настаивают на соблюдении заповедей.

Пс36:11: "кроткие наследуют землю". Но контекст Пс36:9: "уповающие же на Господа наследуют землю". Мих6:8: "кротко ходить перед Б."

То есть, не мирская кротость, а богобоязненность. Впрочем, иудеи также распространяли этот тезис на мирские отношения, прежде всего сопереживание. Zohar2:233: "Кроткий в этом мире отмечен в мире будущем".

5:4,6: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся… Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся".

Лк6:21: "Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь".

Фм69: "Блаженны те, кто преследуем в своем сердце: истинно они узнали Отца. Блаженны голодные, ибо насытятся".

Лука явно говорит о буквально голодных и плачущих, никаких надежных следов аллегории. "Плачете — воссмеетесь" также указывает на буквальное толкование. Хотя, конечно, у Фомы речь идет о жажде к духовному знанию и наполнении царством небесным.

Матфей может указывать на аллегорию в 5:6 ("жаждущие правды"). 5:4 о плачущих, видимо, следует понимать буквально.

Фома указывает на аллегорию: "преследуем в сердце" не предназначено для буквального понимания и, соответственно, Фм69:2 также.

Необычно, что Лука устраняет гностическую окраску, которую он характерно сохраняет при заимствовании из Фомы (или общих прототекстов). Можно допустить, что тезис действительно предназначен для буквального толкования, а у Фомы он отредактирован в гностическом духе. Тогда естественно, что у Фомы изъято упоминание о плачущих и смеющихся, для которого напрашивается скорее буквальное, чем мистическое, толкование.

Рим12:14–16: "Благословляйте преследующих вас; благословляйте, а не проклинайте их. Радуйтесь с радующимися, плачьте с плачущими. Живите в гармонии друг с другом…"

Этот тезис похож по смыслу на 5:4, 11, но заметно отличается от них текстуально. Вероятно, здесь нет следов аутентичного текста, но присутствуют какие-то моральные нормы (переработанные сентенции?), общепринятые в той культурной среде.

5:8: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Б. узрят".

Похоже на свободную интерпретацию (в духе гностиков) Пс24:4–5: "Те… у кого сердца чисты… получат благословение от Господа…"

5:10: "Блаженны преследуемые за праведность, ибо их есть Царство Небесное".

Вряд ли здесь речь об изгнании из синагог. Христиан, по-видимому, специально не изгоняли. Могли изгнать проповедников (что естественно, если большинство не принимало их веру), но не слушателей. Видимо, впервые христиане были вытеснены из синагоги молитвой "проклятье сектантам", которая была введена в обиход во 2 в. Как и другие сектанты, они не могли ее произносить, и были лишены возможности посещать синагоги. Если бы сектантов и ранее не допускали в синагоги, то не было бы и необходимости в столь жесткой мере, как эта литургия.

Тогда Нагорную проповедь (как минимум, 5:10) нельзя датировать ранее чем примерно 140–150 г.г. И, естественно, она уже не может претендовать на аутентичность. На фальсификацию указывает и то, что 5:3 уже обещает царство небесное нищим духом. Далее Иисус перечисляет другие награды — за другие достоинства. Но 5:10 вновь возвращается к царству небесному.

Фм58: "Блажен тот, кто страдал и нашел жизнь". Вместо "страдал" возможно "тяжело трудился" (неоднозначность коптского перевода).

У Фомы смысл понятен: блажен тот, кто путем страдания или тяжелым трудом познания достиг понимания и обнаружил царство небесное. Толкуя тезис буквально, Матфей мог связать страдание в этом мире (максимально подгоняя определение под сиюминутные нужды христиан: "преследуемые за правду") с обещанием царства небесного в будущей жизни.

5:11: "Блаженны вы, когда будут поносить вас, и преследовать, и всячески неправедно злословить за Меня…"

Тезис чересчур явно служит нуждам секты (или церкви), членов которой недолюбливают.

Фм68: "Блаженны вы, когда будут ненавидеть вас и преследовать; и не будет места, где бы вас преследовали". Явно следует искать мистический смысл. Блажен тот, кому враги помогают избавиться от мирского. Но нелегко найти таких врагов. Обычно отрешиться от мира нужно самому (тяжелым трудом познания), а не в результате помощи (воздействия) внешних обстоятельств. Либо же: посвященного не удается преследовать ("не будет места"), он всегда спокоен и свободен.

Пытаясь сохранить традиционное значение тезиса, христианские теологи предположили, что текст Фомы ошибочен, следует читать Фм68:2: "и найдете место, где вас не будут преследовать". Но Фм68 отлично трактуется и без таких радикальных исправлений.

На мистический смысл указывает и похожий Фм69:1: "Блаженны те, кто преследуем в своем сердце: истинно они узнали Отца". Возможно, преследуем жаждой познания. Либо внешнее преследование, отстраняющее их от мира, в них уже заменено внутренним. Достигнув этого состояния, они узнали Б.

5:11–12 или даже 5:10–12: выглядит добавленным или сильно отредактированным, чтобы подкрепить дух осмеиваемых и гонимых христиан: "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут… неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах…" Так, 5:10 "Блаженны изгнанные за правду" связано по смыслу и должно было бы следовать после 5:6 "Блаженны алчущие правды". Критерий помещения в Царство Небесное "изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное" совершенно не стыкуется с описываемым Торой путем соблюдения Закона и добродетели. Так, праотцы и пророки отнюдь не были изгнаны. Следует ли понимать, что не их "есть Царство Небесное", особенно если вспомнить что в другом месте христианские мистификаторы от имени Иисуса обещали своим последователям место в Царстве Небесном рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом?

В других местах Нагорной проповеди Иисус своих последователей не упоминает, что еще раз подтверждает наше мнение об этой части как о более поздней вставке. Вообще говоря, Нагорная проповедь не посвящена административным вопросам, и такая явная агитация (следовать Иисусу, чтобы стать блаженным) не вяжется с духом проповеди как набором общих правил, своеобразно трактующих Закон.

5:11–12 обращается только к христианам, а 5:3–9 и далее 5:13–48 — ко всем иудеям. Вставка 5:11–12 перекликается с Лк6:22–23 в Лк6:20–26, явно вставленном в описание исцелений.

5:12: "Так гнали и пророков".

Похоже, Матфей адаптирует Лк6:23: "так поступали с пророками предки их".

Пророков не гнали, за исключением нескольких эпизодов. В Ветхом Завете есть упоминания о гонениях на пророков, но конкретно такие преследуемые пророки не перечислены.

Тезис становится более понятным, если предположить влияние псевдоэпиграфии (особенно популярной у ессенов). Например, жизнеописания пророков (Lives of the Prophets) рассказывают о массовых гонениях на пророков и их убийствах.

Кроме того, вероятно, секты считали своих основателей (а часто и многих других) пророками. Поскольку их учение не принимали (о чем свидетельствует основание секты), то у сектантов и могло сложиться мнение о гонениях на пророков.

Евангелия утверждают, что пророков преследовали и убивали — без подтверждения в иудейской традиции. Вероятно, здесь адаптация популряной греческой традиции, которую Сократ явно имеет в виду, когда утверждает, что толпа осудила много добрых людей, как он.

5:13–14: "Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы".

Тезис резко контрастирует с контекстом: "блаженны плачущие… кроткие… жаждущие правды… милостивые…" И вдруг — такое превознесение слушателей. Возможно, Матфей пытается своими словами укорять иудейскую аудиторию.

Мк9:49–50: "Ибо каждый будет посолен огнем. Соль хороша, но, если она потеряет свою соленость, чем восстановишь ее? Имейте соль в себе, и будьте в мире друг с другом".

Лк14:34–35: "Соль — добрая вещь; но если соль потеряет силу, чем исправить ее?… вон выбрасывают ее". Контекст Лк14:33: "кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником". При любой натяжке, речь не об иудеях вообще, как у Матфея.

Наиболее вероятно, что Марк точнее всего приводит этот тезис. Трудно однозначно понять смысл метафоры, но представляется корректным предположение о ее происхождении от мистиков (которые, по нашей версии, и написали Марка). Оттуда она в разных формах вошла в редакции Матфея и Луки, причем при адаптации к показавшемуся автору приемлемым контексту тезис утратил смысл.

"Посолен огнем" — явное указание на посвящение, обретение святого духа. "Если она потеряет свою соленость" — речь идет о какой-то иной "соли", возможно, душе (растворяющейся в духе), теле (теряемом в ином мире), материальных благах или принадлежности к иудаизму. Последнее особенно хорошо объясняет "будьте в мире": уверенность иудеев в своем приоритете была бы основанием для постоянных конфликтов. Тогда Марк говорит о приоритете внутреннего (духа, "соль в себе") над внешней солью (возможно, принадлежностью к иудаизму).

Кол4:6: "Слово ваше (да будет) всегда с благодатью, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому". Возможно, соль (в силу своей дороговизны?) была популярной метафорой чего-то особенно приятного, исключительно хорошего. Или соль могла быть метафорой святого духа (опять же, в силу своей важности в приготовлении пищи).

10:20: "Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас". 10:20, вероятно, является поздним текстом. Тогда "приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать" идентично "продиктовано святым духом". Говоря об иудеях как "соли земли", Матфей имел в виду, что именно они являются носителями духа, и не должны его потерять. Такое толкование подтверждается иудейской традицией: "Относительно пяти вещей употреблено слово 'завет': обрезание, радуга, соль, страдания и священство" (Zohar Hadash1:4).

Фм32: "Город, построенный на высокой горе и укрепленный, не может пасть, и не может быть спрятан". Речь может идти о прочной вере на фундаменте знания. Явно не об иудеях. Вряд ли об Иерусалиме: чересчур буквально, и Иерусалим несколько раз был взят врагами.

Среди возможных ивритских корней имени "Иерусалим" есть "свет" и "город". Возможно, Матфей играет словами. Не исключено, что такая аллегория, основанная на игре слов, была идиомой.

Оба тезиса: и Луки, и Фомы, были, видимо, довольно популярными. Тезис Фомы употреблялся во множестве значений: и как наступление царства небесного, и как военное торжество Израиля.

Вероятно, Матфей использовал эти привычные для аудитории тезисы, придав им нужный ему смысл.

5:15–16: "И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми…"

Обращенные в христианство иудеи не должны скрывать своих убеждений. Очевидно, эти взгляды порицались.

Лк8:16–17: "Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом… а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет. Ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным…" Сомнительный контекст: зажженная свеча не предназначена для того, чтобы быть тайной. Напротив, это символ открытости.

Не исключено, "тайное — явное" описывает мучения в аду тех людей, чьи грехи оставались тайной на земле. Поскольку грехи, в итоге, невозможно скрыть, люди стремятся их не совершать. Это была важная концепция учения ессенов (ИВ2:8:11). Лк12:1–2 приводит этот тезис во вполне согласованном контексте критики лицемерия фарисеев.

Лк11:33–34: "Никто, зажегши свечу, не ставит ее… под сосудом, но на подсвечнике, чтобы входящие видели свет. Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло…"

С одной стороны, бессмысленность сокрытия света (отношения со внешним миром). С другой стороны, чистота мироощущения, которая предопределяет чистоту человека (внутренний мир). Чисто текстуальная, лишенная всякой смысловой связи, аналогия свечи со взглядом, светильником для тела.

Это была популярная метафора. Например, в b.Shabb116 Саломея (1 в.) говорит: "Пусть свет твой сияет, как светильник!" Ber17: "пусть глаза твои будут зажжены светом Торы".

Без сомнения, речь идет о свете знания ("свете"). Это знание нужно распространять ("на подсвечнике, светит всем"). Вопрос остается, какое знание имелось в виду: Тора, gnosis, ессенизм, христианство, душа (Ber10)? Светом называли и присутствие Б., Shekinah (Tikkune Zohar21).

Фм33: "Что услышите на ухо, проповедуйте с крыш. Ибо никто не зажигает свечу и не ставит ее под сосудом… Но ставит ее на подсвечник, чтобы входящие и выходящие видели свет".

Можно предположить, что аутентичным является тезис о свече (первый из каждой пары перикопов евангелистов и Фм33:2–3). Контекст Фомы, видимо, самый правдоподобный. Но, учитывая разногласия евангелистов, возможно не аутентичный.

Особые сомнения вызывает "что услышите на ухо, проповедуйте с крыш". То есть, возможно, призыв открыто проповедовать мистическое учение, передаваемое лишь подготовленным. Видимо, это христианская концепция, в пику гностикам.

Похоже, что Матфей приспособил тезис к реальным условиям, когда проповедовать с крыш члены его секты не могли. А Фм33:1 о проповеди с крыш автор Матфея вынес в отдельный перикоп 10:26–27, в контекст (церковных) наставлений будущим христианским проповедникам.

5:17: "не нарушить {Закон} пришел Я, но исполнить". Эта фраза очевидно указывает на приверженность Иисуса Закону. Контекст 5:19: "Поэтому, кто нарушит одну из малейших заповедей, и научит других тому, тот малейшим наречется в Царстве Небесном".

Христианские теологи передергивают, полагая, что речь идет о финальном исполнении Закона пришествием Иисуса. Прежде всего, Закон соблюдается в действиях, а не направлен на достижение некоего последнего события. Также, обещание Б. торжества Израиля не может быть нарушено в силу неизменности Б., например 1Сам15:29.

Впрочем, 5:19 чересчур сильно напоминает полемику Матфея (например, с последователями Павла), чтобы быть достоверным.

5:18: "Правду говорю вам, пока не прейдут земля и небо, ни одна буква, ни одна черта буквы не прейдет из закона, пока все не будет исполнено". Иисус явно не считает конец земли и неба близким событием. Матфей, возможно, критикует христианские тексты на других языках, говоря о букве и черте буквы. Такая неизменность текста и шрифта является характерной особенностью Библии на иврите.

5:19: "Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном…"

Матфею нужен был такой тезис, чтобы бороться с неиудейскими христианами, проповедовавшими практически альтернативное учение. Видимо, их авторитет был все-таки высок: Матфей обещает им не ад, но незначительность в царстве небесном.

Такая жесткость в отношении соблюдения заповедей нетипична для иудаизма. Втор17:19: "старался исполнять все слова закона сего и постановления сии". Человек должен стремиться соблюдать Закон, а само по себе нарушение заповеди не есть препятствие для спасения. Раскаяние и обращение к праведности ведут к прощению любых грехов.

Находившиеся постоянно в состоянии борьбы сектанты были, естественно, более жесткими к своим оппонентам.

5:20: "Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное". 5:10: "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное".

В обоих случаях устанавливается условие входа в царство. Вряд ли следует приписывать Матфею использование формальной логики, по которой первое условие является необходимым, а второе — достаточным. Даже и в этом случае праведность вела бы к обязательному изгнанию (из общины? из синагоги?)

То есть, быть изгнанным за правду (независимо от глубины веры в эту правду) — значит быть праведным? К тому же, стремящийся быть праведным более кого-то уже не может быть нищим духом, что определено как еще один критерий вхождения в Царство Небесное.

В целом, Матфей, очевидно, не определился, кто именно попадет в царство. Скорее, он просто рассуждает на эту тему, без конкретных выводов и формулирования пути в царство.

Отметим высокую оценку праведности книжником и фарисеев. Это выглядит как попытка Матфея отстоять приоритет своей секты на фоне популярных фарисеев.

Во времена Иисуса, фарисеи были довольно беззащитной, бесправной, преследуемой сектой (после краткого прихода к власти при Саломее). Преследования доходили до массовых расправ. При таких условиях, отстаивающие религиозные законы фарисеи должны были вызывать симпатию у населения. Видимо, к моменту написания Евангелия от Матфея они были весьма популярны. Матфей подтверждает их праведность, но называет последователей Иисуса еще более праведными.

Критика фарисеев, вероятно, внесена частично Матфеем, частично еще позже. Это одно из оснований датировать Матфея не ранее чем концом 1 в., когда фарисеи, после разрушения Храма, вновь пришли к власти.

5:22: "Если вы гневаетесь на брата своего напрасно, то подлежите суду".

Слово "напрасно" полностью меняет смысл тезиса. Эта фальсификация появилась только в редакциях Нового Завета после 4-го века.

Скорее, здесь одна из форм традиции, чем аутентичный текст. Например, Евр8 излагает по-другому: один из наибольших грехов — "погрузить в грусть дух брата или сестры".

"Кто же скажет брату своему: 'пустой человек', подлежит синедриону {верховному суду}…" Аналогично, Yoma87: "Оскорбивший своего ближнего только словом должен просить его прощения".

"А если скажете: 'Ты глупец', подлежите геенне огненной". Совершенно аналогично, Pesikta r.25:1: "'Не убий' значит: 'ты не должен поступать так, чтобы у твоего брата закипала кровь в жилах'". Нарушение заповеди "не убий" как раз и ведет к геенне.

A. de R.Nathan12 приписывает еще Аарону мнение о том, что оскорбивший ближнего согрешил против него.

5:25–26: "Мирись с оппонентом твоим скорее… чтобы оппонент не отдал тебя судье… и не ввергли бы тебя в темницу… ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта".

Возможно, Матфей ошибочно выбрал контекст для тезиса. Не исключено, что это не социальная установка мириться без суда, а притча. Так, иной контекст в Лк12:57–58: "И почему вы не судите сами, что правильно? Когда идешь с оппонентом в магистрат, по пути старайся решить миром…" Кстати, Лука, по-видимому, ошибается — в то время суд осуществляли раввины, а не магистрат.

Имеется в виду не денежный долг, а долг исполнения заповедей. Соответственно, речь идет о том, чтобы начать исполнять заповеди, не дожидаясь наказания. Возможно, описывается не мирское наказание, а попадание в ад после Суда.

Буквальное же толкование тезиса несколько проблематично. Единственное средство примириться с оппонентом — отдать долг. Но тогда оппонент нарушает указание о прощении долгов.

Так рассматривается и в иудаизме, Sanh6: "заповедь решать дело до суда, а не начинать его в суде".

5:27–28: "Вы слышали, что сказано древним: 'не прелюбодействуй'. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".

Это типичный максималистский тезис. Такие сверхжесткие требования удобны для привлечения энтузиастов в небольшую секту, но совершенно неприемлемы как религия для всего народа.

Тезис принципиально расходится с доктриной иудаизма как практической религии. Ограничить греховные помыслы невозможно, по меньшей мере, почти для всех людей.

Греховные помыслы, как и праведные, созданы Б. Они не являются грехом сами по себе. Грехом является их реализация — действие вопреки Закону.

5:28 контрастирует с типичным тезисом Nasir19: "Грешник — тот, кто причиняет себе боль воздержанием от желаемого". Речь, конечно, не о поощрении разврата, а о допустимости желаний.

5:29–30: "Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя… И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну".

Подобный агрессивный тон, по-видимому, не согласуется со стилем тезисом, обыкновенно считающихся аутентичными. Аналогично в 18:7–9: "Горе миру от соблазнов… Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки… нежели с двумя руками… быть ввергнутым в огонь вечный…" Иисус проповедовал духовное изменение, а не членовредительство. Но ведь эта процедура отсечения частей тела — точно то, что делало множество верующих в Темные Века и в раннем средневековье.

И угрозы соблазняющим неокрепших христиан (в то время люди еще свободно меняли религии): "…горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит".

Возможно, 5:29–30 написал Матфей, а совсем уж агрессивный 18:7–9 был добавлен позднее. У Луки и Фомы аналогов нет. Вероятно, Матфей пытался трактовать Второзаконие.

В обычной ссылке Втор13:6 речь совсем о другом: "Если будет уговаривать тебя тайно брат твой…: "пойдем и будем служить богам иным…"…да не пощадит его глаз твой… но убей его…" Глаз предлагается отнюдь не вырвать, но применить.

Так же Втор25:11–12: "Когда дерутся между собою мужчины, и жена одного подойдет… и… схватит его за гениталии; То отсеки руку ее…" Здесь наказание, а не самоограничение.

Следует отметить, что и такой тезис присутствует в иудаизме, хотя в не очень авторитетном Midrash Abkir, о ребе Маттафии бен Хареш, которой ослепил себя, чтобы избавиться от соблазна женщиной. Впрочем, зрение ему было возвращено.

5:32: "Кто разведется с женою своею, кроме как из-за неверности, тот подает ей повод для разврата; и всякий, кто женится на разведенной, занимается развратом".

"Кроме как из-за неверности" похоже на вставку, натягивание запрета развода для соответствия Втор24:1, четко определяющему неверность как основание для развода.

Разведенная женщина не имеет ограничений в своем поведении и повторном выходе замуж.

Тезис внутренне противоречив. Если поведение разведенной женщины разврат, то женящийся на разведенной прекращает этот разврат, и совершает доброе дело, а вовсе не разврат.

Видимо, это поздняя вставка, сделанная неиудейским автором. В то время, иудейские женщины при разводе получали определенную сумму, предположительно ограждающую их от нищеты. Брачные контракты были введены при царице-регентше Саломее. Фальсификатор же ссылался на опыт язычников, когда разведенная женщина часто вынуждена была заниматься развратом для обеспечения существования.

Воздержание от разврата и развода не является новым учением Иисуса. Прит5:3–4: "Ибо мед источают уста чужой жены… Но последствия от нее горьки…" Прит5:18: "утешайся женою юности твоей…"

M.Gitt9:10: "По мнению школы Шаммая, человек не может развестись со своей женой, кроме как из-за чего-либо постыдного…" Гиллель, хотя и разрешал развод без существенных ограничений, но осуждал его. B.Gitt90 словами последователя Гиллеля: "Алтарь Господа проливает слезы по тому, кто развелся со своей первой женой".

Этот же тезис подробно изложен в 19:3-12. Весьма возможно, что Мф5 полностью скопирован из прототекста, конспективно излагавшего учение Иисуса. Иначе трудно объяснить такие повторы. Тогда Мф5 представляет собой самую старую традицию, ведущуюся от Иисуса.

Отметим, что мы намеренно не критиковали буквальное содержание тезисов. Мы полагаем, что часть их относится макросоциальным отношениям и не предназначена для применения в повседневной жизни. Таковой, например, является заповедь непротивления злу. Она имеет мало смысла в ситуации, когда требуется поймать преступника. Но в макромире она полностью оправдана: ответ злом на зло приводит только к эскалации насилия. Продолжая пример, преступность никогда не была побеждена насилием. Возможно, экстремальное применение добра даст не худшие результаты, чем экстремальная жестокость по отношению к преступникам. Возможно, Иисус имел в виду реализацию этих тезисов как пример некоторых миру. Такие примеры (см. праведников) издавна ограничивают зло в мире. Возможно мистическое толкование, как безразличие к миру. Возможна неточность текста, искажающая смысл: например, если было "не воздавай злому" вместо "не противься", то есть, запрет мести и наказания вместо запрета сопротивления.

В любом случае, эти тезисы однозначно имеют смысл, и нет указаний на их фальсификацию, поэтому они не являются предметом настоящего рассмотрения.

5:33–35: "Вы слышали, что сказано древним: 'не преступай клятвы…' А Я говорю вам: 'Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Б., ни землею, потому что она подножие ног Его…'"

Тезис не нов, Втор5:11: "не произноси имени Господа, Б. твоего, напрасно…" Втор23:21–22: "Если дашь обет… немедленно исполни его… если же ты не дал обета, то не будет на тебе греха". Tan. Wajyikra7: "Не следует клясться даже в правде".

Автор тезиса показывает довольно примитивное понимание теологии. Престолом Б. называется не небо, как физический объект, а Его слава. Аллегорически слава называется небом. Onkelos (Акила, Aquila) трактует "подножие ног" как иной образ престола. То есть, в теологическом смысле "земля" и "небо" указывают на один и тот же объект — славу Б. У Матфея же земля и небо разделены в совершенно физическом смысле.

Можно высказать предположение о происхождении этого тезиса. Иудеи могли аннулировать клятвы, если только они не были произнесены именем Б. Соответственно, раввины призывали не давать таких клятв. Если бы секта Иисуса отказывалась аннулировать любые клятвы, то "не клянись вовсе" выглядело бы к месту.

5:36: "Ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным".

Подчеркнутый детерминизм, хотя и в неудачном примере, где свобода воли очевидно отсутствует. В иудаизме считается, что мир после творения развивается по данным ему законам природы. Поэтому цвет волос не является прямым проявлением воли Б.

С другой стороны, детерминизм был очень характерен для сектантов. Им он давал возможность чувствовать себя ближе к Б., в некотором роде прямо подчиненными Ему.

5:37: "Но да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх того, то от лукавого".

Мы склонны полагать, что вторая фраза, как и другие упоминания о присутствии дьявола в повседневной жизни, является вставкой.

Что же касается первой части фразы, то она вполне традиционна. Например, T.B.Metzia14: "Б. воздаст наказанием тем, кто не держит точно своего слова". Или, еще точнее, Shebuot36: "'Да' — клятва, и 'нет' — клятва".

5:38–39: "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься делающему злое. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую".

"Не противься" может указывать на раннее происхождение тезиса, когда вопрос о сопротивлении римлянам был еще только предметом обсуждения в Иудее. Впрочем, традиция очень распространенная. Например, она так присутствует в Derek Eretz Zuta2: "Не пытайся мстить обидевшему тебя. Лучше быть обиженным и кротким духом".

Автор тезиса, возможно, принадлежал к секте, весьма отдалившейся от иудаизма. Задолго до Иисуса, "око за око" уже трактовалось как концепция равенства перед судом, и реализовывалась путем эквивалентных компенсационных выплат (B.Kamma84). Сектанты же, видимо, придерживались ортодоксального толкования. Это и понятно: они не имели судебных функций, и могли позволить себе самые жесткие толкования, применение которых в реальной жизни было бы проблематично.

Рим12:17: "Не воздавай никому злом на зло, но заботься о том, что почетно в глазах окружающих". Совместить тезис Павла с Матфеем невозможно. У Матфея Иисус призывает не заботиться даже о пище и одежде (куда уж больше о почете), молиться и заниматься благотворительностью (куда уж больше иными достойными делами) тайно, а не для почета.

Тезис является популярной максимой, не применимой в реальной жизни при наличии хотя бы одного человека, склонного делать злое (кто-то должен его остановить силой). Возможно, здесь заимствование из индуизма или буддизма, которые тогда начали проникать в Иудею и в Европу. Аналогичные тезисы встречались и у греческих философов.

Концепция тотального прощения не чужда иудаизму. Zohar1:201: "Человек сказал: 'Я всегда мирюсь с причинившим мне зло. Я становлюсь ему другом и отвечаю добром на зло. И прежде чем ложусь спать, прощаю всех, кто нуждается в прощении'. 'Ты больший Иосифа,' — ответил р. Абба".

Мистическое толкование этого тезиса потребовало бы отдельной книги. Отметим, что непротивление может быть продиктовано совершенно разными мотивами: осознанием незначительности этой жизни, ощущением единства на духовном уровне (с врагом), пониманием и прощением врага, пренебрежением или безразличием к врагу.

Доктрина всепрощающего Иисуса не была общепринята. МладФм3 описывает, как ребенок-Иисус магически убил другого ребенка, мешавшего ему играть. Аналогичное убийство уже в МладФм4. Возможно, гностики не рассматривали любовь к врагу как прощение, но, аналогично японскому цзену, как внимательность к врагу, направленную на его эффективное уничтожение.

5:40: "И кто захочет… взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…"

Выполнивший указание Иисуса должен был остаться обнаженным. Здесь возможная параллель с гностическими текстами, проповедующими наготу. Точнее, буквальным пониманием этих текстов, так как речь в них идет о мистическом обнажении, отказе от одежды — тела.

5:41: "И кто принудит тебя идти с ним одну милю, пройди две".

Похоже, здесь описано принуждение нести чьи-то вещи. Нет никаких свидетельств того, что свободные иудеи могли подвергаться такому обращению. Можно предположить его только со стороны римских солдат.

Но откуда они взялись бы в Галилее при Ироде Антипе? Здесь может быть очередное подтверждение написания после Иудейской войны.

5:42: "Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся".

19:21: "если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…"

Лк6:30,34: "Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад… И, если взаймы даете тем, от кого надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же".

Фм95: "Если у тебя есть деньги, не отдавай их в рост. Но отдай их кому-нибудь, от кого не получишь их назад". Возможно, Фома одновременно описывает иудейскую процедуру благотворительности: дать в долг на неопределенный срок, и не требовать возврата. Это должно было не обижать получателя помощи.

Видимо, тезис Фомы близок к аутентичному. Лука несколько дополнил его объяснением. Матфей привел тезис к соответствию с иудаизмом. В частности, он исключил упоминание о росте (недопустимо брать проценты с иудея, хотя на практике существовали пути обойти это ограничение) и о том, чтобы деньги не одалживать вообще (вопрос дачи взаймы и возврата долга подробно описывается в Торе и традиции).

Аутентичный тезис (если таковой вообще существовал) вряд ли упоминал рост (и без того формально запрещенный), а, если бы упоминал, делал бы традиционный упор на ханжестве и внешнем соблюдении Закона. Вероятно, он включал положение о том, чтобы давать, не ожидая возврата.

Возможно и другое объяснение. Окончание Фомы, по-видимому, содержит многочисленные вставки и искажения. У Матфея мог быть вполне иудейский оригинал тезиса, который позднее мог в гностическом варианте попасть к Фоме, и оттуда — к Луке.

Втор15:7-10: "не сожми руки твоей пред нищим… дай ему взаймы… Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: 'приближается седьмой год, год прощения'… и ты не отказал ему… когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое…"
Видимо, у Иисуса была какая-то вариация на эту тему. "Отдай их кому-нибудь, от кого не получишь их назад", вероятно, усиливало тезис, запрещающий ограничивать заем при приближении года прощения.

О важности этого вопроса свидетельствует то, что незадолго до Иисуса Гиллель даже изобрел специальный вид расписки — prozbul, — позволяющий переносить займы через седьмой год (посредством их номинального хранения в общественной казне). Тогда ко времени Иисуса выдача займов перед субботним годом уже не была актом пожертвования, и Иисус мог предложить новую формулировку.

5:43: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". В Торе нет этого тезиса о ненависти к врагам.

Более того, врагами в Торе называются идолопоклонники. Поэтому "ненавидь врага твоего" может означать ненависть к идолопоклонникам — любовь к Закону. Это не социальная установка.

По отношению к врагам Тора не говорит ничего, отличного от Иисуса, Исх23:4–5: "Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним". Также и традиция, например, B.Metzia32: "Если двое людей просят тебя о помощи, и один из них — твой враг, помоги ему сначала". Даже для язычников не делается исключения, Pesikta Buber p.193 приводит традицию, что жертвоприношение семидесяти быков в праздник Суккот осуществляется за семьдесят языческих народов.

Уж если кто и реализовал в полной мере тезис (ошибочно интерпретированный) о ненависти к врагам, то это сами христиане. Из творений особо идеализированных интеллектуалов церкви можно указать Adversus Judaeus Августина. Впрочем, в практическом смысле рядовые христиане и менее образованные руководители церкви его перещеголяли.

Можно предположить, что любвеобильность Иисуса намеренно подчеркивалась (или формировалась) для полемики с гностиками. Их аналог Иисуса, демиург, не был добр. Это качество было прерогативой верховного бога. Соответственно, христианам имело смысл показать, что их божество именно таким добрым и является, и больше демиурга. Такое описание подходило и сектантам типа марционитов, которые считали Б. иудеев меньшим верховного божества, проявлением которого был исполненный добра Иисус.

Из известных нам иудейских сект, ненависть к врагам проповедовали только ессены. Тезис становится корректным, если Иисус обращался именно к ним.

Как отмечает Yadin, здесь ссылка на Правила общины (Rule of the Community) ессенов: "любить всякого, кого Он избрал, и ненавидеть всякого, кого Он отринул". У нас нет сведений о практической реализации ессенами этого лозунга. Не следует забывать о типично декларативной воинственности сектантов.

Если согласиться с тем, что Матфей не просто ошибся в цитате, то, пожалуй, можно принять, что он заимствовал этот тезис у ессенов. Вспомним замкнутость ессенов — они не распространяли своего учения. Но Иисус или Матфей были уверены, что аудитории хорошо знаком этот тезис. Следовательно, обращение направлено к самим ессенам. Это довольно серьезный довод в пользу связи или даже происхождения христиан из ессенов.

Тут можно заметить общее правило. Государственная религия обычно жестока. Это и понятно, ведь она, фактически, формулирует законы общества — жесткие по определению. Во времена иудейской теократии законы были, несомненно, значительно гуманнее, чем у других народов, но содержали немало элементов, которые современному историку могут показаться варварскими. В это же время зародилось христианство без какой-либо проповеди зла. И это естественно: оно не было официальной религией, и не несло бремени оправдания и формулирования реальных законов общества. Позднее, получив государственный статус, христианство отлично обросло традицией чрезвычайно жестких законов. Тогда же иудаизм, будучи изолирован от государственных функций, стал исключительно добрым учением. Сейчас даже трудно представить себе раввинов, осуждавших на сожжение (правда, сравнительно гуманным способом) или на проламывание черепа палками (M.Sanh9:6). Со своей стороны, христианство, потеряв сейчас влияние на государство, также возвращается к своей ранней формы любвеобильной религии.

5:44: "Но Я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за преследующих вас…"

Матфей изымает из текста Луки "благословляйте проклинающих вас, делайте добро ненавидящим вас". Возможно, для Матфея это чересчур реальная ситуация каждодневного общения с проклинающими сектантов иудеями. Или, Лука написан позже, когда какая-то форма преследования сектантов стала реальностью.

Это старый философский тезис. Его отлично объясняет Сократ: поскольку нельзя делать зло вообще, то нельзя его делать и в ответ на зло.

5:45–46: "так чтобы вы могли быть детьми Отца вашего Небесного; Ибо Он повелевает солнцу всходить над злыми и праведными. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?"

Очень характерно, Матфей приводит свои объяснения тезиса 5:44 — причем, сразу несколько объяснений (целых три, в данном случае).

Из них первое имеет форму постулата (возможно, употреблялось в литургии). Второе — собственный довод Матфея (или популярная вне-христианская аллегория). Третье — заимствовано из источника (в данном случае, аналог в Лк6:32: "И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят". Характерно, Матфей заменяет "грешники" на конкретное "мытари").

Довод, вероятно, вполне традиционный. Но он очень органично смотрелся бы у ессенов, которые придавали особое значение солнцу. Несколько по-другому он выглядит у ортодоксальных иудеев: "дождь нисходит одинаково на праведных и на злых", Ber33.

5:47: "И если вы приветствуете только братьев своих… Не так же ли поступают и язычники?"

Интересно направление редактирования. Некоторые манускрипты содержат: "братьев и сестер", изменяя смысл с иудеев на членов церкви.

Некоторые заменяют "язычники" на "мытари". Можно предположить, что именно по этой причине мытари стали единственной профессией, которую резко негативно упоминает Евангелие от Матфея. То есть, сначала "язычники" в некоторых случаях было заменено на "мытари", а потом писец решил добавить их к грешникам. Получилось "грешники и мытари". Или фальсификация была еще сильнее: "грешники {среди иудеев} и язычники" было заменено на "грешники и мытари".

Впрочем, другие апостолы — рыбаки — также относились к низам общества. Не исключено, что они тоже были прототипом грешников. Евангелисты могли сознательно описывать учеников Иисуса (мытаря, рыбаков, блудниц) как людей, прошедших самый длинный путь к праведности.

6:1: "Опасайтесь показывать свою набожность пред людьми с тем, чтобы они видели вас; иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного".

Весьма возможно, что вторая фраза является вставкой. Обещание большей награды за воздержание от меньшей (перед людьми) характерно для христианства, но противоречит бескорыстному мотиву 6:3.

Zohar1:25: "Одна из форм 'странного поклонения' {идолопоклонства} практикуется теми, кто строит синагоги и академии, помещает в них свитки Торы с украшающими их коронами, но которыми руководит не желание служить Б., но стремление к общественному одобрению и славе". Книга, конечно, поздняя, но, исключая заимствование от христиан, тезис базируется на древней традиции. По крайней мере, отсутствуют какие-либо указания на новацию.

6:2–3: "И когда даете милостыню, не трубите перед собой, как лицемеры делают в синагогах и на улицах… у тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая…"

Этот тезис надо рассматривать в контексте 19:21: "если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…" Милостыня обеспечивает определенный душевный комфорт без заметных затрат, ложное удовлетворение от незначительной помощи ближнему. "Возлюби ближнего своего, как самого себя" диктует именно концепцию 19:21: правильно раздавать именно все имущество, а не обманывать себя милостыней.

Фм62: "Я открываю свои тайны тем, кто достоин Моих тайн. Не давай своей левой руке знать, что делает твоя правая рука". То есть, мистические тайны следует держать в секрете не только от других людей, но и от некоторой части себя самого.

У Луки аналог 6:1–4 отсутствует, что странно для такого важного тезиса. Видимо, текст Фомы близок к аутентичному, который Матфей или поздние редакторы изменили на благотворительность. 6:1 о набожности может указывать на то, что Матфей изначально был похож на Фому. Текст мог быть изменен из-за явного мистицизма, отвергаемого церковью, которая декларировала, что все знание в христианстве доступно посредством чтения Евангелий.

Андрей
08.12.2016, 13:59
B.Batra9-10: "Дающий милостыню тайно велик, как Моисей… Лучший способ дать милостыню — бросить ее в ящик для подаяний. Тогда дающий не знает, кому дает, и бедный не знает, кто ему дает". Hagigah5: "Ребе увидел человека, на людях подавшего нищему монету. Он сказал: 'Лучше бы ты ничего ему не дал, чем опозорил его'".

Иудаизм — практическая религия, причем в отношении индивидуума. В иудаизме отсутствуют невыполнимые в реальной жизни требования или условия, делающие невозможным нормальное существование.

В отличие от государственной морали, которая устанавливает прерогативу государства над исполнением функций, признанных важными, иудаизм обращается к индивидууму для их исполнения. Иудаизм основан на обращении к отдельному человеку, а не к обществу в целом, на моральности индивидуума, а не регламентированном поведении группы.

Так, забота о нуждаюшихся в иудаизме вменяется в обязанность человека, а не осуществляется помимо его воли, за счет его налогов — государством. В итоге, человек остается существом ответственным, самостоятельным в принятии решений. Традиция уделяет много внимания благотворительности, заботе о бедных. Для раввинов важен практический аспект — реальная помощь.

Иудаизм является религией практического пути. Для того, чтобы достичь желаемого результата (соблюдения воли Б., царства небесного, спасения), необходимо действовать определенным в Законе образом.

Раннее христианство тоже именовало себя "Путь", но смысл этого термина быстро оказался выхолощенным. В самом деле, где же путь, если достаточно только веры в мифическое событие? Это одномоментное обращение, никакого пути, никакого развития, никакого постоянного действия.

Мистицизм же подменяет объект и субъекта в благотворительности. Забота о том, кто дает, а не о том, кто получает. Этот последний мистиков не интересует. Это и понятно — их интересует внутренний мир, а не внешний. Они заботились о себе (своей душе), а не о бедных. Соответственно, они легко готовы пренебречь интересами нуждающихся (практически отказаться от благотворительности), чтобы избежать возможного греха самодовольства у дающего.

Тезис должен был быть особенно популярен среди язычников. Ведь для иудеев благотворительность была обязанностью. В силу постоянной практики и распространенности, она должна была вызывать гораздо меньше гордости у иудеев, чем у язычников, для которых благотворительность представлялась исключительной заслугой.

6:4 о милостыне: "И Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно".

Здесь явная торговля: за тайну перед людьми обещают еще большее вознаграждение от Б. Этот тезис резко противоречит, видимо, оригинальному 6:3: "когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая". Напротив, 6:4 призывает сравнивать благодарность людей и вознаграждение от Б.

6:5–6: "5И когда молитесь, не будьте как лицемеры; ибо они любят стоять и молиться в синагогах и на углах улиц, чтобы быть видимы остальными. Истинно говорю вам, они уже получили свою награду. 6Но ты, когда молишься… затвори дверь… и Отец твой, Который видит втайне, вознаградит тебя".

Здесь, похоже, след склейки разных тезисов: одного с критикой фарисеев, другого — с рекомендацией христианам. В итоге, награду получат и тот, и другой, независимо от способа молитвы. Видимо, редакторы осознавали проблему, и некоторые манускрипты добавляют: "вознаградит тебя явно", чтобы как-то отличить результат молитвы христиан.

6:6: "ты же, когда молишься, войди в комнату твою и затвори дверь твою, и молись Отцу твоему, Который втайне…"

Концепция индивидуального обращения к Б. развивалась в иудаизме еще Иезекиилем во время Вавилонского пленения. Так, ранняя традиция Taanit8: "Благословение присутствует только в том, что скрыто от взоров". Или Ber24: "Тот, кто произносит молитву так, что слышно другим, недостоин доверия".

Интересно, что аутентичность этого тезиса не однозначна. С одной стороны, он может отсутствовать у Луки в силу противоречия с церковными обрядами. С другой стороны, ранний автор ТайнИак6:37, по-видимому, не знает об аскетичности молитвы Иисуса: "Призывай Отца твоего, молись Б. часто…"

ДиалСпас37:2–4: "Господь сказал: 'молитесь там, где нет женщин'. Матфей сказал: 'Он говорит нам: '…разрушьте дела женщин; не потому, что есть другое рождение, но потому что они перестанут рожать". То есть, речь может идти о молитве в обстановке, где ничто не отвлекает, а не собственно о тайной молитве (индивидуальной, спрятанной от окружающих).

Евангелие Египтян: "Спаситель Сам сказал: 'Я пришел повернуть вспять дела женщин'", "Когда Саломея спросила: 'Как долго смерть будет иметь власть?' Иисус ответил: 'Пока вы, женщины, будете рожать детей". В первом случае речь идет о греховности желаний, во втором — текст вполне нейтральный, что совпадает с толкованием Климента Александрийского.

В ДиалСпас37 Иисус имеет в виду желания, Матфей же ошибочно полагает, что речь идет о греховности рождения (процесса погружения души в мир зла).

6:7–8: "А молясь, не говорите лишнего, как язычники… ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем вы попросите Его".

Типичная иудейская традиция. Так, Ber61: "Пусть слова человека перед Б. всегда будут немногочисленны". Раввины также критиковали употребление многих эпитетов Б.

Различие было и чисто практическим. Один Б. иудеев, конечно, знал обо всем происходящем, о нуждах и др. Многочисленные же боги языческого пантеона занимались своими делами, и людям требовалось уведомить их о своих потребностях.

6:9: "Молитесь же так: 'Отче наш, сущий на небесах, да благословится имя Твое…"

Весьма вероятно позднее происхождение этой молитвы. Дело в том, что в 1 в. уже существовали тексты молитв, которые повторялись в Храме. Устанавливая только одну собственную молитву, христиане автоматически исключали возможность участвовать в храмовых литургиях и жертвоприношениях. Скорее, что текст 6:9-13 возник не только после разрушения Храма, но и после выделения христиан в изолированную секту, не участвовавшую в литургиях в синагогах.

В молитве отсутствуют типичные признаки иудейских молитв того времени. Учителя, как правило, создавали несколько молитв, а не одну. Отсутствует совершенно стандартное начало: благословение, имя эманации Б., благодарность за создание. Отсутствует тема: христианская молитва говорит обо всем подряд. И это понятно: фальсификатор не мог вставить много текста, ему требовалась одна молитва для всех потребностей.

Существовали и иные варианты канонической молитвы, ДиалСпас2: "Когда же вы молитесь, делайте это так: "Услышь нас, Отец, как Ты услышал Своего Единородного Сына и принял Его к Себе, дал Ему успокоение от многих трудов. Твои власть, сила, свет… ты — единственный смысл и свобода от всякой заботы". И: "Услышь нас, как услышал Ты избранных Своих…"

Текст примерно середины 2 в. основывался на нескольких ранних прототекстах. Таким образом, эта молитва не многим менее достоверна, чем Матфея.

Прежде всего, до разрушения Храма тексты молитв варьировались довольно свободно, пока они содержали правильный смысл. Молитвы были зафиксированы после 70 г. и, особенно, в начале 2 в. Скорее всего, молитва 6:9-13 возникла примерно в этот период. Раньше формализованная молитва выглядела бы, вероятно, странно.

Обращение "Отче наш" нетипично для иудейских молитв того периода. Здесь оно предлагается всем иудеям. Это должно было бы разочаровать апологетов, которые любят обращать внимание на употребление Иисусом "Отче" как свидетельство его особой близости к Б. Иисус явно считал, что каждый имеет право так называть Б.

"Сущий на небесах": возможный гностицизм, предполагающий отсутствие влияния Б. в низких (злых) земных делах. Кроме того, это излишний эпитет, атрибут. Впрочем, несмотря на эти проблемы, термин часто употреблялся иудеями.

"Да благословится имя Твое" — традиционная иудейская литургия, ответ на Shema17. Маловероятно существование Shema во времена Иисуса, однако наверняка была аналогичная литургия. Нет упоминаний о новации этих слов в Shema.

В целом версия Лк11:2 выглядит более корректной: "Отче, да благословится имя Твое". Этот текст вполне могли употреблять как иудеи, так и гностики.

6:10: "Наступает Царствие Твое".

Обычный текст иудейской литургии. Маловероятно, чтобы иудеи использовали тот же тезис, который был популярен у сектантов. Первые его появления в иудейских источниках зафиксированы около 2 в. Отсюда возможная датировка происхождения, по крайней мере, этой части Матфея.

"Твоя воля осуществится на земле так же, как на небе".

Пожелание, а не констатация. Похоже на отпечаток гностицизма с его концепцией земли во власти дьявола. Интересно, что обычно следующий гностическим источникам Лука не имеет этой фразы в Лк11:2. Возможно, здесь не след гностического прототекста, а неудовлетворенность Матфея современным ему состоянием дел на земле. В любом случае, текст подходит литургии больше, чем индивидуальной молитве, поскольку отсутствует обращение к Б.

6:11: "хлеб наш насущный дай нам на сей день".

Это противоречит похожему на оригинальный тексту 6:8: "Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у него". И 6:31: "не говорите: 'что нам есть?'"

Значение греческого слова epiousios неизвестно; уже Ориген считал, что его выдумали христиане. Среди предполагаемых значений: "на сегодня" и "на завтра". Некоторые редакции: "дай нам на завтра".

Тогда 6:11: "Дай нам сегодня хлеб на завтра" или "завтрашний хлеб". Тезис может иметь гностическую окраску: просьбу познать царство небесное ("хлеб") сегодня, "здесь и сейчас".

Соответственно, 6:25–34 о лилиях растущих без заботы) является новым тезисом, уже о физической пище и одежде, а не повторением 6:11.

6:12: "И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим".

У человека может быть только один долг перед Б. - соблюдение заповедей. То есть, молитва о разрешении не соблюдать заповеди? К тому же дополненная хвастовством о прощении долгов человеком?

В Торе прощение долгов по определенной процедуре — это не добродетель, а прямая обязанность иудея.

Христианская теологи предпочитают считать, что речь идет не о долгах, а о грехах. Но это прямо противоречит второй части: "как и мы прощаем", "должникам нашим". Очевидно, человек не может прощать грехи. Аналогия между прощением земных грехов и возможностью не соблюдать заповеди — довольно слабая. Если человек считает возможным их не исполнять, зачем тогда вообще молитва?

6:14 содержит корректную формулировку: "Если вы будете прощать другим их прегрешения, простит и вас Отец ваш Небесный". То есть, прощение — заслуга, доброе дело, которое будет учтено. Повторение тезиса указывает на склейку текстов.

6:13: "И не введи нас в искушение, но избавь от злого".

Б. искушал через Змея Еву. Но чтобы каждого человека? Такие истории не описываются. Здесь мы видим влияние язычества, предполагающего наличие злого духа за каждым деревом, гностицизма — земли во власти дьявола. В иудаизме, в человеке присутствуют два побуждения, доброе и злое. Есть действие этих побуждений, а не внешнее воздействие — искушение.

Вообще, христианство уделяет много внимания дьяволу. Похоже, понадобился сильный кнут (возбуждаемый страх перед дьяволом), чтобы обращать в христианство. А скорее — языческое окружение фальсификаторов Нового Завета. И насколько же слаба вера христиан, если он боятся искушения настолько, чтобы просить об избавлении от него каждый день?

6:13 считает человека или слабым, или злым, легко поддающемся на искушение. Молитва не о том, чтобы противостоять искушению, но об его отсутствии.

Фальсификация косвенно подтверждается и наличием иной редакции, соответствующей Лк11:4: "И не дай нам предстать перед судом", "злого" заменено на "зла".

Конечно, иудейский аналог христианского дьявола — злое побуждение находится в каждом человеке и искушает его. Но это искушение является почетным испытанием (Zohar1:106), а само побуждение, созданное при сотворении мира, так же "хорошо весьма", как и все другое созданное.

Нельзя, безусловно, сказать, что иудеи радовались злому побуждению. Так, Zohar1:128 высказывает надежду на его ослабление в мессианскую эру. Но, все-таки, страх перед искушением — признак слабости, в том числе, и веры.

В иудейской традиции дьявол напрямую почти не упоминается, а речь обычно идет о злом побуждении в самом человеке. Например, Сир15:11–17 подчеркивает свободу выбора между добром и злом. Искушение только подтверждает склонность человека к тому или другому. Sanh107: "Человек не должен вводить себя в искушение". Это совсем не то же самое, что молить об отсутствии искушений. Впрочем, традиция не чужда иудаизму. Так, поздний Midrash Tehillim103:13: "Человек не должен говорить: 'Да хранит Всеблагой меня подальше от греха', но должен говорить: 'Да удержит Всеблагой грех подальше от меня'". Однако даже и здесь речь о мирских соблазнах, а не о вмешательстве дьявола на каждом шагу.

"Ибо Твое есть Царство и сила и слава вовеки. Аминь". Это явная литургическая вставка, отсутствующая в части редакций.

Маловероятно, что здесь след гностической метафоры: "оградить от дьявола (искушения)" — "оградить от соприкосновения с миром".

6:13 в целом выглядит как вставка. 6:14 начинается "Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их…" — последовательный комментарий к 6:12.

6:16–18: "И когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они кривят свои лица, чтобы показать другим, что они постятся… когда поститесь, помажьте голову маслом и умойте лицо свое…"

Тезис несколько странный. В иудаизме нет постов настолько длительных, чтобы они причиняли страдания (и вызывали гримасы). Рекомендация умывать лицо (во время поста!) больше подходит язычникам. Ведь Евангелие даже критикует традицию иудеев умывать руки (а также посуду и стол) перед каждой трапезой. Вряд ли мыли руки, оставляя грязным лицо.

6:19–20: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют… но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют…"

6:21: "Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше".

Тезис ошибочен. Сокровище собирают там, где сердце, а не наоборот. Трудно представить, чтобы некто накапливал духовные ценности, и в результате этого стал склонен накапливать духовные, а не материальные, ценности.

Лк12:16–21 приводит притчу о тщетности мирских планов человека, который не властен над своей жизнью. Аналогично Фм63.

У Матфея этот текст отсутствует: видимо, Матфей посчитал его тривиальным (например, аналогичный тезис в Сир11:18–19) и решил использовать Фм76:3: "Так и вы: ищите сокровище неувядающее, непреходящее, которое моль не поедает и червь не точит". Матфей использовал Фм76:1–2 в Мф13:44–46.

Об органах существует спор. Мр7:4 в аналогичном контексте упоминает не сердце, а разум — вполне в духе гностической обработки.

B.Batra11: "Мои отцы собирали сокровища внизу, там где побеждает сила, сокровища, ни приносящие плодов… Я же собрал сокровища вверху, там, где никакая сила не побеждает, сокровища, приносящие плоды… сокровища, значимые в будущем мире".

6:22–23: "Светильник для тела есть око. Итак, если око здорово, то все тело твое будет полно света; Если же око твое нездорово, то все тело твое будет полно тьмы. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма!"

Лк11:34–35: "Светильник для тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло… Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?" Лк11:36 разъясняет и уточняет: "Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием". Лука мог вставить Лк11:36, чтобы связать Лк11:34 с Лк11:33 о свече, которую ставят на подсвечнике, а не в погребе.

Матфей и Лука не объясняют, что это за свет, который является тьмой. Оба они до этого писали о свете, который присущ человеку с неискаженным взглядом. Отдельно они описывают и тьму человека, который видит вещи, как плохие ("если же око твое будет худо"). Аллегория "свет — побуждение", "тьма — зло" может быть чрезмерным упрощением. Скорее здесь аллегория какой-то теологической конструкции.

Можно предположить, что евангелисты излагают тезис, смысл которого был потерян. Поэтому Лука пытается привязать его к тезису о свече, который у Матфея, 5:15, упоминается в другом контексте, 5:14: "Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы". Матфей, возможно, излагает тезис в том смысле, что чистота мироощущения ведет к чистоте человека.

Обычная аллегория: заповедь — светильник, Тора — свет, Прит6:23. Тогда Лк11:33 выглядит более точным: иудеи не должны прятать светильник (заповедь) и удерживать его у себя, но нести его другим народам. Это мог быть тезис как фарисеев, так и ранних христиан, еще не отказавшихся от Закона.

Весьма возможно, что евангелист заимствует стандартную греческую метафору. Так, DoS28d: "он сделал свет из смерти и опасности, ибо он куда более боялся жить, как обычный человек". То есть, "свет, который тьма" означает стремление к (по мнению христиан) плохому.

Вероятно, более точный текст содержится у Фомы. Фм24: "Его ученики сказали: 'Покажи нам место, где ты обитаешь, потому что мы должны искать его'. Он сказал им: '…Есть свет внутри просветленного, и он сияет на весь мир. Если он не сияет, это тьма'".

Фм61:5: "Если некто опустошен {целостен}, он будет наполнен светом, но если он разделен, он будет наполнен тьмой".

ДиалСпас6: "Спаситель сказал: 'Светильник для тела есть разум. Пока в тебе все упорядочено… твое тело светло'".

У Матфея и в Диалоге мы видим различные вариации одной и той же традиции. Более вероятно, что это была даже не традиция, а, так сказать, конструкция метафоры, логическая связка: "светильник для тела есть {…} Если {…}, то тело твое светло". Вероятно, что существовало много схожих по смыслу вариантов этой конструкции.

Можно предположить, что в то время это был стандартный прием: из эталона риторики брался образ (в данном случае: "тело светло") и логическая связка. Используя их, менее одаренные писатели могли легко конструировать свои собственные афоризмы.

Отметим, что термин "свет в тебе" был принят у ессенов. "Из источника Своего знания Он открыл свет во мне…" (Правила общины).

6:24: "Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Б. и маммоне".

Фм47:1–4: "Человек не может сидеть на двух лошадях… И слуга не может служить двум господам, иначе этот слуга станет чествовать одного и обижать другого. Никто не хочет пить молодое вино сразу после того, как пил старое. Молодое вино не наливают в старые мехи, ибо они могут порваться, и старое вино не наливают в новые мехи, ибо оно может испортиться". У Фомы речь не просто о несовместимости двух целей, но о несовместимости старого и нового путей. Отметим, что старый путь не рассматривается как исчерпанный: он может испортиться от соприкосновения с новым. Но рядом с ним и отдельно от него существует новый путь. Аутентичность этого тезиса вызывает сомнения, он чересчур ярко служит нуждам гностиков, и выглядит странно для Иисуса, который не проповедовал путь, как принципиально отличный от иудаизма.

В любом случае, Фм47 вызывает сомнения в аутентичности второй части Мф6:24: "Не можете служить Б. и маммоне". Не только этого тезиса нет у Фомы, но и смысл у Фомы иной: выбор религиозного пути (нового или старого), а не между духовным и мирским.

6:25–34: "не заботьтесь… что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться… Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут… Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту на один локоть?… Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут… Если же траву полевую… Б. так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: 'что нам есть?' или 'что нам пить?' или 'во что нам одеться?' Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом… Итак не заботьтесь о завтрашнем дне… довольно для каждого дня своей заботы".

Лк12:24 упоминает не птиц вообще, а воронов. Матфей же знал, что в иудаизме вороны — нечистые птицы, и откорректировал фразу на более общую. У Луки не было абсолютно никаких оснований конкретизировать "птицы" на "вороны", можно было выбрать птицу посимпатичней. История имеет смысл, если она пришла от гностиков, у которых ворон, очевидно, был символом мудрости.

Аналогия с птицами очень плохая: они трудятся, чтобы добыть себе корм. Аналогия с лилиями также ущербна: в отличие от человека, у них нет свободы делать то или иное. Матфей характерно нападает на язычников.

Тут, конечно, вопрос меры. В иудаизме эта концепция, безусловно, присутствует. Например, Y.Kilaim9: "Тот, Кто создает поколение, одевает его". Но здесь нет и намека на то, что человек не должен сам заниматься своим пропитанием или одеждой. Так, Tan. Wajyetze13: "Человек не должен говорить: 'Я буду есть и пить, пока могу, и небеса будут иметь сочувствие ко мне'. Напротив, он должен работать для своего существования". Христианский же тезис рассчитан на скорый конец света, нищету и подаяние — за счет тех, кто все-таки не перестал заниматься мирскими делами, несмотря на эти уговоры.

Концепция заботы о душе, а не о теле или богатстве весьма характерна и для греческой философии.

"Маловеры": для Иисуса этот термин лишен смысла, особенно в начале миссии. Он обрел смысл во время написания Евангелия, когда вера в Иисуса уже стала самостоятельным требованием.

Вряд ли здесь обращение к особо обездоленной аудитории. Как раз очень бедных людей и невозможно уговорить не заботиться о пище и одежде: уже через несколько часов голод напомнит им об определенной трудности применения этой теологии. Впрочем, возможно, что здесь обращение к бедным членам секты: пищу и одежду им обеспечивает секта, давая возможность принять это учение.

6:27 ("прибавит себе росту"). Вероятно, правильно читать: "удлинить себе жизнь". Этот контекст продления жизни неоднократно встречается в евангельских текстах и, вероятно, был популярной традицией.

6:32 ("всего этого ищут язычники… Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом…") повторяет 6:8 ("Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него"). Такое повторение в короткой проповеди или прототексте маловероятно. Как минимум, 6:32 написано Матфеем.

Подтверждает это мнение и 6:32: "вы имеете нужду во всем этом". Матфей вынужден признать реально существующие материальные запросы членов своей секты. Причем, "во всем этом": Матфей не решился проповедовать ограничение потребностей.

На обработку Матфеем указывает и исключительно большая длина тезиса: десять перикопов. Матфей явно старался вложить свои мысли, но вынужден был идти на компромисс (видимо, с непринятием сектантами аскетизма), и запутался.

"Довольно для каждого дня своей заботы": противоречит тому, чтобы не заботиться вообще.

Фм36, коптский: "Не заботьтесь, с утра до вечера, и с вечера до утра, что вам одеть".

Фм36, греческий: "Не заботьтесь, с утра до вечера, и с вечера до утра, о вашей пище: что вам есть, или об одежде: что вам носить. Вы лучше лилий, которые ни кроят, ни прядут. Что же до вас, когда у вас не будет одежды, что вы наденете? Кто добавит вам жизни? Он же даст вам одежду".

Вероятно, Фм36 в коптской редакции является аутентичным. Тезис о лилиях чересчур похож на (популярный тогда) литературный образ. Упоминание об отсутствии одежды (собственно одежды или тела) после воскресения (без тела) носит полемический характер и, возможно, принадлежит позднему автору. Не исключено, впрочем, что Фома с самого начала описывает бессмысленность заботы о земном теле (одежде), а Матфей не понял тезиса и приспособил его к потребностям одежды и пищи в буквальном понимании.

Автор греческого текста проявляет, по-видимому, незнакомство с гностической концепцией небесной одежды — одежды из света. Он считает, что одежд не будет.

Здесь, как и во многих других случаях, почти невозможно отличить языческие верования от взглядов тех или иных иудейских сект. Каббалисты утверждают, что еще древние (иудейские) мистики считали тело облегающей одеждой души, которая отпадает со смертью и дает возможность душе подняться к небесной жизни.

Гностики пошли дальше, проповедуя, по-видимому, отсутствие одежды вообще, как аналогию с освобождением от тела — одежды души, напр., Фм37, ДиалСпас34:4.

Пс55:22: "Возложи заботы твои на Господа, и Он поддержит тебя; он не даст поколебаться праведнику".

7:1: "Не судите, да не судимы будете…"

Рим14:10: "Почему ты судишь своего брата или сестру?… Ибо все мы будем стоять пред судом Б."

Фп53: "Свет и тьма… братья. Их невозможно отделить друг от друга. По этой причине, ни хорошее не хорошо, ни плохое — плохо…"

Abot2: "Не суди другого, пока не поставил себя на его место; суди всех людей милосердно".

То есть, здесь не аутентичный текст, а одна из редакций популярной максимы. Конструкция тезиса также является стандартной. Так, Moed Katon9: "Не позорь других, и не будешь опозорен".

Наиболее интересна, на наш взгляд, концепция Zohar4:175: "Когда человек… готов принять царство небесное? Когда он может различить… между правосудием и прощением".

Гностическая концепция "не судите" отличается изощренностью. Грех есть порождение плоти. Душа, отделившаяся от плоти, всегда чиста, и не может быть осуждена.

Суд над плотью, по-видимому, бессмыслен, потому что плоть всегда греховна, и не может быть иной. Неправильно осуждать то, что не может быть иным (т. е., осуждаемый грех — не выбор, а свойство).

7:2: "и какой мерою меряете, такой и вас будут мерить".

Эта распространенная поговорка едва ли может быть приписана Иисусу. Возможно, она произошла из толкования Втор25:13–15: "Гиря у тебя должна быть точная и правильная… чтобы продлились дни твои… Ибо мерзок пред Господом, Б. твоим, всякий, делающий неправду". Аналогичная традиция в B.Batra88: "Использующий неправильную меру приравнивается к лицемеру и богохульнику, чей грех Б. никогда не забудет".

Лк6:38: "Вам дастся мера хорошая, придавленная сверху, встряхнутая, с верхом; ибо мера, которой вы даете, будет мера, которую вы получите". Похоже, Матфей редактировал в двух направлениях. С одной стороны, он использовал известную поговорку вместо длинного текста Луки. С другой стороны, "вас будут мерить" может быть отражением иудейской традиции (надпись на стене в Вавилоне: "взвешен…").

7:3–5: "И что ты смотришь на сучок в глазе брата своего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или, как скажешь брату твоему: "дай, я выну сучок из глаза твоего"; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего".

В текстуально идентичном Фм26 текст 7:4 отсутствует. Здесь, видимо, характерное для Матфея (или позднего фальсификатора) повторение-разъяснение (смысловой аналог 7:3). Матфей также добавляет свое излюбленное "лицемер".

Это стандартный тезис. Так, Ruth r.1: "Если судья скажет обвиняемому: 'вытащи щепку из своих зубов', тот скажет: 'вытащи доску, которая между твоих глаз'". Кстати, характерно для иудаизма, тезис вполне реалистичен в своем буквальном значении. Так, обвиняемый держал во рту щепку, аналог современных зубочистки и жевательной резинки.

7:6: "Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями…" Аналогично Фм93.

У Луки этот тезис отсутствует, что необычно для тезисов, имеющихся одновременно у Матфея и Фомы. Видимо, для Луки показался неприемлемым явный запрет на проповедь к язычникам. Фома, возможно, ограничивал не проповедь христианства язычников, а распространение мистического учения среди непосвященных.

Tan. Behukotai3: "Не предлагай продать жемчуг тем, кто торгует овощами и луком" (низший вид торговли).

7:7–8: "ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; Ибо всякий просящий получает…"

Это, видимо, стандартная формула.

Сир6:27: "Выискивай и ищи, и узнаешь ее {Мудрость}".

Фм94: "Ищущий найдет, и тому, кто стучит, откроется". Тезис встречается в заключительной части Фомы, изобилующей вставками.

Фм92: "Ищите, и найдете. Прежде, однако, Я не говорил вам о том, о чем вы Меня спрашивали. Теперь Я готов рассказать, но вы не ищете". Это похоже на позднюю вставку с характерной для гностиков беззаботностью о реалистичности. До воскрешения, Иисус говорил притчами ученикам, и они не понимали. После воскрешения, его учение доступно для христиан, но они довольствуются буквальным толкованием, и не ищут мистического смысла.

Мр4:5–7: "Царство Б. внутрь вас есть… Тот, кто ищет его, найдет". Речь идет о поиске царства небесного в себе, "здесь и сейчас".

Ин16:28–30: "Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу. Ученики Его сказали Ему: вот теперь ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой; Теперь видим, что Ты знаешь все… посему веруем, что Ты от Б. исшел". Не будем обсуждать, почему ученики не поверили в божественную сущность Иисуса ранее, увидев его чудеса.

Иоанн опирается на похожую, но несколько другую традицию: перед распятием, Иисус стал говорить с учениками открыто, без притч. Фм92 не может быть так же объяснен. "Я готов рассказать, но вы не ищете": во-первых, Иисус не рассказывает ("готов"), во-вторых, ученики не спрашивают ("не ищут").

Похоже, что у гностиков имелся целый набор различных концепций о внезапном изменении формы учения Иисуса на открытую (первоначально Иисус излагал мистическое учение только апостолам). Каждый евангелист трактовал их по-своему. Эти концепции противоречат не только неизменности Б. (и неизменности учения), но и практическому подходу (странно дожидаться распятия непонимающими, прежде чем открыть им свое учение).

Фм2:1: "Ищущие не должны останавливаться, пока не найдут". То есть, искать все-таки следует самим, а не ожидать исполнения просьбы.

"Всякий просящий получает" похоже на позднюю редакцию в духе, скорее, церкви, чем гностиков.

Аутентичный тезис, видимо, содержится в Фм2: "Ищущие не должны останавливаться в поиске, пока не найдут. Когда найдут, они будут встревожены. Когда они встревожатся, они будут блаженны, и будут царствовать над всеми". Фома (возможно, в гностической обработке) говорит о царствовании как духовном опыте, а не царстве небесном как историческом периоде, как это трактует церковь.

Евреев6 дополняет Фм2: "и когда они будут царствовать, они познают покой". Аналогично греческая редакция Фомы. Аутентичность той или иной редакции является в большей степени вопросом веры.

7:9-11: "Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И, когда попросит рыбы, дал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него".

Лк9:11–12: "И есть ли кто среди вас, кто, когда ребенок попросит у него рыбы, дал бы ему змею? Или, если ребенок попросит яйцо, дал бы ему скорпиона?" Некоторые редакции Луки добавляют "хлеб — камень", явно гармонизируя с Матфеем.

Наличие нескольких совершенно различных (у Мф и Лк) редакций на одну и ту же тему показывает, что мы имеем здесь дело не с аутентичным текстом, а с популярной традицией, своего рода конструкцией. Те или иные образы ("хлеб камень", "рыба — змея", "яйцо — скорпион") навешивались на эту конструкцию по усмотрению авторов.

Похоже, что Матфей в 7:11 решил дать свое объяснение. Проповедь поиска истины 7:8 превращена в способ добывания земных благ, очевидно, молитвой. Не случайно Матфей делает упор на "просящим": обращающимся к Б., очевидно, способом, указанным христианами. 7:11 противоречит, видимо, аутентичному 6:8: "ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него".

Матфей не замечает противоречия со своей концепцией: слушатели Иисуса названы сынами Б. точно в том же смысле, что и сам Иисус.

7:13–14: "Входите узкими вратами, ибо широки врата и легка дорога, ведущая к погибели… тесны врата… ведущие в жизнь, и немногие находят их".

Shabbat104: "Всякий, желающий загрязнить себя грехом, обнаружит все ворота открытыми перед собой, и всякий, желающий достигнуть высшей степени чистоты, обнаружит все добрые силы готовыми помочь себе".

Можно сравнить иудаизм с его свободой выбора и христианство с его апокалиптическим настроем.

7:15–18: "15Берегитесь лжепророков, приходящих в одеянии овцы… 16По плодам узнаете их… 17хорошее дерево приносит хорошие плоды, плохое дерево плохие плоды…"

В Иудее того времени было неимоверное количество всевозможных прорицателей и учителей.

Забавно, что Иисуса христиане как раз и сравнивают с (жертвенной) овцой. И, в общем-то, трудно сказать, что Иисус принес добрые плоды Израилю.

7:19–20: "19Каждое дерево, не приносящее добрых плодов, срубают и бросают в огонь. 20Так узнаете их по плодам".

Это явная вставка после законченного тезиса. 7:20 повторяет 7:16, а 7:19 обосновывает наказание иудеев. Более того, 7:19 точно повторяет слова Иоанна Крестителя в 3:10.

7:21: "Не всякий, говорящий Мне: 'Господи! Господи!' войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного".

Забавно, как далеко должно простираться ханжество церкви, чтобы отказываться от соблюдения Закона, сохраняя этот тезис в Евангелии. Иисус четко говорит о недопустимости формального обращения в христианство самого по себе, без соблюдения заповедей (7:23: "делающие беззаконие"). Декларация веры не спасает.

Отметим, что Иисус говорит об Отце Небесном в аллегорическом смысле, как это однозначно предписывается иудейской традицией, развитой в Targum Onkelos18 и у Маймонида. Пользуясь принятыми сегодня в секулярном мире понятиями греческой философии, речь идет об ощущении Иисусом своей связи с высшей сферой духа. Христиане же выхолостили это понятие до вульгарной связи семейного типа.

7:22: "В тот день многие скажут Мне: 'Господи! Господи! Не пророчествовали ли мы именем Твоим, и не изгоняли ли бесов именем Твоим, и не творили ли чудеса именем Твоим?'"

Здесь очевидна поздняя христианская концепция достаточности имени Иисуса для творения чудес.

10:1: "Тогда Иисус призвал двенадцать учеников и дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их, и лечить любую болезнь…" То есть, раньше считалось, что власть Иисуса передается им лично. Позднее, когда Иисус был обожествлен, считалось достаточным произнести его имя для изгнания бесов.

7:23: "И тогда объявлю им: 'Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие'".

Здесь Иисус настаивает на соблюдении христианами Закона.

Пс6:9: "Удалитесь от меня, делающие зло, ибо услышал Господь голос плача моего". Естественно, что Давид, человек, стремится отдалить от себя злых. Но 7:23 некорректно приписывает ту же позицию Иисусу, божественному существу (7:21: "говорящий Мне: 'Господи!'")

Во-первых, для божества странно просить кого-то (беззаконных) удалиться. Почему их присутствие должно беспокоить того, кто должен быть неизменным? "Удаление — приближение" — стандартная метафора меньшего или большего соблюдения заповедей. Делающие беззакония и так отдалены от Б.

Во-вторых, в мистическом смысле делающие беззаконие и так максимально отдалены от Б. Поэтому предложение им отдалиться — бессмысленно.

В-третьих, делающие беззаконие всегда могут обратиться к праведности. Поэтому их окончательное отдаление, лишающее их возможности обратиться, противоречит Писанию. Это может быть не столь существенной ошибкой, если речь идет только о последнем дне.

В-четвертых, куда же они могут удалиться от божества?

В 7:21–23 Иисус называет сам себя Господом. Это совершенно необычно и также указывает на неаутентичность. Возможно, тезис понадобился, чтобы обойти важное противоречие в христианстве: всепрощающий Иисус во время Суда должен простить всех ("не судите"), включая не соблюдающих Закон.

7:24–25: "всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, будет как муж благоразумный, который построил дом свой на камне… {дом} не упал, потому что построен был на камне. А всякий, кто слушает… и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке…"

Лк6:47–48 содержит существенное отличие: дом не "построен на камне" (напоминая о церкви — Петре), а просто "построен хорошо". Впрочем, некоторые редакции Луки тоже исправлены на "камень".

Но разве тот, кто не исполняет заповеди Иисуса, построил вообще какой-то дом? Если принять, что "дом" — метафора веры, то Матфей полемизирует с христианами — язычниками: вера без соблюдения Закона неустойчива, подобна дому на песке.

ТайнИак8:7: "Я известен вам, как строящий ценный дом для вас, потому что вы нашли в нем прибежище; так же он поддерживает соседний дом, когда он может обрушиться".

У гностиков был термин "обиталище", где живут те, кто не существует (в мирском понимании), кто достиг более высокого состояния.

Видимо, имелась какая-то притча о строителе, но она явно обработана у Иакова и, вероятно, изменена у синоптиков.

7:26–27: "А кто слышит слова Мои и не исполняет, уподобится глупцу, который построил свой дом на песке… этот дом… упал — и велико было его падение".

В этом перикопе трудно не увидеть позднего описания разрушения Иерусалима. На неаутентичность указывает и "глупцу". 5:23: "Если скажете: 'Ты глупец, ' то будете обречены Геенне огненной".

7:28–29: "народ дивился учению Его, ибо Он учил как власть имеющий, а не как их книжники".

Достаточным доказательством позднего происхождения тезиса является "их книжники". Это слова язычника, а не Матфея. Знакомство с раввинистическим методом доказательства показывает автором перикопа, по-видимому, христианского теолога, столкнувшегося с этим способом на практике.

Отличие учения Иисуса от традиционного состояло в следующем. Раввины обосновывали каждый вывод словами своих авторитетных предшественников или тонкой интерпретацией Писания. Иисус же просто сыпал утверждениями без какого-либо их доказательства. То есть, он постановлял halackot19 своей собственной властью, а не так, как это делали раввины.

Более вероятно, что фальсификатор перепутал фарисеев с sopherim, книжниками. Впрочем, и мы сегодня не вполне точно представляем себе этих последних: были ли они писцами, или некоей сектой, или просто были известны тем, что читали Библию (и тогда это мог быть синоним "раввин").

Нам доподлинно неизвестно, насколько население Иудеи было знакомо с теологией. Возможно, диспуты были публичными. Скорее, впрочем, "народ дивился" имеет другое происхождение. Наверняка иудеи критиковали христиан за отсутствие доказательств в их учении. Позиция раввинов, известная автору вставки, была экстраполирована им на всех иудеев.

Трудно согласиться с эвфемизмом "религия, основанная на вере" в отношении христианства. Любая религия, естественно, основана на вере. Но иудаизм сводит вопросы веры к минимальному набору аксиом (что полностью соответствует даже современной логике), стремясь вывести из них путем специфического доказательства принципы духовной, частной и общественной жизни. Христианство же самое мелкое утверждение основывает только на вере. В терминах современной теории, в христианстве отсутствуют теоремы, все утверждения в нем аксиоматизированы. Такой подход совершенно необоснованно лишает человека права думать; способность рассуждать и здравый смысл заменяются верой.

Обратной стороной избыточной аксиоматизации является противоречивость системы аксиом: одни из них не совместимы с другими. Если бы из ограниченного набора постулатов выводились теоремы, некоторые из них были бы признаны ошибочными, но система в целом осталась бы верной. Христианство же приняло взаимоисключающий набор аксиом.

Отметим, что выбор христиан не был сознательным. Все произошло от необходимости. В период написания Евангелий, у них не было серьезных теологов, изучавших Писание и традицию. Вероятно, возможно обосновать христианство, используя раввинистические методы интерпретации — по крайней мере, в той форме, которая исключает композитность Б. и поклонение образу человека. Но у христиан некому было построить такие доказательства — и они вынужденно пошли по пути требования веры в каждое свое утверждение.

МФ 8, как и в других местах Евангелий, рассказывает о чудесах, произведенных Иисусом. Эта концепция весьма противоречит Торе, где пророки обычно не творили сами, но только по непосредственным указаниям Б. На самом деле, здесь явное заимствование из языческих преданий. А количество чудес призвано доказать, что Иисус сильнее языческих чудотворцев.

Отличный пример об исцелении бесноватых в 8:31: "И бесы просили Его: 'если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней'". Известно, что язычники полагали, что бесы могут только переселяться из одного тела в другое, причем по указанию владеющего специальными навыками человека. В Писании же нет даже понятия бесов во множественном числе. Кстати, язычники-владельцы свиней едва ли бы отнеслись толерантно к уничтожению их стада только что прибывшим чужеземцем. И непонятно, почему Иисус сразу исцеляет язычника в стране Гадаринской или Гергесинской, но затем долго отказывается делать это для дочери хананеянки (15:24).

Неоднозначно происхождение историй о чудесах. Конечно, на поверхности лежит объяснение, согласно которому христианский бог должен был перещеголять языческих, которым приписывалось множество чудес. Вообще, в ту доверчивую эпоху чудеса считались чем-то обыденным, и не совершать их Иисусу было бы странно.

Возможно и то, что гностики создавали множество историй об исцелении, отнюдь не предназначенных для буквального толкования. Например, ТайнИак3:8: "Итак, знайте, что Он исцелил вас, когда вы были больны, так что вы сможете царствовать". Речь об излечении от мира. Позднее эти тексты могли быть поняты буквально.

8:1: "…за Ним последовало множество народа".

А Иисус говорит очищенному от проказы, 8:4: "…смотри, никому не сказывай…" Понятно опасение Иисуса ввиду нарушения им процедуры очищения (Лев14:4). Но это явная бессмыслица на фоне множества народа вокруг.

Иисус в Капернауме удивляется вере сотника, просящего об исцелении слуги. Не однозначно, были ли на постоянной службе у Ирода Антипы в Галилее иностранные наемники (и центурион — язычник). Население Капернаума вряд ли превышало несколько тысяч, и для чего мог потребоваться такой гарнизон?

Сотник просил не о посещении Иисусом, а лишь о его слове для исцеления. На что Иисус отвечает в 8:10: "Истинно говорю вам: и в Израиле не нашел Я такой веры". 8:13: "И сказал Иисус сотнику: 'и, как ты веровал, да будет тебе'". То есть, по смыслу 13 идет сразу за 10.

8:11–12 являются вставкой. Они полностью отрываются от текста о вере, описывая приход других народов в Царство Небесное: "…многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном. А сыны Царства извержены будут во тьму внешнюю…" Иудеев Тора отнюдь не называет сынами Царства, но утверждает, что в некоторое время они туда попадут. Не находясь там, они, ясное дело, не могут быть оттуда и извержены. Более того, только что сказав в 10: "Истинно говорю вам…", Иисус в 11 начинает сначала: "Говорю же вам…" Такие вставки во множестве появились в Новом Завете, чтобы обосновать привлечение других народов.

В ряде мест Евангелия от Матфея Иисус отказывается идти к язычникам, помогать им, и запрещает ученикам это делать.

В целом, мало сомнений в фальсификации эпизода с целью показать, что даже язычники глубоко верили в Иисуса, когда иудеи его отрицали.

8:11: "Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном". Но в 22:30 Иисус отвечает саддукеям (zadduki): "Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Б. на небесах". То есть, по меньшей мере, не возлежат.

Мистическое толкование понятно: обратившиеся к Закону люди из других народов попадут в Царство Небесное. Но это же говорит и Тора, и пророки. Так, у Иеремии все народы, даже враждебные, обратятся к Б. - но только при наступлении Мира, Который Придет20. У Иезекииля другие народы не найдут спасения — но до последнего дня у них есть возможность обратиться. Раввины говорили: "Праведники всех народов будут участвовать в Мире, Который Придет".

Второй Исаия в Ис49:3–6: "Ты слуга Мой, Израиль, в котором Я буду прославлен… Слишком легко для тебя быть Моим слугой, чтобы поднять племена Иакова и восстановить спасшихся Израиля; Я сделаю тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли". Кстати, речь об Израиле, а не Иисусе.

Аналогичные тезисы есть во многих псалмах и у пророков. Так что у христианских теологов нет оснований рассматривать этот тезис как радикально новое обращение к другим народам в целом (независимо от их обращения в иудаизм), причем вместо иудеев.

Раввинистическая традиция насчитывает семь заповедей, полученных Ноем для всех людей, но язычники не соблюдали и их. К язычникам были посланы семь пророков — начиная от Валаама — и их не слушали.

Хотя авторы иудейской псевдоэпиграфии, в отличие от пророков, обычно писали об обращении язычников в рабство в последний день или их уничтожении, это было, скорее, мнение сектантов. Фарисеи же активно обращали в иудаизм. В любом случае, дорога в иудаизм была открыта для язычников — прозелитов.

8:14–15: "Когда Иисус вошел в дом Петра, он увидел его тещу, лежащую в горячке; Он прикоснулся к ее руке, и болезнь оставила ее, и она встала и стала прислуживать ему".

Достоверность эпизода несколько сомнительна. По-видимому, теща должна была жить со своими сыновьями, а не дочерью. Поскольку семьи тогда были многочисленными, отсутствие сыновей маловероятно.

Прислуживать за столом должна была жена. Других видов ухода за (чужим) мужчиной в Иудее не было — в отличие от греческой культуры, в которой этот эпизод выглядел бы естественно. Более того, в силу почитания к старшим, принимать такое отношение от тещи было, вероятно, неприлично. Точно неприлично было принимать его от матери (по аналогии, и от тещи).

Похоже, Матфей адаптирует Лк4:38: "теща Симона страдала от горячки… Он встал над ней и обличил горячку, и она оставила ее". У Луки Иисус изгоняет беса высокой температуры, что плохо выглядит с точки зрения не только современной науки, но и тогдашнего иудаизма.

Интересно, что Лука говорит о теще именно Симона, а не Петра. Ко времени, когда писал Лука, имя "Петр" должно уже было стать общеупотребительным, однако автор его не использует. Не исключено, что автор этого эпизода Луки вовсе не считал Симона и Петра одной фигурой.

8:16–17: "Он изгнал духов словом и исцелил всех больных. Да сбудется реченное чрез пророка Исаию, который говорит: 'Он взял на себя наши немощи и понес болезни'".

Матфей ошибается.

Иисус изгонял бесов, а не переселял их в себя, как следовало бы из Исаии. Тогда считали, что физические болезни тоже вызываются бесами или являются наказаниями. В последнем случае Иисус прощал: то есть, тоже не принимал болезни на себя.

Иисус исцелял для демонстрации своей власти, а не для исцеления как помощи людям. Иначе невозможно объяснить, почему он не исцелял в своем городе (по неверию жителей), а также язычников и самаритян (kufi). Исцеление как демонстрация власти совершенно несовместимо с "он взял на себя наши немощи".

Моральность помощи некоторым, когда человек может помочь всем, также вызывает серьезные сомнения. По крайней мере, такие исцеления никак не свидетельствуют о доброте, любвеобильности и т. п.

8:20: "И говорит ему Иисус: 'Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда, а сын человеческий не имеет, где приклонить голову'". Аналогично Лк9:58.

Фм86: "…не имеет места, чтобы лечь и отдохнуть". В таком виде тезис приобретает смысл. Звери и птицы могут отдыхать, но человек всегда находится в беспокойстве, где бы он ни находился. Если для зверей и птиц безопасность жилища достаточна, чтобы не заботиться, то человек продолжает заботиться даже дома. У Луки и Матфея тезис, при буквальном толковании, описывает отсутствие у Иисуса собственного дома.

Фм27:2 требует соблюдать субботу, когда человек должен переставать заботиться.

Маловероятное объяснение: отсутствие жилища является аллегорией с попытками Мудрости найти себе пристанище на земле.

8:22: "Но Иисус сказал ему: 'Иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов'".

В результате похорон ученик стал бы, согласно Торе, нечистым. Ему требовался бы недельный период очищения, в течение которого он, видимо, не мог следовать за Иисусом.

Не исключено, что здесь след традиции, рассматривавшей Иисуса как назорея. Тогда он не мог прикасаться к трупам.

Возможно, это утверждение привнес Матфей. Оно, с одной стороны, подчеркнуто иудейское, с другой — очень агрессивное к неверующим в Иисуса, которые названы мертвецами (второй смысл тезиса).

Даже если бы Иисус имел в виду чисто мистическое значение отречения от преходящего мира в пользу вечного, такое жесткое осуждение выглядит чужеродным.

8:28–34: изгнание бесов в свиней в земле Гадаринской или Герасинской, 30–50 миль от берега. Вряд ли свиньи бежали на такое расстояние, чтобы броситься с обрыва в озеро. Ориген считает, что речь идет о деревне Гергеса, но основывается на местности, а не на текстах Евангелий.

Элисинский21 обряд: посвящаемые купаются с поросятами, в которых переходят их грехи. Непонятно, что делал Иисус в месте, настолько полном язычников, что там был спрос на множество свиней. Марк называет количество в 2000 свиней. Вероятно, стадо было не одно. Тогда в пустынной местности проживают десятки тысяч язычников, что сомнительно.

На то, что местность была заселена язычниками, указывает также 8:34: "Тогда весь город… просил Его покинуть окрестность". Ясно, иудеи не были бы так озабочены судьбой свиней.

Приход Иисуса в преимущественно языческий Декаполис трудно совместить с его запретом для учеников посещать города язычников (10:5) и отказом исцелять даже самаритян (15:22–24), которые были иудеями.

Непонятно и что делали свиньи около озера. Свиней обычно не пасут, они не травоядные, как коровы. Берег к востоку от озера пустынен и не плодороден, такому числу свиней там едва ли нашлась бы пища. Выгуливать стадо в две тысячи свиней очень проблематично: опять же, в отличие от коров, они разбегаются.

"Страна Гадаринская" — это пределы колена Гада. Но эта территория ограничивается южной оконечностью Галилейского моря, незаселенной территорией. Зачем бы Иисус туда отправился?

Видимо, обе деревни не были на берегу озера, и свиньям пришлось бы далеко бежать. Традиция со времен Оригена вынуждена исправлять на Герасин, деревню, близкую к озеру. Свиньям было бы трудно и броситься в море с крутизны, потому что берег там довольно пологий.

Интересно, что берег крут с восточной стороны не Кинерета, а Мертвого моря (по крайней мере, горы находятся совсем рядом). История о хождении Иисуса по воде также могла произойти оттуда. Не исключено, что в какой-то из ранних традиций Иисус проповедовал как раз в Иудее, а не в Галилее.

Тогда "его городом" могли называть не Капернаум или Назарет, а Вифлеем. И именно в Вифлееме он не мог сотворить чудеса, аналогичные произведенным в Капернауме, что объяснило бы противоречия 11:54 и 13:57.

Понятно тогда и 19:1: Иисус "оставил Галилею и отправился в местность Иудеи за Иорданом". А уже в 20:29, по пути в Иерусалим, Иисус "выходил из Иерихона". Если бы в 19:1 имелась в виду область Манассии (область к востоку от Галилеи), то путь в Иерусалим через Иерихон выглядел бы несколько необычно (хотя и не невозможно). Если же Иисус отправился в область Гада, к востоку от северной оконечности Мертвого моря, он бы непременно прошел через Иерихон.

9:2–8: "Иисус… сказал парализованному: '… прощены грехи твои'… некоторые из книжников сказали… 'Он богохульствует'. Иисус же… сказал: '… что легче сказать: "прощены грехи твои", или "встань и ходи?"'"

То есть, Матфей избегает утверждать, что Иисус сам прощал грехи. Поскольку болезни считались наказанием за грех, то Иисус исцелял не своей собственной волей. Явно Матфей имеет в виду, что Иисус просто потребил более короткую формулу.

Однако 8:2: "подошел прокаженный и… сказал: 'Господи! если захочешь, Ты можешь меня очистить'. Он… дотронулся до него, сказав: 'Хочу, очистись'". То есть, христиане решили, что Иисус может и сам очищать от проказы.

Вероятно, позднее (возможно, из Луки) добавлен 9:6: "Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи… встань, возьми свою постель и иди к себе домой". Это явная вставка, полностью искажающая смысл Матфея.

Видимо, аутентичный текст в Эгер2:2: "Если Ты захочешь, я буду очищен". Тезис в этом виде соответствует Торе: от проказы может очистить Б.

6:14: "если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный…" Конечно, здесь людям предлагается прощать друг другу только мирские грехи. Ведущий к параличу грех мог произойти только от нарушения Закона. Такой грех может прощать только Б.

Похоже, что этот упрек стали адресовать христианским целителям, когда они пытались творить чудеса. В ответ они вынуждены были приписать Иисусу такое экстравагантное объяснение: он прощает грехи, потому что ему лень долго говорить. В Евангелиях нет текстов, похожих на аутентичные, в которых Иисус бы сам прощал грехи.

Интересно, что в дальнейшем миллионы священников стали самостоятельно — на свое усмотрение — отпускать грехи. Вряд ли кого-то может обмануть то, что они прикрываются декларацией наличия у них специальной власти от Б.

Иисус в нескольких местах запрещает исцеленным рассказывать о чуде. Видимо, первоначально истории об исцелении существовали как отдельные тексты. Не однозначно даже, относились ли они к Иисусу или были просто популярной традицией, довольно старой.

9:30–31: после чуда воскрешения, "Иисус строго сказал им: 'смотрите, чтобы никто не узнал'. А они, вышедши, разгласили о Нем по всей земле той".

Логика Евангелия совершенно непонятна. Во многих других местах Иисус не ограничивает публику в распространении информации. Да и рассчитывать на секретность при такой демонстрации нереально. Не удается и проследить в Евангелиях связи секретности с определенным типом чуда или с определенной аудиторией.

Возможно, фальсификаторы время от времени упоминали секретность, чтобы объяснить непризнание Иисуса, которые в противном случае выглядело бы очень странно. Возможно, фальсификаторам требовалось доказать иудейским последователям Иисуса, которые считали его учителем, что, на самом деле, он творил чудеса, но, в силу секретности, они об этом не знали.

Запрет рассказывать в этих историях мог служить их достоверности: именно в силу тайны аудитория их не знала раньше, но узнавала только от рассказчика. Что-то вроде: "там-то и там-то такой-то человек был исцелен от какой-то болезни, но ему запретили об этом рассказывать. И вот, только сейчас мы узнали об этом исцелении от того-то".

Потом истории были вставлены в контекст Евангелий, к ним добавлена толпа, чудотворец ассоциирован с Иисусом. Автор не заметил возникших при такой подстановке противоречий.

Не исключено, что истории с чудесами изначально относились к какой-то иной традиции. Например (просто предположение), Иисус действовал тайно: исцелял, проповедовал и т. д. Его задачей было подготовить наступление последнего дня. И его не должны были узнать правители, священники и, возможно, злые духи.

Лк4:41: "Из многих выходили демоны, крича: 'Ты — сын Б.!' Но Он запрещал им и не разрешал им говорить, ибо они знали, что Он — Мессия".

Здесь мы сталкиваемся со следом какой-то иной традиции, по которой Иисус не должен был быть узнан. Вероятно, объяснение следует искать в сектантских текстах об отвергнутом и преследуемом Мессии. Следуя их логике, Иисус до какого-то момента должен был скрываться.

При наложении традиций возникла абсурдная ситуация. Все знают, что Иисус исцеляет, и ведут к нему больных. Иисус критикует назаретян, которые ему не верят, несмотря на чудеса в Капернауме. Однако Иисус требует от исцеленных молчания. Все слышат крики изгоняемых бесов. Сам факт экзорцизма показывает власть Иисуса. Однако он заставляет демонов молчать.

9:9: "Иисус… увидел человека, которого звали Матфей, собирающего налоги, и сказал ему: 'Иди за Мной'. И он встал и последовал за Ним".

Лк5:27: "увидел сборщика налогов, которого звали Леви… и он встал, оставил все и последовал за Ним".

Можно гадать о направлении редактирования. Лука мог усилить текст Матфея, добавив "оставил все", или Матфей мог сделать текст Луки более реалистичным, изъяв эту фразу.

Как Матфей мог бросить службу и, вероятно, собранные деньги — и его не искали? Он вряд ли был самостоятельным откупщиком налогов, поскольку тогда апостолам не пришлось бы нищенствовать.

Можно предположить, что отождествление Леви и Матфея основывается только на идентичности эпизодов двух Евангелий, упоминающих разные имена. Согласимся, такое отождествление — довольно сомнительный способ согласования противоречий в текстах.

9:10: "…многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним…"

Лук5:29: "И сделал для Него Левий в доме своем большое угощение; и там было множество мытарей и других…"

Откуда в маленьком городке "множество мытарей"?

Позиция контрастирует с 5:46: "Ибо, если вы любите любящих вас, какая награда вам за это? Не поступают ли так и мытари?"

С точки зрения соответствия христианской доктрине, более интересно другое. Мытарь Левий обратился и последовал за Иисусом. Соответственно, он должен был раздать имущество, взять крест и т. д. Однако он вполне сохраняет свой дом и деньги. Это видно из того, что он устраивает банкет. Иисус же против этого не только не возражает, но и участвует в пиршестве.

У Матфея дело происходит в неопределенном месте в Капернауме. Опять же, неочевидно, уточнил ли Лука описание Матфея, или автор Матфея изъял из текста Луки упоминание о пребывании Иисуса в доме одного из (очень грешных) мытарей.

Сравнение мытарей и грешников, которое могло зародиться только во вполне светском кругу, негативно относящемуся к сборщикам податей. В Торе не содержится прямых "запретов на профессии", кроме, разве что, блуда. Последующие теологические объяснения неприемлемости взимания налогов светской властью были, скорее, объяснениями сформировавшейся нелюбви к мытарям. Термин "мытари и грешники" предполагает, что непосредственно грешниками мытари все-таки не были, но от обычных людей существенно отличались в худшую сторону.

Особое внимание к мытарям может происходить от самого Матфея, сборщика податей. Натурально, он хотел показать себя и коллег особыми грешниками, чтобы его обращение к Иисусу имело тем большее значение. Тогда общение Иисуса с грешниками от Матфея перешло к Луке, и отсутствует у Иоанна.

Отметим, что особо негативное отношение к сборщикам податей должно было появиться после Иудейской войны, когда они собирали резко повышенные налоги и специальный fiscus Judeaus. Отсюда возможная датировка упоминаний о мытарях после 70 г.

Учитывая количество мытарей, проституток, больных и т. п., вряд ли для иудеев общение с грешниками и нечистыми было такой уж большой проблемой. Такое поведение особенно шокировало бы ессенов. Евангелисты могли отмечать его именно как противопоставление обычаям традиционных ессенов.

Иудеи отнюдь не вычеркивали грешников из общества. Например, известный ребе Симеон бен Лакиш в молодости был грабителем. Условием обращение было раскаяние, отход от прежних злых путей. Евангелия же описывают Иисуса как общающегося с грешниками. То есть, его проповеди их не убеждали и не наставляли на путь добра. Нет прямых упоминаний даже о том, что Иисус вообще ставил перед собою цель их обратить. "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные" — просто популярная пословица, а не высказывание Иисуса.

Конечно, в многообразии талмудической традиции есть аналогии и поведению Иисуса. Sanh37: р. Цейра дружил с грабителями, рассчитывая своим примером направить их на новый путь. После его смерти, они раскаялись. Остальные раввины осуждали поведение р. Цейры.

Zohar2:128: "Стоящий человек должен следовать за грешником и помогать ему избавиться от нечистоты, подчинить Злой Дух, и излечить его душу. И это зачтется достойному человеку, как если бы он родил грешника заново". Или, Sotah47: "Даже когда твоя левая рука отталкивает их, твоя правая рука должна приближать грешников". То есть, отношение иудейского общества к грешникам можно охарактеризовать, как готовность помочь в раскаянии, но отказ участвовать в нечистоте.

Возможно и циничное объяснение. В отсутствие патроната секты Иисуса аристократами, обеспеченные мытари и прочие грешники могли быть основным источником доходы секты. Талмуд часто упоминает матрон, очевидно, бывших донорами раввинов.

9:12–13: на критику фарисеями его пиршества с мытарями, "Иисус… сказал им: 'Не здоровые имеют нужду во враче, но больные…' Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию".

Совместное пиршество за счет грешников трудно охарактеризовать как попытку призвать их к покаянию.

Иисус мог знать эту популярную пословицу, видимо, греческого происхождения. Интересно другое. Иисус описывает грешников в традиционном смысле, как нарушающих Закон (блудницы, мытари и т. п.) Именно их он считает грешниками.

Получается, что он не призывал к покаянию (по крайней мере — немедленному, в первую очередь) фарисеев, книжников, иудеев вообще. Возможно, здесь мы имеем дело со следом очень старой традиции о простом проповеднике, который обращался к обычным грешникам, и не собирался перестраивать весь мир.

Иисус называл грешников больными, требующими исцеления. Следовательно, он соглашался с существованием грехов и Закона, их определяющего. А в результате исцеления они должны были перестать совершать грехи — то есть, жить по Закону. То есть, для спасения важна была не (только) вера в Иисуса, но благочестивость.

С другой стороны, здесь подмена понятий. Совместный обед в той культуре означал дружбу, расположение, признание. Несомненно, фарисеи возражали не против проповеди к грешникам, обращения их, а против их признания, расположения к ним, выражавшегося в совместном обеде.

9:14–15: "Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: гости на свадьбе не оплакивают, пока с ними жених, не так ли? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься". Лк5:34–35 вместо "оплакивают" прямо говорит "постятся". Очень похоже, что редактор Матфея усиливает текст Луки.

Друзья жениха не постились и не молились во время брачного пира. Но здесь проявление практичности иудаизма: от веселящихся и подвыпивших людей нельзя ожидать глубокой молитвы или самопогружения, свойственного посту. В случае Иисуса, наоборот, общение с ним должно было бы способствовать молитве и посту. Нет веселья и пьянства, им препятствующих.

Естественно считать довольно ранней традицию Taanit8: при временной невозможности поста, следует начать поститься при первой же возможности. Такого рода ситуации возникали часто, и соответствующая halackah должна быть очень древней. Трудно сомневаться в том, что она была известна Иисусу. Однако отсутствуют упоминания, что апостолы постились после казни Иисуса (с учетом пропущенных постов, это было бы длительное время). Иоанн описывает их трапезу, на которую явился воскресший Иисус. Деяния также не описывают поста после вознесения Иисуса. Скорее, тут позднее объяснение христианской практики несоблюдения иудейских постов.

Интересно, что ученики Иоанна Крестителя не только не примкнули к Иисусу, но и вели себя иначе, чем его ученики, и общались с фарисеями. Иисус для них был авторитетным учителем, но явно не Мессией с абсолютным авторитетом, иначе они бы не спрашивали "почему", а прекратили бы поститься. Иоанн также по-прежнему имел своих учеников, а не бросил проповедь крещения и не пошел за Иисусом. Слова Иоанна Крестителя "Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем…" явно не относились, в его понимании, к Иисусу.

Иисус мог рассматривать несоблюдение заповедей как временное исключение. Тезис вызывает сомнение не только в контексте приверженности Иисуса Закону. Кстати, в религиозной Иудее ему трудно было бы найти сторонников, если бы его ученики (и он сам) не соблюдали Закон.

Вообще-то, апелляция в вопросах точного соблюдения Закона к галилеянину довольно неуместна. Даже если Иисус изначально был иудеем, а не потомком галилеян, обращенных за столетие до него Иоанном Гирканом в иудаизм, жители Галилеи описываются как весьма либерально относящиеся к Закону (хотя ревностно относящиеся к нему в целом). Так, ребе Йоханану бен Заккаю, за восемнадцать лет пребывания в Галилее, задали всего два вопроса о Законе (Y.Shabb16:7). Матфей, несомненно, знал о таком отношении иудеев к галилеянам, и вряд ли стал бы ссылаться на Иисуса в тонкостях Закона, рискуя вызвать смех у своих читателей.

Фм27 специально говорит о посте: "Если вы не будете поститься от мира, вы не найдете царства". Это гностический тезис, "поститься" употреблено в мистическом значении воздержания от мира.

Фм104: "Они сказали Иисусу: 'Давай сегодня помолимся, и дай нам поститься'. Иисус сказал: 'Какой грех Я совершил…? Но, когда жених уйдет из чертога брачного, тогда пусть люди постятся и молятся'".

Концепция Иисуса понятна: при нем ученики воздерживаются от мира в мистическом посте, но после его ухода понадобится физический пост. Явно он не считал своих учеников способными к самостоятельному самоосознанию.

Весьма возможно, что Фм104:3 ("Но, когда жених уйдет…") является поздней вставкой. Этот тезис несколько противоречит Фм104:2, где Иисус утверждает, что чистому (не согрешившему) не требуется поститься. Единственный способ натянуто совместить Фм104:2 и Фм104:3 — допустить, что рядом с Иисусом ученики были чисты, а после его ухода начнут грешить.

Пост отождествлен с печалью или грехом, что некорректно. Едва ли бы Иисус допустил такую ошибку.

Учитывая отсутствие "много" в ряде манускриптов, история вообще становится очень сомнительной: ученики Иисуса не постились вообще. Это противопоставляется ученикам Иоанна, которые постились.

Обратим внимание, что возможным признаком фальсификации является защита Иисусом собственных учеников, странным образом нарушающих Закон или традицию: пост, умывание рук, срывание колосьев.

9:16–17: "Никто к старой одежде не пришивает заплаты из не севшей ткани; ибо заплата оторвется от одежды, и дыра станет еще хуже. Не вливают также вина молодого в старые мехи; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают; но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается и то, и другое".

Лк5:36: "Никто не отрывает кусок от новой одежды, чтобы пришить на старую…" Похоже, редактор Матфея заменил цитату Луки на более реалистичную. Впрочем, как обычно, направление редактирование достоверно не известно. Например, аудитория Луки могла быть не знакома со свойствами не стираной ткани, и Лука решил заменить тезис на более понятный. В любом случае, очевидно полное отсутствие пиетета евангелистов: они вряд ли рассматривали текст как аутентичный, и уж тем более как откровение.

Фм47: "Человек не может сидеть на двух лошадях или сгибать два лука. И слуга не может служить двум господам… Никто не хочет пить молодое вино сразу после того, как пил старое. Молодое вино не наливают в старые мехи, потому что они могут порваться, и старое вино не наливают в новые мехи, потому что оно может испортиться. Старую заплату не пришивают к новой одежде, потому что порвется".

У Фомы речь о несовместимости нового и старого путей (иудейского и чисто гностического). У Матфея — только о преимуществе нового. У Матфея изъято "старое вино не наливают в новые мехи". Также изъяты ссылки на равноправные объекты: две лошади, два лука. В результате, у Матфея остается только описание ущербности старого. Видимо, у Матфея это поздняя, сильно обработанная, вставка для обоснования нового завета — учения Иисуса, и отказа от Ветхого Завета.

Первичен, видимо, текст Фомы. Матфей пишет: "и вино вытекает, и мехи пропадают", явно ужимая текст Фомы (там порванные мехи и прокисшее вино разнесены в два тезиса).

Лк5:39 повторяет Фому: "И никто после старого вина не хочет молодого, но говорит: 'Старое лучше'". Впрочем, Ин2:10 описывает хитрость распорядителя на свадьбе в Кане: сначала наливать старое вино, а когда гости опьянеют и перестанут различать — молодое. Трудно предположить, что означал этот тезис у Фомы. Возможно, что иудеи были довольны Библией и не желали христианского гностического учения. В любом случае, тезис настолько плохо уживался с церковной политикой, что некоторые манускрипты исправили на "старое хорошо", а из многих этот перикоп просто убрали.

Притча Матфея содержит логическую ошибку: "дыра будет еще хуже". То есть, применением Нового Завета к Ветхому можно усилить греховность последнего. В то же время, Новый Завет декларируется христианами как улучшение Ветхого. "Сберегается и то, и другое": но зачем христианам сберегать Ветхий Завет, и чем может ухудшить его (прорвать мехи) Новый Завет?

Притчи не стыкуются с контекстом: в 9:14–15 Иисус отвечает на вопрос о посте, 9:18–31: исцеление дочери начальника. Оба раза Иисус отвечает, словами и действием, соответственно. 9:16–17 Иисус просто произносит без повода.

Традиция может происходить из запрета Торы на смешивание разных тканей, молока и мяса и т. п. Отметим, что этот запрет не связан, как иногда полагают, с верой в то, что совмещение разных сортов приведет к появлению новых, не созданных Б. Запрет распространяется и на вещи, которые уже не смогут что-либо породить. Так, ограничение совмещения молока и мяса: "не вари рожденного {приплода} в молоке матери его". В Мишне, B.Metzia4:11 запрещает смешивать молодое и старое вино. Впрочем, речь идет о правилах торговли.

9:36: "Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря".

Автор явно пытается связать эпизод с Ис53:6: "Все мы как заблудшие овцы; каждый пошел своим путем, и Господь возложил на него прегрешения всех нас". Если речь идет об Иисусе, то, скорее, его нужно жалеть.

Матфей ненавязчиво добавляет "не имеющие пастыря", что полностью искажает смысл Исаии: как если бы он говорил об Иисусе. Ис53 никоим образом не описывает пастыря, но несколько странную фигуру искупителя. Никакого упоминания о том, что этот искупитель станет пастырем.

Кстати, профессия пастуха овец считалась очень низкой и соответствовала характерно невежественному человеку (Y.Yeb.1).

9:37–38: "Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а жнецов мало; Итак, просите Господина жатвы прислать жнецов на поля". Аналогично Фм73, Лк10:2.

Вряд ли Иисус требовал, чтобы ученики просили его отправить больше учеников проповедовать. Речь об обращении к Б. с просьбой послать пророков.

Но тогда Иисус однозначно, и в очень достоверном тезисе, подтверждает свою неисключительность, наличие "других жнецов". Это тезис, характерный для гностиков. То, что Матфей пропустил его, может указывать на то, что он был уверен в аутентичности.

10:3–4 перечисляет двенадцать апостолов. Список отличается от приводимого в Деяниях.

Павел не приводит собственного списка, но явно не знает о списке Деян1:13, потому что тогда получается, что он назвал себя тринадцатым (включая Матфия) апостолом, что маловероятно.

ДиалСпас32-33 называет двенадцать учеников, включая Марию Магдалину.

Пт14: после распятия было двенадцать учеников. Вряд ли это число включает Марию из Магдалы, потому что тогда Иисус должен был иметь тринадцать учеников (включая Иуду Искариота) — непривлекательное число.

Из различий, Мф называет апостола Фаддея, а Лк вместо него- Иуды Иаковлева

Матфей назван в синодальной редакции заодно и Левием, чтобы устранить противоречие с Лукой, который именно так называет похожую фигуру. Противоречие приобретает значение, поскольку такая неопределенность касается авторитетного евангелиста.

На позднюю традицию отождествления Левия и Матфея указывает следующий факт. Ряд редакций Матфея, перечисляя апостолов, вместо Фаддея указывают Леввея, называемого Фаддеем, или просто Леввея. То есть, некто с именем, практически похожим на Леви, фигурировал параллельно с Матфеем в списке апостолов.

Можно бездоказательно предположить, что Матфей на самом деле — это Матфий, добавленный в Деян1:26 вместо Иуды Искариота.

Скорее всего, имена апостолов были вставлены позднее. Лк6:13–16 называет среди них Матфея, хотя до этого мытарь фигурировал в Евангелии под именем Левия.

Вероятным представляется такое происхождение списка. Исходный перечень был у Луки. Редактор Матфея предпочел убрать Иуду (Иаковлева) и добавил вместо него Матфия, который к тому времени был известным апостолом и даже, возможно, евангелистом. Потом Леви Лк был отождествлен с Матфеем, и в списке появились Матфий и Матфей. Возможно, тогда они оба были Матфеями, а Матфий появилось позднее для дифференциации. Или же редактор считал, что один человек Левий Матфей был упомянут в перечне дважды. Поэтому Левия по каким-то признакам заменили на Фаддея, а некоторые писцы пытались разрешить противоречие версий, вписывая "Леввей, сын Фаддея".

Число апостолов также вызывает сомнения. Так, Иоанн говорит о множестве учеников Иисуса. Если Иисус призвал их, то непонятно, почему, например, у Павла отсутствуют упоминания о деятельности большинства из них. Ведь тогда получается, что Иисус ошибся даже в выборе учеников.

На позднюю датировку списка апостолов у Матфея указывает и то, что Иуда Фома Дидимос назван Фомой. Но его имя — Иуда, Фома и Дидимос означают "близнец", на иврите и греческом, соответственно. Для остальных апостолов указаны и имена, и прозвища. Вероятно, что автор вставки не владел ни ивритом, ни греческим, а список появился изначально в латинском тексте.

Кстати, "близнец" могло иметь такой смысл. Традиция (например, притча tSanh19:7) часто называет человека близнецом Б., поскольку Адам был сотворен по Его образу. Ученики считали Иисуса божественным. Иуда мог получить прозвище "близнец" именно в силу какого-то (внешний вид, привычка, взгляды) сходства с Иисусом.

Допустима и эксцентричная гипотеза: Фома был добавлен позднее, первоначально его не было в списке апостолов, потому что он и был Иисусом. Не погибнув во время казни, Иисус мог назваться Близнецом и уйти проповедовать из Иудеи в Сирию или Индию. Деяния Фомы называют его близнецом Иисуса. Сам же Иисус мог быть мифической фигурой.

Двенадцать апостолов, как утверждает Эбионитов, должны были символизировать двенадцать колен Израиля. Тогда необходимо признать приход Иисуса только к иудеям, независимо от их действий, если он пришел даже к коленам Ефрема и Вениамина. Именно их писание считает образцом греховности. Опять же, Иисус знал, что апостолы будут действовать и после его распятия, и поэтому избрание именно двенадцати означает, что он предполагал и после распятия обращение только к иудеям.

Все апостолы были галилеяне. Интересно, что иудеи довольно скептически относились к тамошним жителям, считая их несведущими в Законе и даже просто недалекими (Erubin53).

10:5: "Сих двенадцать послал Иисус и заповедал им, говоря: к язычникам не ходите и не входите ни в какой город самаритян…"

Это указание противоречит наставлению после воскрешения идти ко всем народам. Нельзя и предполагать, что мнение Иисуса столь резко изменилось после распятия — хотя бы потому, что он знал о распятии уже тогда, когда говорил не идти к язычникам.

Впрочем, это вполне могут быть слова не Иисуса, но Матфея в его полемике с христианством для язычников.

Неясным остается исторический вопрос о степени ассимиляции самаритян, то есть, были ли "города самаритян". Было бы удивительно, если бы после пяти веков заселения самаритяне не полностью ассимилировались. Скорее, речь могла идти о территории Самарии. Но для учеников было бы проблематично пройти из Галилеи в Иудею, не заходя по пути в города Самарии.

Самаритяне были иудеями, хотя соблюдение ими Закона вызывало постоянные нарекания. В отказе Иисуса обращаться к иудеям — самаритянам видна позиция, скорее, Матфея.

Причина антипатии христиан к самаритянам, вероятно, лежит совсем в другой плоскости, чем иудеев к ним. Христиане не могли упрекать самаритян в плохом соблюдении Закона, не соблюдая его сами. Христиане едва ли относились с пиететом к Храму (к тому же, вскоре или уже разрушенному), и храм самаритян на горе Геразим не был для них оскорблением. И те, и другие враждовали с традиционными иудеями.

Скорее, конфликт происходил из того, что самаритяне, аналогично саддукеям, не верили в воскресение. Но оно стало принципиальным для христианства только после распятия Иисуса. Тогда можно предположить, что эпизоды, критические в отношении самаритян, не аутентичны.

Описание миссии апостолов Мф10 состоит из наставлений Иисуса апостолам в Лк9 и семидесяти двум ученикам Лк10.

10:6: "А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева".

В других местах употребляется выражение "заблудшие овцы". Мы полагаем, что в данном перикопе намеренно было произведено изменение на "погибшие овцы", чтобы подчеркнуть бесполезность обращения Иисуса к иудеям и подвести читателя к дальнейшему указанию апостолам идти ко всем народам.

Фм14:4: "Когда вы приходите в любую область и идете по окрестности, когда люди приглашают вас войти, едите, что они вам дают, и лечите больных среди них". Мы полагаем текст Матфея более достоверным. Иисус, проповедуя в Иудее, не мог призывать к нарушению Закона (14:1: отрицание поста, 14:2: молитвы, 14:4: кашрута22). Помимо очевидных проблем с последователями, у него возникли бы проблемы и с властями. Иудаизм был легальной религией Римской империи, и, видимо, в Иудее проповедь отказа от Закона (не связанная с обращением в другую легальную религию) преследовалась бы. Отрицание молитвы противоречит 6:9-13, но согласуется с учением гностиков.

10:7: "…проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное".

Эта фраза полностью разбивает доводы христианских теологов о мессианстве Иисуса. Мессия должен прийти непосредственно перед Судом и наступлением Царства, а не для проповеди Царства в неопределенном будущем.

10:8: Иисус апостолам: "мертвых воскрешайте".

Но это — событие только Суда. Можно объяснить такие поступки Иисуса стремлением продемонстрировать свою силу — но не силу апостолов. Кстати, если уж Иисус заходил так далеко в знамениях, то почему же он не дал знамения фарисеям — что разом решило бы проблему веры, обращения и распятия?

Вероятно, это обращение имеет чисто мистический смысл: воскрешать (пробуждать веру) в мертвых духом. Но тогда редакция или намеренно запутана, либо обработана позднее в духе экзорцизма: "Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте". Впрочем, можно натянуто предположить, что исцеление и очищение тоже связаны с духовным возрождением, обращением, очищением от мира.

"Даром получили, даром давайте" могло (маловероятно) быть указанием на то, что ученики не должны возвеличивать себя в глазах обращенных. Как Иисус не предлагал им отречься от своей духовности, обратившись к нему, так и ученики не должны были становиться идолами (церковными администраторами) для верующих, растаптывая их духовную индивидуальность.

10:9-11: "Не берите с собою ни золота… ни сумы на дорогу, ни двух одежд ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания. В какой бы город или селение не вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете…"

"Ибо трудящийся достоин пропитания" похож на вставку. Она объясняет 10:9-11 и придает ему иной смысл: не о христианах вообще, а о проповедниках. Это христианская концепция о необходимости для общины содержать проповедников. Фраза присутствует в иудейской традиции (например, A. de R.Nathan5), но, по-видимому, нигде не в смысле содержания общинами раввинов.

Иисусу приписывается поведение, по-видимому, более типичное для странствующих греческих философов. Иудаизм категорически отвергал содержание раввинов за общественный счет (это не касалось священников, которые получали десятину согласно Торе). Оплата раввинам появилась в средневековье. И то в довольно изощренной форме: раввины получали не оплату за свой труд, а компенсацию доходов, которые они получали бы, если бы занимались другой деятельностью. До этого даже известные учителя трудом зарабатывали себе на жизнь.

Zohar Hadash1:4 упоминает, что в древности набожные мудрецы голодали, не работали, изучая Тору. Это, скорее, предание, чем описание реальных событий.

Некоторое противоречие усматривается и с тезисом о беззаботных лилиях. На кого должен уповать христианский проповедник для своего пропитания: на Б. или на жителей городов, которых он посещает? И соответствует ли упованию на Б. то, что жители именно обязаны (согласно Евангелию) кормить проповедников?

Перикоп описывает манеру путешествия ессенов, как ее излагает Флавий. Они ничего не брали с собой в дорогу. В каждом селении они останавливались в домах членов секты ("кто в нем достоин"). Все имущество считалось общим. Поэтому им не нужны были дорожные запасы.

Возможно, добавлено упоминание о посохе. Достоверно не известно, пользовались ли им в Иудее. Подгоняя описание под проповедника, автор посчитал естественным добавить такую характерную деталь, как посох. В любом случае, ессены вряд ли считали посох имуществом — скорее, дорожной принадлежностью (если его использовали вообще). Общий смысл запрета ессенов состоял в том, чтобы не брать с собой того, что доступно в домах членов секты. Посох же имеет смысл в дороге, а не во время пребывания в гостях.

Возможно, "ни посоха" (т. е., не брать) было поздним изменением, а оригинальная традиция сохранились в Мк6:8: "кроме посоха" (на него не распространяется общий запрет, можно брать). Редакция Марка (брать с собой только посох) похожа на то, что нам известно о ессенах. Другие детали также указывают на то, что Матфей решил усилить тезис Марка. Так, Марк содержит указание не брать меди, Матфей — ни золота (откуда оно у нищих проповедников?), ни серебра, ни меди. Марк — обуваться в простую обувь и не носить двух одежд, Матфей — ни обуви, ни двух одежд.

Марк: "если где войдете в дом, оставайтесь в нем, пока не выйдете из того места". Это поведение ессенов, опасающихся нарушить свою чистоту. Марк говорит о заведомо известном доме. Это и понятно: ессены жили в замкнутых общинах, путешественник теоретически мог войти в любой дом. На практике член общины отвечал за прием и поселение путешественников. То есть, ему не нужно было самому выбирать дом.

Матфей: "наведывайтесь, кто в нем {селении} достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете…" Явно проповедник должен сначала найти того, кто сочувствует христианам ("достоин").

У Марка: "если какое селение не будет приветствовать вас, и не будет слушать вас, то… оттрясите его пыль с ног ваших…" У Матфея: "Если кто-то не будет приветствовать вас, и не будет слушать вас, оттрясите пыль с ног ваших, когда будете уходить из того дома или города". У Марка сохранилась ранняя традиция, когда христиане обращаются к ессенам как общине. У Матфея она откорректирована: проповедники обращаются к отдельным людям, семьям, редко целым селениям. Редактор уже не знал обстановки, в которой возник этот тезис: христиане (ессены) пытались обратить (других) ессенов, живших общинами.

"Ибо трудящийся достоин пропитания" у Марка отсутствует. Этого тезиса (в этом смысле) не могло быть у ессенов: им запрещалось брать что-либо у нечистых бесплатно. Скорее всего, он был вставлен в Матфея из традиции или Павла. 1Кор9:14: "Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от евангелия". Вымышленность цитаты у Павла не вызывает сомнения. Она приведена как аргумент в контексте, когда Павел защищается от обвинения в каких-то злоупотреблениях.

10:14–15: "А если кто не примет вас… то, выходя из дома или из города того, оттрясите пыль от ног ваших… отраднее будет земле Содомской и Гоморской в день суда, нежели городу тому". Уничтожены были Содом и Гоморра города, а не земли. Немного отойдя от города, семья Лота уже избегла разрушений.

Конечно, это вставка. Ведь суду подлежат не города, а люди. Население же города состоит из тех, кто не принял проповедников, тех, кто готов был их принять, тех, кто позже обратился в христианство и т. д. Быт18:32: Господь "сказал: 'Не истреблю {Содом} ради десяти {праведников}'".

10:14 упоминает дом или город, а 10:15 — только город, как и Деян13:51. Не упоминать дом Матфей не может, поскольку 10:11–13 описывают именно дом, а не город: "наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете… приветствуйте его, говоря: 'мир дому сему'; И если дом будет достоин…" Сравнительно безобидное (видимо, слабо-ругательное) выражение "оттрясти прах с ног" превратилось у Матфея в угрожающее знамение.

Лк10:14 в аналогичном контексте называет Тир и Сидон. Очевидно, читателям Луки эти языческие города были лучше известны. Матфей же заменяет на классические и привычные его аудитории Содом и Гоморру.

Лк9:52–56: самаритяне отказались принять Иисуса, путешествующего в Иерусалим (политические и религиозные распри того времени), ученики предлагают призвать огонь на город. Иисус запрещает: "пришел не губить души человеческие, а спасать. И пошли в другое селение". Самаритяне же отказали в приеме даже не ученикам, а Иисусу — и без преследования со стороны Иисуса.

Оттряхнуть пыль с ног в знак разрыва отношений — обычай того времени.

10:16: "Вот, Я посылаю вас как овец среди волков: итак, будьте мудры, как змии, и невинны, как голуби".

Бросается в глаза, что сравнение с овцами ("заблудшие овцы" и т. п.) обычно употребляется в отношении населения Иудеи и Израиля, но никак не апостолов. Действительно, после получения от Иисуса умения исцелять, воскрешать и пр., апостолы вряд ли могли считаться овцами.

Интересно также, откуда в Израиле взялись волки, по крайней мере, настолько массово, чтобы использовать их для сравнения с толпой? А вот в Риме их было действительно много. Талмуд также упоминает волков (например, Ber.r.87:3) и оленей (mShab13:6). Впрочем, достоверно не известно, где были написаны эти тексты.

Фм39: "Фарисеи и книжники взяли ключи знания и спрятали их. Сами не вошли и хотящим войти воспрепятствовали. Что же до вас, то будьте изворотливы, как змеи, и просты, как голуби".

Тезис Фм39:3 похож на образец для 10:16. Понятно, Матфею не понравился термин "изворотливы" в отношении христиан и он заменил его на "мудры".

Тогда и смысл тезиса искажен Матфеем. У Фомы изворотливость нужна, чтобы проникнуть к закрытым фарисеями знаниям. Видимо, изворотливость требуется во внешнем мире, а простота — во внутреннем. У Матфея изворотливость требуется, что избежать преследований. Отметим, что даже в контексте Матфея явно имеется в виду изворотливость (в отношениях с врагами), а не мудрость.

10:17: "Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас".

Иудеи того времени, при постоянном столкновении с другими культурами и обилии собственных сект (даже в синедрионе были саддукеи и фарисеи) не могли не быть толерантными в вопросах религии. Недаром нетолерантные иудеи в истории выделены отдельно как зелоты. T.Yeb.1:3 упоминает, например, дружеские отношения между диаметрально противоположными школами Гиллеля и Шаммая.

Периоды преследования христиан не могли быть иначе как очень кратковременными из-за слабости иудейской теократии после 70 г. Поэтому вставка настолько поздняя, что реальные события 1 — начала 2 в. уже забылись. В синагогах христиан тем более вряд ли били, поскольку они там едва ли присутствовали после введения литургии "проклятье сектантам".

Еще интереснее фраза "в синагогах своих". То есть, писал некто, кто синагоги своими не считал. Конечно, так не мог сказать Иисус, который, по его же словам, пришел исполнить Закон. А вот неиудейский фальсификатор именно так и должен был написать.

10:18: "И поведут вас к правителям и царям за Меня…"

Царей во множественном числе в Иудее не было. К иностранным царям апостолов, к которым тогда обращался Иисус, не водили, если, конечно, исключить, явно легендарный суд Нерона над Павлом. К тому же, Павел не был в числе апостолов, к которым здесь обращается Иисус.

Преследование христиан было довольно кратковременным, в сумме около тридцати лет до объявления христианства легальной религией. После этого репрессии в отношении христиан ограничивались, в основном, съеданием миссионеров.

Довольно странно в пророчестве уделять столько внимания мимолетным событиям предположительно вечной религии.

Фраза явно вставлена для ободрения христианских проповедников. Фальсификатор не обратил внимания, что в это время Иисус обращался именно к апостолам.

10:19–20: "Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать… Дух Отца вашего будет говорить в вас".

Фразы типа "Отец Мой" апологеты используют для вульгарного обозначения необычайного происхождения Иисуса. Но точно такую же фразу в отношении апостолов ("Отца вашего") почему-то предпочитают игнорировать. И неудивительно: иначе разрушается все построение о специальном происхождении Иисуса, он из Мессии превращается в раввина.

Духи, разговаривающие через людей, — типичные персонажи арабских языческих верований, отсутствующие в иудаизме. Даже пророки говорили своими словами.

Учитывая 10:18, автором явно не является Матфей. С другой стороны, проповедники-то точно знали, что говорят отнюдь не святым духом, а придумывают сами. Поэтому вставка 10:19–20 — довольно поздняя, она описывает сравнительно давние события. Уже можно было сказать, что ранние христиане говорили святым духом, а современные фальсификатору — нет.

Весьма вероятно, что 10:20 является популярным (и неправильным) объяснением 10:19. По-видимому, поведение Сократа на суде было типичным для греческой традиции. Он слушает свой внутренний голос, который указывает ему не готовить защиту заранее. Но смысл совершенно иной: Сократ хочет погибнуть, прежде чем прегрешения его эпохи достигнут кульминации. Он не пытается защититься, но подчиняется осуждению как воле Б. Аналогичный смысл можно усмотреть в поведении Иисуса. Христианский редактор, не знавший этой традиции, не понял заложенного в 10:19 самоотречения и решил объяснить тезис по-своему.

10:22: "восстанут дети на родителей…"

Матфей не пропустил бы в Евангелие это апокалиптическое пророчество. Этот тезис противоречит заповеди, что неприемлемо для Матфея (например, 19:19: "почитай отца и мать…")

Тезис о конфликтах внутри семей служит цели объяснить христианам (которых зачастую не поддерживали другие члены семьи), что именно так и было предсказано, и они получат свое вознаграждение. Впрочем, обращался-то Иисус только к апостолам.

Возможно, здесь буквальное толкование 10:37 в аутентичной редакции: "Кто не ненавидит отца и мать, не может быть моим учеником…"

10:23: "…не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий".

Так ведь, с точки зрения апостолов, Иисус уже пришел. Чего же им было еще ждать? А вот в качестве агитационной подготовки для христианских проповедников это обещание уже заманчиво, хотя, судя по всему, и не исполнилось.

Апологеты пытаются объяснить этот тезис вторым пришествием, но речь четко идет просто о пришествии. Тем более, что речь обращена к апостолам, а не к христианам вообще. Апостолы не подозревали о втором пришествии. Сегодня вряд ли кто-то серьезно будет оспаривать позднее происхождение этой доктрины.

Более объективные теологи полагают, что этот поздний тезис означает, что еще не все города будут христианизированы, когда наступит Апокалипсис. Но зачем нужен жуткий конец света, если все станут христианами?

Весьма возможно, что здесь имеет место стык прототекстов: например, Иоанн Креститель отправляет своих учеников проповедовать, а его слова приписаны Иисусу. Смешение какого-то прототекста и поздних наслоений видно и в том, что Иисус начинает обращением к апостолам в 10:5, а потом уже переходит явно к описанию христианских проповедников.

Обратим внимание на Лк9:10: "Апостолы, возвратившись, рассказали ему, что сделали…" У Матфея этого тезиса нет. Возможно, Лука не понял аллегорического характера описания.

С позиций мистицизма, "пришествие Сына Человеческого" означает обращение народа к вере. Тогда Иисус говорит о массовом обращении к нему иудеев еще до того, как он и его ученики физически обойдут города с общинами иудеев.

Матфей, автор наиболее иудейского Евангелия, едва ли бы допустил грубую ошибку, употребляя термин "сын человеческий" как свидетельство сверхъестественного статуса Иисуса. В Писании этот термин употребляется как обозначение просто человека, заменитель местоимения первого лица на третье лицо, "я" на "сын человеческий".

10:24: "Ученик не выше учителя, и раб не выше господина своего…"

Такое принижение учеников совершенно не характерно для Иисуса. Он неоднократно говорил "Отец ваш", что ученики могут достичь царства небесного.

Для церкви же тезис весьма полезен: в частности, для исключения ситуации, когда многие христиане выступали со своими учениями и интерпретациями, как это упоминал Павел.

Можно предположить приоритет гностического Лк6:40: "Ученик не выше учителя, но каждый, кто достоин, будет как учитель".

Анализ отношений "дети — родители", "раб — хозяин" был очень популярен в греческой философии. Этот пример используют Законы Афин, убеждая Сократа подчиниться несправедливому приговору.

10:25: "довольно… для раба, чтобы он был, как господин его. Если господина назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?"

Раб заведомо не может быть, "как господин".

Вероятно, вторая фраза была вставлена отдельно. Она плохо согласуется с контекстом. Возможно, речь идет о том, что христианские проповедники должны считать себя оскорбленными непринятием Иисуса.

Если речь о том, что не принимающие Иисуса названы домашними веельзевула, то фраза совсем не согласуется с тезисом об учениках (очевидно, учениках Иисуса).

Маловероятно, что под "учениками" понимаются ученики дьявола, жители городов, не принявших апостолов.

Вероятно, вторая фраза была добавлена для согласования с 10:26, где речь идет о враждебно настроенных к христианству. Тогда это согласование может указывать, что 10:17–25 является вставкой.

10:26: "Итак, не бойтесь их: ибо нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано".

Тезис в этом виде лишен смысла. Какое отношение имеет страх перед отрицающими Иисуса (переделанными в 10:17–25 в преследователей христиан) к открытию тайного?

Натянутое объяснение: тайные действия против христиан будут открыты в последний день. Но ведь непринятие христиан отнюдь не было, в этом контексте, тайным.

Лк8:17 приводит этот же тезис в контексте 8:16: "Никто, зажегши свечу, не покрывает ее сосудом… а ставит на подсвечник, чтобы входящие видели свет".

Андрей
08.12.2016, 14:06
10:27: "Что Я сказал вам в темноте, говорите при свете; и что вам шепчут, провозглашайте с кровель".

Странно, почему Иисус говорит в темноте. Причем, в то же время предлагает ученикам повторять это открыто. Кстати, не исключено, что в темноте говорили с целью избежать опознания свидетелями.

Иисус не передавал апостолам никакого тайного учения (которое в некоторый момент будет открыто всем). Возможно, позднему фальсификатору Матфея пришлось не по душе, что апостолы проповедовали не открыто.

Лк12:2 приводит тезис, текстуально схожий с Мф10:26–27 но резко отличающимся от него по смыслу, Лк12:3: "Посему, что вы сказали в темноте, то услышится во свете; и что говорили на ухо внутри дома, то будет провозглашено на кровлях".

Контекст Луки вызывает сомнения. Лк12:1–2 критикует лицемерие фарисеев: "нет ничего тайного, что не было бы узнано". Вряд ли "проповедь с крыш" предназначалась для разоблачения ханжей. Скорее, речь все-таки идет о прокламации мистического учения в дни, которые евангелист считал последними.

Фм5:2 приводит тезис 10:26 в контексте Фм5:1: "Осознай, что перед твоим лицом, и то, что скрыто от тебя, будет открыто тебе".

Фм6:5–6 приводит этот же тезис в контексте Фм6:2–3: "Не лги, и не делай того, что сам ненавидишь…" Впрочем, Фм6 похож на вставку: ученики спрашивают Иисуса, соблюдать ли Закон и традицию, а Иисус отвечает, что достаточно не лгать и не делать противного. Это похоже на изложение позиции (сирийской) секты.

Из различия контекстов понятно, что тезис 10:26 существовал как отдельное высказывание, и евангелисты сами решали, куда его удобнее вставить. Какой-то прототекст Фм6 (видимо, упоминающий только ложь) представляется нам наиболее корректным контекстом: ложь и злые действия со временем становятся узнанными.

Возможно несколько толкований. Скрытое от начинающих учеников станет для них явным после посвящения. Учение, тайное сейчас, будет открыто для всех в мессианскую эру. Либо это чисто социальный тезис, вроде R. ha-Sh22: "Человек не лжет о том, что наверняка будет открыто". Представляя первое толкование наиболее вероятным в оригинале у Фомы, можно предположить наличие нескольких смысловых слоев.

10:28: "бойтесь более того, кто может и душу, и тело погубить в геенне".

Здесь противоречие с 22:30: "ибо в воскресении… пребывают, как ангелы на небесах". То есть, автор 22:30 рассматривал бестелесное воскрешение. Автор 10:28 — воскрешение в теле.

Иудеи, верившие в воскресение, предполагали его именно телесным. В частности, это связано с тем, что в иудаизме отсутствует греческий дуализм тела — души, но человек рассматривается как инкарнация души. В отличие от гностицизма, душа рассматривается не как заключенная в злом теле, но воплощенная в нем для реализации божественного замысла.

Например, Иез36:26–27: "новый дух Я помещу внутрь вас; и Я выну из вашего тела сердца из камня и дам вам сердце плоти. Я дам вам Мой дух…" То есть, дух неотделим от тела сам по себе. Только Б. может заменить его на другой.

Таким образом, обе цитаты не вполне соответствуют иудейскому контексту. 10:28, хотя и говорит о телесном воскресении, все равно противопоставляет душу и тело. 22:30 использует языческую концепцию освобождения души, приспособив ее к воскресению: в отличие от эллинизма, здесь душа пробуждается к новой, духовной жизни в момент всеобщего воскресения, а не сразу после смерти.

Уточним, что, называя концепцию бессмертной души эллинской, мы не отрицаем ее наличия в иудейской псевдоэпиграфии — которая, в свою очередь, изрядно эллинизирована. Флавий приписывает аналогичную концепцию ессенам.

Однако иудаизм всегда жестко разделял душу (дух) и Б. Так, Ber.r.8: "человеческая душа была создана в первый день". Т. е., душа — не часть вечного мирового духа, как полагали гностики.

У христиан не было особого выбора. Концепция телесного воскресения выглядела абсурдом для греков и римлян. До нас дошла критика таких взглядов ранних христиан. Им пришлось временно согласиться с привлекательной и относительно традиционной для греков концепцией воскресения души. Только победившее христианство позволило себе вспомнить, что Иисус воскрес в теле — и в дальнейшем проповедовать именно телесное воскресение.

Павел, будучи зажат между иудаизмом и эллинизмом, нашел выход. 1Кор15:35–39: "в каком теле придут?… Б. дает ему тело, как хочет… Не всякая плоть такая же плоть…" То есть, после воскресения тело все-таки будет, но — какое-то другое.

Не исключено, что 22:30 говорит о том же ("пребывают, как ангелы Б. на небесах"). Толкование этого тезиса невозможно, потому что мы не знаем позицию автора (как именно ангелы пребывают на небесах). Традиционно, ангелы считались инкорпореальными23 (и аналогия с ними означает бестелесное воскресение). Но постоянно встречается критика тех, кто считал их корпореальными24 (и аналогия означает воскресение в теле).

Похоже, что 10:28 мог быть написан иудеем, а 22:30 был вставлен позднее в попытке согласовать с христианской эсхатологией25, принятой вне Иудеи.

Можно предположить, что концепция "другого тела" была известна Павлу по каким-то источникам. Эллинизированная псевдоэпиграфия 2Бар51:10: "Они будут обитать на вершинах мира, и будут уподоблены ангелам…" Очень похоже, что этот текст либо его прототип был использован в 22:30.

Видимо, "другое тело" не устроило ни иудеев, ни греков. Павлу пришлось определяться — и он принял сторону последних. Можно только гадать, оказалась ли ему их концепция ближе или же он просто подстраивался ко взглядам языческой аудитории. 2Кор5:1: "когда земной наш дом… разрушится, мы имеем от Б. жилище на небесах, дом… вечный". Остается только душа, причем сразу, не дожидаясь воскресения.

Эвфемизм "жилище на небесах" вряд ли может кого-то обмануть: на небесах не может быть никакого тела в принципе, там существуют только инкорпореальные объекты. Инкорпореальное "тело" является ни чем иным, как душой.

Кол3:4: "Когда Христос… будет явлен, вы тоже будете явлены вместе с Ним…" После воскресения души христиан, уже обитающие на небесах, вернутся на землю. Зачем? Ведь на небесах им заведомо лучше. Лавируя между различными теософиями, Павел не заметил бессмысленности результата, к которому он пришел.

1Кор5:10: "всем нам должно явиться пред судилище Христово…" Павел себе противоречит: зачем же суд, если душа сразу после смерти уже обрела жилище на небесах?

Нельзя сказать, что попыток создать такую концепцию (бессмертия души) не было в иудаизме. Еще Илия был вознесен живым на небо — явно не для того, чтобы покоиться в Шеоле. 1Енох39:4: "я видел жилища святых… мои глаза видели их жилища с праведными ангелами…" С некоторой натяжкой в этой псевдоэпиграфии можно усмотреть, что некоторые обитают в царстве небесном немедленно после смерти. Однако таких упоминаний крайне мало, и они обычно носят неявный характер. Павел, плохо знавший Писание, почти наверняка и не слышал о них (он даже не ссылается на очевидный пример Илии). Он использовал популярные греческие воззрения и традиции.

Концепция ада-геенны вряд ли была бы использована Матфеем. Придерживаясь иудаизма, он, вероятно, верил в Шеол — хранилище душ до Суда. Геенна, видимо, была мифическим образом.

В Новом Завете в этом отношении царит путаница. Его слабо разбирающиеся в теологии авторы постоянно взаимозаменяют понятия Геенны26, Шеола (греч. "ад", Hades: подземного обиталища душ), ада (hell: в популярном смысле). Сам дуализм рая — ада встречается еще в египетских верованиях.

Впрочем, христиане так до конца и не определились со своей верой в ад. Если они убеждены в вечных мучениях тех, кто не принял Иисуса, зачем же было преследовать еретиков и иноверцев в этом мире? В аду обычно предполагаются мучения корпореального тела, что выглядит довольно абсурдно. Мы не встречали убедительных описаний мучений душ.

Концепция вечного ада вынуждена в отсутствие реинкарнации. Христиане должны были придумать другое наказание вместо ада (чистилища) перед новой реинкарнацией или худшей реинкарнации. Вечный сон в Шеоле их не вполне устраивал: им требовалось устрашать немедленным наказанием. Обратной стороной этой доктрины немедленного распредления между раем и адом стала неопределенность смысла Суда и последних дней.

Отметим к месту, что понятие ада возникает в Новом Завете — явно в связи с языческими (или ультрасектантскими) верованиями будущих составителей Нового Завета. Подземный ад христиан слишком напоминает языческие учения о суде под землей.

Конечно, философский аспект разделения на рай — ад — это совсем отдельная тема. Обратим внимание на несколько вопросов.

Если часть членов одной семьи попадет в рай, а другая — в ад, насколько комфортно будут чувствовать себя попавшие в рай члены?

Если мирское существование для души — кратковременное и неестественное состояние, то корректно ли по результатам мирской жизни присуждать вечные муки или благодать?

Если души вечные и пребывание (в рае или аде) также вечное, то необходим огромный запас новых душ для их отправления в мир?

И как должна быть несчастна душа, обитавшая свободно, когда ее насильственно выталкивают в мир, после которого ее с большой вероятностью ждет осуждение?

Если суд над душами — постоянно идущий процесс (немедленно после каждой смерти), то апокалипсис сводится к суду над живыми, обыкновенному мирскому потрясению. Если суд произойдет одновременно над всеми душами, то до этого момента они находятся в спящем состоянии, и неверно христианское представление о том, что праведники уже находятся в раю. Заодно и сцены ада приобретают характер вымысла, а не откровений, потому что ада до суда не может существовать — ведь до суда туда никто не попадает.

Земная жизнь настолько кратковременна, что установление праведности на земле (приход царства небесного) вообще не существенно. Если же приход царства небесного связан с вечной земной жизнью, то это некорректно по отношению к предыдущим поколениям, которые не могут воскреснуть в физическом теле (хотя бы из-за перенаселения).

Отметим, что индуистская концепция реинкарнации решает эти проблемы: душа не пребывает свободно, инкарнация — ее свойство; наказание или осуждение состоит в переселении в лучшее или худшее тело; идеальный и очень редкий вариант — окончание инкарнаций.

Традиционная иудейская концепция (принятая саддукеями) еще более жесткая: после смерти души попадают в Шеол, где пребывают в вечном сне, праведники и грешники вместе.

Христианская концепция ада некритично основана на греческой. Но в греческой мифологии не было воскрешения. Результатом заимствования стала коллизия христианских концепций рая/ ада и воскресения.

В аду грешников жарят — то есть, у них есть тела. Но тела как физические объекты, как известно, находятся в земле. Даже если отказаться от концепции ада с шипящими сковородками и воспринимать его как аллегорию, душа испытывает мучения — то есть, живет. Это невозможно совместить с воскресением: ведь до него душа должна пребывать в покое. Невозможно совместить христианский ад и со вторым пришествием, и с днем Суда. Ведь еще до Суда кто-то попадает в рай, кто-то — напротив, в ад.

Рай/ ад можно было бы совместить с воскресением, предположив, что душа вначале пребывает в покое, но после Суда попадает в рай или в ад. Но тогда в настоящий момент ни рая, ни ада не существует — для них просто еще нет обитателей. В любом случае, церковная доктрина предполагает существование ада и рая (а не создание их в будущем) и поступление в них то ли душ, то ли тел немедленно, а не после дня Суда. Аналога Шеола — места пребывания душ в покое — в христианстве вообще нет.

Доктрина вечного ада не подтверждена каноном. Ориген считал, что все души будут в итоге искуплены.

10:29–31: "Не две ли малые птицы продаются за мелкую монету? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; У вас же и волосы на голове все сочтены; Не бойтесь же: вы лучше многих малых птиц".

Абсолютный детерминизм этого тезиса невозможно совместить с призывами Иисуса к соблюдению Закона, покаянию, обращению, явно предполагающими определенную свободу выбора. Аналогичного убеждения о полной детерминированности в Иудее придерживались, видимо, только ессены (возможно, мелкие апокалиптические секты).

По-другому излагает Лк12:6: "Не пять ли ласточек продаются за две монеты? И ни одна из них не забыта пред очами Б." То есть, наблюдение; поступки не укрываются от Б. Нет речи о детерминизме.

Конечно, существует Лк12:7: "Но даже волосы у вас на голове все сочтены". Однако он похож на вставку. Иначе оборот "но даже" оказывается вне связи с контекстом.

Взгляды были не чужды раввинам. Так, Y.Shebiit9 содержит точно такой же тезис. Несколько по-другому излагает Hullin7: "Человек не поранит палец без указания свыше". Вряд ли ученые раввины считали так же. Скорее, это была просто традиция, попавшая также и в Евангелия.

Саддукеи отрицали детерминированность вообще. Фарисеи, видимо, придерживались концепции, которую можно охарактеризовать, как предопределенность важных событий, но не поступков: "Все заранее известно, и дана свобода выбора, и мир судим с добротою; и все зависит от дел" (Abot3).

Давид пытался начать строить Храм. Иона не хотел ехать в Ниневию. В этих и других случаях люди были свободны в своих поступках, но, в итоге, все равно имели место заранее определенные события (Храм построил Соломон, Иона проповедовал в Ниневии).

В целом, видимо, наиболее типична для иудаизма такая традиция: Б. создал мир и законы, по которым этот мир развивается. На этом творение окончилось (но дальнейшее развитие событий известно Б.) Далее все развивается само по себе. Христиане и мусульмане (по крайней мере, мистики) придерживаются концепции абсолютного контроля Б. над процессами: какой волос упадет, как растет цветок и т. п.

Можно спекулировать, что иудеи были меньше других народов склонны к детерминированности. В то время наиболее полной мирской аналогией предопределенности было рабовладение, когда раб в большей или меньшей степени лишался собственной свободы выбора. У иудеев, насколько нам известно, рабство было наиболее ограниченным многочисленными запретами и указаниями, по сравнению с другими народами. Например, если хозяин выбил рабу зубы, раба следовало отпустить на свободу.

Соответственно, раб в Иудее был значительно более свободен, чем в соседних странах. Было бы естественно, если мирская свобода была связана с определенной степени отсутствием детерминированности в теософии.

Известно, что продавались голуби. Непонятно, продавались ли какие-то совсем мелкие птицы.

Мелких птиц или выращивали или, более вероятно, убивали камнями или ловили сачками. В любом случае, они не падали на землю: их вряд ли ловили в полете.

Сравнение со многими малыми птицами характерно для самоуничижения христиан, но едва ли Иисус говорил так о своих учениках. К тому же, в аналогичной ситуации Иисус использовал красивое сравнение с лилиями, о которых заботится Б.

Аналогия с 5:36 не вполне корректна: "Ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным". 5:36 говорит о процессе, который явно не зависит от воли человека. 10:29–31 — в контексте о свободе именно действий человека.

10:32–33 продолжает уже неприкрытые заманивание и шантаж: "…кто признает Меня пред людьми, того узнаю и Я пред Отцом Моим Небесным; А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я…"

Проповедь любви, прощения, неосуждения превратилась у фальсификатора в угрозу.

10:34: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч…"

Фм10: "Я направил на мир огонь, и, смотрите, я наблюдаю за ним, пока он разгорится".

Лк12:49: "Вы думаете, Я пришел принести на землю мир? Нет, говорю вам, но разделение".

Здесь может быть не случайная параллель с Прометеем, принесшим людям огонь. Язычники часто отождествляли новых богов (как Иисус) со старыми, а Прометей был уважаем у гностиков. Образ Иисуса унаследовал целый ряд черт от Прометея. Похожа и концепция: богочеловек стремился помочь людям и пострадал.

В любом случае, очевидна множественность формулировок одного и того же тезиса. Очевидно и различное толкование. Лк12:50 продолжает: "Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!" То есть, Лука считает именно распятие Иисуса огнем очищения, который пришел на землю.

Понятие очищающего огня на грешной земле, определенная агрессивность без апокалипсиса, типичны для гностиков. Тезис, вероятно, не аутентичен.

Матфей толкует тезис буквально, имея в виду физический огонь. Возможно, он изменил "огонь" на "меч", чтобы избежать апокалиптических ассоциаций (которые, похоже, вставлены позже). Возможно, "меч" лучше описывал, по мнению Матфея, последствия Иудейской войны. Кстати, если христиане во время войны действительно жили в Антиохии, то они не увидели бы огромных разрушений. Более естественно предположить, что речь идет о массовых разрушениях после восстания бар Кохбы и перикоп датируется после 135 г.

10:35–36: "Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его".

Несмотря на красоту тезиса, он похож на литературную вставку. Тезис направлен на то, чтобы успокоить новообращенных христиан, вступающих в конфликт со своими семьями. Если Павел в 1Кор7:14 был сравнительно толерантен, допуская сохранение смешанных браков, то развитое христианство уже готово было идти на конфликт и преследование неверующих. Этот тезис противоречит заповедям об уважении к родителям, единстве с женой.

Этот тезис плохо увязан и с концепцией Писания о приходе Мессии перед Судом, и с христианской концепцией Иисуса как спасителя.

Мал4:5: "Смотрите, Я пошлю вам пророка Илию перед великим и страшным днем явления Господа. Он обратит сердца родителей к их детям, и сердца детей к их родителям, так что, придя, Я не прокляну эту землю".

Мих7:6–7: "Ибо сын подозревает отца, дочь восстает против матери, невестка — против свекрови своей; твои враги — домашние твои. А я буду обращен к Господу…" Но контекст, 7:2–3: "Праведные пропали с земли… расставляют друг другу сети. Их руки опытны во зле…" То есть, речь идет о вполне земном падении нравов, взаимной вражде. Такая произвольная трактовка пророков характерна для апокалиптических сект.

Возможно, более точный текст в Фм16: "Иисус сказал: 'Возможно, люди думают, что я принес на землю мир. Они не знают, что Я пришел, чтобы принести бедствия: огонь, меч, войну. И будут пятеро в доме: будут трое против двух и двое против трех, отец против сына и сын против отца, и каждый будет одинок'". Здесь очевидный мистический смысл бедствия для разделения, одиночества для самоощущения и познания. Христианские литералисты27 позже добавили семейный пейзаж и разделение, чтобы обосновать конфликты в смешанных семьях.

Аналогичные тезисы есть и в иудаизме. Например, Pesikta r.11: "Как одна звезда может зажечь всю землю, если столкнется с ней, так один святой может принести огонь с неба…"

Мистическое толкование заключается в том, что любовь к конкретным людям мешает любви к Б. и ощущению собственного бытия. Конечно, любовь к домашним не является любовью к ближнему, о которой говорил Иисус, и даже мешает любви ко всякому ближнему.

К толкованию тезисов необходимо подходить очень осторожно. Например, Фм72: "Некто сказал Ему: 'Вели моим братьям разделить имущества отца со мной'. Он сказал этому человеку: 'Господин, но кто сделал Меня разделяющим?' Он повернулся к ученикам и сказал: 'Я не разделяющий, не так ли?'" Аналогично Лк12:13–14.

При буквальном прочтении здесь немедленно возникает противоречие с Мф16. На самом же деле, Фм16 говорит о разделении со внешним, а Фм72 — о целостности внутреннего (разделение одного объекта — имущества).

Тезис Матфея мог быть искажением популярного представления греческих философов о том, что долг по отношению к обществу выше долга к членам семьи (напр., Euthyphro10e). Аналогично могло просто иметься в виду, что к христианству необходимо обращаться, независимо от позиции родственников. Позднее авторы, не знакомые с философией, приняли его за выражение концепции индивидуального познания Б., и обработали соответственно.

10:37 продолжает: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня…"

Видимо, аутентичен текст Фм55: "Кто не ненавидит отца и мать, не может быть моим учеником, и кто не ненавидит братьев и сестер, и не несет крест, как Я, не достоин Меня".

Лк14:26–27: "Кто приходит ко Мне и не ненавидит отца и мать… и даже саму жизнь, не может быть Моим учеником".

Матфей, имея в виду ценности иудаизма, решил смягчить "не ненавидит" на "любит более".

Смысл очевиден: отказ от мирских привязанностей во имя духовного пути.

Фм101: "Кто не ненавидит отца и мать, как Я, не может быть Моим учеником, и кто не любит отца и мать, как Я, не может быть Моим учеником. Ибо Матерь Моя…, но Моя настоящая матерь дала Мне жизнь". Аналогично Фм105.

В этом неоднозначной достоверности тезисе Иисус, видимо, утверждает, что его настоящей матерью был святой дух (или Мудрость). Оба этих варианта концепции присутствовали у гностиков. Происхождение Иисуса от святого духа или Мудрости, а не от Б. позволяло естественно перейти к его неисключительности, и возможности достижения его состояния любым человеком.

Смысл соответствует Фм55: отказ от мирской привязанности к семье и обращение к тому, с чем у человека имеется настоящая духовная общность.

10:35–37 в буквальном толковании противоречит похожему на оригинальный 15:4–6: "Ибо Б. заповедал: почитай отца и мать… А вы говорите: "если кто скажет отцу или матери: 'дар Б. то, чем бы ты от меня пользовался,' тот может и не почтить отца своего или мать свою"; таким образом вы устранили заповедь Б. преданием вашим".

Буквальное толкование 10:37 поощряет раскол в семьях доводом о том, что толерантные христиане не достойны Иисуса.

10:38: "И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня".

А откуда же сторонники Иисуса могли знать про крест — до распятия?

Иисус произнес эти слова к ученикам только позднее, в 16:24: "Тогда Иисус сказал ученикам Своим: 'если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною…'"

Мф10:37–38, Фм55, Лк14:26–27 не похожи на тезис Иисуса, но все равно имеют довольно раннее происхождение.

Лк9:23 имеет важное отличие: "бери крест свой каждый день". Похоже, именно в этой версии отражен оригинальный смысл: ежедневное тяжелое занятие (самопознание), а не перетаскивание креста (буквально, в виде посоха) или страдания ("нести крест").

10:41–42: "Принимающий пророка во имя пророка получит награду пророка; и принимающий праведника во имя праведника получит награду праведника; и подавший чашу холодной воды одному из малых сих во имя ученика — истинно говорю вам, не потеряет награды своей".

"Малых сих во имя ученика": может указывать на наличие учеников уже у апостолов. Или, скорее, тех, кто в духовном смысле считает себя таковым. Например, епископы возводили свои генеалогии к апостолам. Фраза такого смысла могла появиться только довольно поздно.

Интересно, что автор (и тогдашняя церковь) не определился со статусом апостолов, не относя их ни к пророкам, ни к праведникам.

Неоднозначен эпизод с чашей воды. Видимо, в Иудее того времени колодцы обычно находились в общественной собственности, и ученик вполне мог набрать воду сам. Возможно, собственные колодцы были у зажиточных людей, но речь здесь явно не о них.

Во-первых, таких доноров у христиан явно было мало — иначе им не пришлось бы апеллировать к грешникам (для получения средств). Во-вторых, от них требовалось передать все имущество общине, и они никак не могли отказать в (обобществленной) пище. В-третьих, не требовалось заставлять тех, кто и без того пришел в христианам по своей воле. В-четвертых, был бы приведен пример более существенной помощи, чем вода.

Видимо, 10:32–42 — вставка для поддержания духа христиан в условиях раскола внутри семей. Понадобилась и некоторая угроза, метод воздействия на инакомыслящих: "не достоин". Возможно, так церковь отсеивала недостаточно активных христиан.

Текст построен на основе гностических формул, толкуемых буквально. Добавлен натуралистичный контекст, 10:40: "Принимающий вас принимает Меня". В результате, они выхолощены до уровня практических рекомендаций.

11:1: "Когда Иисус окончил наставления Своим двенадцати ученикам, Он пошел оттуда учить и провозглашать Свое послание в их городах".

Не только "их" указывает на языческого автора. 9:35: "Тогда Иисус пошел по всем городам и деревням, уча в их синагогах и провозглашая благовест Царства".

По тексту получается, что Иисус сначала обошел все города с проповедью, потом проинструктировал учеников и отправил их, а затем снова стал обходить те же населенные пункты (он ведь раньше обошел их всех).

11:3: Иоанн Креститель посылает учеников к Иисусу с вопросом: "Ты ли Тот, который должен придти, или ожидать нам другого?"

Обычная ссылка на Втор18:15. Но Моисей говорит о последующей череде пророков: "Пророка из среды тебя… как меня, воздвигнет тебе Господь…" Христианство отказывается считать Иисуса пророком, даже равным Моисею. Иоанн Креститель должен был знать, что тот, чье пришествие он предвозвещал, будет больше Моисея. Иоанн не считал Иисуса Мессией ("Прямыми сделайте стези ему" он ожидал Б.)

Можно предположить, что ответ Иисуса совершенно не впечатлил Иоанна, при тогдашнем количестве представлявшихся пророками в Иудее.

11:3 еще раз доказывает фальсификацию эпизода крещения Иисуса. Если Иоанн уже тогда знал о божественности Иисуса, то зачем спрашивать?

11:5: ответ Иисуса Иоанну Крестителю: "Слепые прозревают и хромые ходят…"

Христианские теологи считают, что Иисус перечисляет свои чудеса, чтобы убедить Иоанна Крестителя в своем мессианстве, в то же время не говоря прямо, чтобы избежать расправы. Но если Иисус действительно пришел для исполнения этих пророчеств, почему же он это скрывал, запрещая исцеленным рассказывать?

Ис29:18: "И в тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых". Во-первых, речь специально идет о дне, а не о продолжительном периоде времени. Во-вторых, речь идет не о физическом исцелении, а о восприятии заповедей теми, кто ранее их не разумел.

Исаия продолжает: "Потому что… будут истреблены все поборники неправды…" Этот тезис явно не согласуется с наличием "гонимых за правду", которых "есть Царство Небесное".

Исаия далее: "…тогда Иаков не будет в стыде, и лицо его более не побледнеет". Едва ли можно применить эту фразу к распявшим Иисуса.

Другие тезисы Исаии еще менее применимы. Ис35:5: "Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся". Это христианские теологи любят цитировать. Хотя и здесь чрезвычайная натяжка: речь идет об одномоментном исцелении. Вероятно, это метафора обращения израильтян к Б., а не медицинское описание. А вот далее: "И превратится призрак воды в озеро… Льва не будет там, и хищный зверь не взойдет на него…" Этого в чудесах не было."…А будут ходить искупленные. И возвратятся избавленные Господом…" Вот теперь ясно описывается возвращение из плена или рассеяния. И никакого отношения к Иисусу эти тезисы не имеют.

Здесь хорошо виден излюбленный метод христианских теологов: выдергивать из Ветхого Завета цитаты в полном отрыве от контекста. Фактически, просто отдельные слова. А в большом тексте подходящих слов множество.

11:6: "И блажен, кто не преследует Меня".

Тезис вставлен в контекст описаний чудес Иисуса как доказательств его статуса. Видимо, здесь поздняя вставка периода вялого преследования христиан.

11:7–8: "Иисус начал говорить народу об Иоанне: 'Что смотреть ходили вы в пустыню? тростник ли, ветром колышимый?… Человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских'". Аналогично Лк7:24–26.

Фм78: "Почему вы пошли в местность за городом? Посмотреть тростник, ветром колеблемый? И увидеть человека, одетого в мягкие одежды, как правители и начальники? Они одеваются в мягкие одежды, и они не знают истины".

Интересно, действительно ли Иисус начал публично хвалить Иоанна только после того, как Иоанн признал его Мессией (11:3). Иоанн был популярен, и Иисусу имело смысл показать единство с ним.

Далеко не однозначно, относится ли это описание к Иоанну или к самому Иисусу.

Смысл метафоры не вполне понятен. Так, 1Цар14:15: "Ибо Господь поразит Израиль, и будет он как тростник, колеблемый ветром". Речь могла идти о проповеднике, боящемся апокалипсиса, или изгнаннике в пустыне, или человека, иначе пораженном Б.

С областью толкования этой метафоры никак не связано описание "человека, одетого в мягкие одежды". Натянутым представляется объяснение, по которому фраза отрицает мессианство Иоанна (Мессия — царь — царские одежды; Иоанн не живет, как царь, и, поэтому, не Мессия). Более вероятно, что второе сравнение добавлено из какой-то другой традиции.

Taanit27: "Человек должен быть гибким, как тростник, а не жестким, как кедр". Маловероятно, что, противопоставляя Иоанна и тростник, Иисус говорил о бескомпромиссном человеке.

Традиционный перевод "тростник" не является единственно возможным. Похожее слово означает также меру длины в 6 кубитов, около 266 см. Речь могла идти о высоком человеке (возможно, который не сгибается под ветром). Это могла быть ближайшая мера длины для описания очень высокого человека.

11:9: "Тогда что вы ходили смотреть? Пророка? Да, говорю вам, и большего, чем пророк".

Очень похоже на склейку прототекстов. Иисус дважды спрашивает (11:7, 9), на что смотрят иудеи, и дважды отвечает. Конечно, это может быть литературный стиль, но он плохо вписывается в грубый язык Евангелия.

11:10: "Ибо он {Иоанн Креститель} тот, о котором написано: 'Се, Я посылаю ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою'".

Проглотим усмешку о приготовлении пути Иоанном, находящемся в темнице и впоследствии казненным.

Передергивание исключительное даже в масштабах Нового Завета. Оригинал цитаты из Мал3:1: "Вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в Храм Свой Господь, которого вы ищете, и ангел завета, Которого вы желаете". И дополняет Мал4:6: "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного". Речь идет о Судном Дне, о явлении Б., а не Иисуса, о будущем Суде, а не о времени Иисуса. Илия (по некоторым трактовкам, в образе ангела) будет готовить путь Б. ("предо Мною"), а не Иисусу ("пред Тобою"). А, может, все гораздо проще: Иисус говорил о приходе Судного Дня с абстрактной датой, примерно процитировал Малахию, а уже позже цитата была подкорректирована "под Иисуса" христианскими фальсификаторами.

11:11: "из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя".

Интересное высказывание от Иисуса. Ведь он и сам был рожден женщиной. И что же — считал себя меньшим Иоанна Крестителя? Да, именно так — но христианские теологи предпочитают этот тезис игнорировать.

Бесполезно пытаться сослаться на то, что Иисус "не вполне" рожден женщиной. Во-первых, он был рожден самым тривиальным образом, а история про непорочное зачатие выросла из ошибки перевода Септуагинты. Во-вторых, его все-таки родила женщина, независимо от вопроса участия мужчины. В-третьих, Иоанн Креститель должен был быть пророком Илией, пришедшим в образе ангела. То есть, он еще меньше был "рожден женщиной", чем Иисус. Ну, и старый вопрос: ладно пророк Илия, но как ангел попал в тюрьму?

"Не восставал больший": неужели Иоанн Креститель больше праотцов, Моисея, пророков? Здесь явная гипербола.

Теперь понятна и фраза Иисуса в отношении Иоанна Крестителя: "…но меньший в Царстве Небесном больше его". Иоанн Креститель был человек, просто человек. Современник другого человека — Иисуса Назаретянина.

Иначе, даже допустив ранги (меньший-больший) в Царстве Небесном, неужели же пророк Илия (Иоанн Креститель) оказался меньше всех? Особенно вспомнив предыдущие вставки с обещаниями Царства Небесного "гонимым за правду" и другим рядовым христианам.

Видимо, более точная цитата Фм46: "От Адама до Иоанна Крестителя среди рожденных женщинами не было никого, кто был бы настолько больше Иоанна Крестителя, чтобы ему не отводить взгляд. Но Я говорю: всякий среди вас, кто станет ребенком, узнает Царство Небесное и станет больше Иоанна". У Фомы, Иоанн не наибольший, но весьма большой пророк. Причем, по мнению Иисуса, Иоанн Креститель не достиг совершенства, не стал ребенком.

11:12: "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное приходит насилием".

Либо Иисус действительно жил гораздо позднее Иоанна Крестителя. Либо Иоанн Креститель жил намного раньше описываемых событий. Либо "доныне" — вставка позднего христианского редактора. Возможно, в оригинале было "до наступления" или что-то в этом роде. Тогда Иисус опять говорит о наступлении Царства Небесного в абстрактные сроки.

"Царство Небесное силою берется {приходит насилием}" — приближение царства человеческими усилиями, не соответствует иудаизму, предполагая возможность влияния на Б.

Иное возможное прочтение: "Царство Небесное испытало насилие, и агрессивные получают его силой". Здесь, видимо, примерно такой же смысл приближения царства, а не осуждение лжепророков, стремящихся его приблизить.

11:13: "Ибо все пророки и закон пророчествовали до прихода Иоанна…"

Весьма возможно, что весь перикоп 11:11–12 — вставка, поскольку 11:13 продолжает сравнение Иоанна с пророками. Причем, характерно, Иисус обосновывает применимость к нему Малахии из 11:10. А именно, все пророки пришли, и настало время для посланца. Иоанн похож на пророка, но их череда окончена (это иудейская традиция). Поэтому Иоанн должен быть кем-то другим. Описание Малахии, по мнению Иисуса, вполне подходит.

11:14: "И если хотите принять, он {Иоанн Креститель} Илия, которому должно прийти". Отметим будущее время: "должно", а не "должно было". Вместе с "если хотите принять": Иисус, похоже, говорит, что Иоанн подобен Илии, и его можно считать Илией, но не что он есть Илия.

Ин21: священники спросили Иоанна: "'Ты Илия?' Он ответил: 'Нет'". Вопрос слишком принципиальный для христианства, чтобы даже в нем были расхождения.

Мал4:5–6: "Се, Я пошлю вам пророка Илию перед днем Господним, великим и страшным. Он обратит сердца родителей к детям и сердца детей к родителям, так что Мне не придется, придя, проклясть эту землю". После Иоанна Крестителя, надо признать, день Суда не наступил. Всеобщий мир ("обратит сердца") Иоанн не только не принес, но и не совсем его проповедовал (призывал к покаянию).

Тезис Малахии противоречит тезису Иисуса о разделении семей (и христианской практике того времени).

11:16–19: "Но кому уподоблю это поколение? Оно как дети, сидящие на рынке и кричащие друг другу: 'Мы играли для вас на свирели, а вы не плясали; мы плакали, а вы не оплакивали'… И все же мудрость отмщена делами своими". "Дети" употреблено как метафора "дел". Либо же "дети" обозначает всех иудеев, "детей Мудрости", а "дела" или второй раз "дети" — христиан. Аналогично Лк7:31–35.

Возможно, (не иудейский?) редактор Матфея заимствует концепцию Иисуса Мудрости. Похожее заимствование и в 23:34.

11:19: "Сын Человеческий… друг мытарям и грешникам".

Евангелия упоминают общение Иисуса с мытарями, но что это за масса грешников? Если отбросить явные христианские вставки, описывающие грубое нарушение Закона Иисусом и его учениками, то в окружении Иисуса не заметно особых грешников.

Фраза становится понятной в контексте ессенского происхождения. С точки зрения ессенов нечистыми — грешниками — были все, кто не соблюдал их весьма строгие правила. Иисус же общался со всеми — в том числе и с такими нечистыми.

Либо же здесь экстраполяция поздней традиции об обращении Иисуса к грешникам. Отметим, кстати, ее вполне рациональное происхождение. С точки зрения ранних — иудейских — христиан, Иисус обращался к иудеям, чья греховность состояла в несоблюдении Закона. Позднее христиане — язычники перестали считать это грехом. Но традиция о грешниках уже закрепилась, и избавиться от нее было бы трудно. Соответственно, было изменено само значение термина "грешник". Вместо человека, не соблюдающего Закон, он стал подонком общества, отрицающим моральные принципы.

11:20–21: "Тогда стал Он порицать города, в которых большая часть Его чудес была явлена, и они не раскаялись. 'Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида!'"

Но ведь в 9:35, 11:1 Иисус обходит все города. Как же могло получиться, что чудеса были совершены, в основном, в этих двух? Похоже, путешествие "по всем городам" было довольно коротким. Это и естественно: трудно было бы обойти многочисленные галилейские деревни (не говоря уже об Иудее) за короткое время миссии Иисуса, тем более дважды.

Здесь видна часто встречающаяся в новом завете проблема неоднозначности географических привязок. Напрашивается отождествление Хоразин с Геразим, харизматическим местом греха, горе, на которой самаритяне расположили альтернативный храм, вопреки прямому запрету в Писании.

11:22: "Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам".

Это довольно странная фраза. Автор рассматривает Тир и Сидон как пример греховности, аналогичные Гоморре и Содому: именно они обычно упоминаются в Библии как худший образец. Но почему эти города?

Харизматическим примером греховности того периода была Самария, 10:5: "в города самарянские не входите" (чтобы не потерять духовную чистоту или как отказ проповедовать "неправильным" иудеям).

Из Тира и Сидона к Иисусу приходило много людей (Мк3:8), он сам там бывал (Мк7:31). Даже если Марк фальсифицирован, то и у Матфея Иисус не критикует эти города.

Лишено смысла говорить о греховности этих городов, в которых иудеи были меньшинством, и население в целом не было обязано соблюдать Закон.

Не упомянуты чисто греческие города возле Назарета: Сепфорис, Тивериада, Скифополис. Явно обычаи греков должны были казаться очень греховными.

Возможно, что Тир и Сидон были широко известными городами (важные приморские центры), а чисто греческие города были неизвестны (римскому?) фальсификатору. Либо оригинальные "Содом и Гоморра" были фальсификатором перенесены на местность, причем подобрана примерно созвучная пара названий.

11:23: "И ты, Капернаум, будешь ли ты вознесен до неба? Нет, ты будешь низвержен в ад".

Фальсификатор явно не представлял себе Cephar Nechanija, захолустной деревни. Лк7:5 упоминает, что даже синагогу там построил центурион — язычник. Что, впрочем, сомнительно.

11:25: "Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам…"

Скорее всего, тут игра слов. B'nim (????) имеет, в частности, следующие три значения: дети, дети Израиля (народ), мудрецы (понимающие, разумные). Т. е., отнял у b'nim (мудрых) и отдал b'nim (детям). Интерпретация текста на уровне омонимов является чрезвычайно популярным методом у раввинов.

Возможно, это аутентичный текст. Иисус говорит о младенцах строго как об аллегории, никакого упоминания о детях.

Пс8: "Из уст младенцев и грудных детей ты устроил хвалу… дабы сделать безмолвным врага и мстителя… что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Ты сделал его немногим меньше ангелов…" Христианский автор предпочитает не цитировать "сын человеческий", ben adam, где этот термин явно описывает людей вообще. Церковь узурпировала этот термин для Иисуса. "Младенцами и грудными детьми" названы, вероятно, израильтяне, а не собственно дети. В этом же смысле его употребляет 15:26: "Нехорошо взять пищу детей и бросить собакам", когда Иисус отказывает в помощи хананеянке, говоря, что послан только к Израилю.

В псалме нет никакого противопоставления "детей" и "мудрецов" ("открыл" и "утаил"), как в Евангелии. Идея псалма совершенно иная: человек настолько мал, что внимание к нему, воля Б. в отношении его являются чудом.

А с ангелами сравниваются не люди в современном понимании, а Адам до греха (Маймонид GFP1:2), потому что именно он мало отличался от ангелов.

Трудно сказать, намеренно ли автор исказил смысл псалма или просто не понял его. Метод формальной аналогии (связь различных фрагментов на основании похожих слов) тогда был распространен.

Вероятно, что редактор Матфея заимствовал текст Лк10:21, который, в свою очередь, взят у гностиков (или, не исключено, ессенов). Тогда понятно противопоставление ущербности книжной мудрости (или иудеев — "детей Мудрости") и преимущества детской простоты посвященных гностиков. В евангельском контексте тезис стал с натяжкой обозначать преимущество простых христиан перед учеными фарисеями.

Концепция знания Б. не находит поддержки в Писании. Иер31:34 и другие пророки описывают такое знание как состояние в мессианский период. Втор34:10 как исключительное состояние Моисея (а не целой общины).

Впрочем, концепция мистического знания была отнюдь не чужда иудаизму. Zohar2:276: "Настоящие сопереживание и любовь существуют только среди детей и по отношению к детям". Без сомнения, речь идет о сопереживании божественного, любви к Б. и Его отношении. Под "детьми" понимаются люди, не привязанные к миру. Каббала датирует свое возникновение дохристианским периодом. В любом случае, традиция Zohar чересчур похожа на упоминания детей и гностиками, и христианами, чтобы искать для нее корни вне того времени.

Традиция еще ближе к толкованию, принятому христианами. Так, в Yalkut Hadash Elijah Моисей говорит Илии: "Ты должен пойти и навестить новорожденных детей Израиля, и они вернут тебе дар пророчества".

11:27: "…И Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть".

Явная вставка в духе Иоанна с целью показать избирательность Иисуса и этим кнутом контролировать христиан. Одновременно и демонстрация свободы воли и личного могущества Иисуса, попытка сделать из него теологически самостоятельную фигуру.

Иисус же, напротив, проповедовал общие правила, без указания на необходимость своего личного участия. Нет и свидетельств того, что Иисус как-то "открыл" Б. даже апостолам. Упоминания у Иоанна не описывают, что именно узнали ученики.

11:28–30: "Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; Возьмите ярмо Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо ярмо Мое благо, и бремя Мое легко".

Это поздняя редакция: и по стилю, и по смыслу. 11:30, похоже, добавлено к оконченному тезису, характерно для Евангелия. "Легкое бремя" Иисуса сравнивается с тяжелым бременем Закона — противопоставление, невозможно для Матфея.

Ис58:6: "Это ли не пост, который Я выбрал: ослабить путы неправды…, освободить притесняемых, разломать каждое ярмо?" То есть, никакое иго не приемлемо. Впрочем, ярмо Закона упоминается без негативной окраски.

"Ибо Я кроток и смирен сердцем…" Не верится услышать такое от "кроткого и смиренного".

"Ибо иго Мое благо": фраза могла появиться, только когда христианство перестало бороться за выживание, и вынуждено тогда было предлагать наиболее простой путь спасения: без обрезания, кашрута, только декларацией веры. Ко времени появления вставки церковь явно имела административные полномочия, и "иго Мое благо" должно было объяснить те или иные неудобства (ограничения, повеления, поборы) для паствы.

Возможно, ближе к оригинальному Фм90: "Приидите ко Мне, ибо ярмо Мое удобно и господство Мое заботливо, и обретете покой".

Матфей же толкует "покой" (спасение) буквально. "Я успокою вас" в контексте "труждающиеся" указывает, скорее, на мирское значение.

Сир51:25–30: "Добудьте Мудрости для себя без денег. Подставьте свою шею под ее ярмо, и пусть души ваши получат наставления…Ее ярмо — золотое украшение…" Интересно, что греческий перевод не упоминает Мудрости: "Добудьте для себя без денег. Подставьте шею под ярмо…"

Если первоначально тезис Иисуса как-то напоминал бен Сира, то его исказили до неузнаваемости, чтобы он подходил для нужд церкви.

"Придите ко Мне, все…": христианство уже было достаточно распространено.

"Научитесь от Меня" предполагает, что сам Иисус полностью знает Б. Этого состояния достиг только Моисей, Втор34:10. Такое заявление Иисуса не было бы воспринято иудеями с доверием или вообще спокойно (Ин7:29–30 правильно описывает реакцию иудеев на слова "Я знаю Его").

С учетом литургического характера перикопа, трудно сомневаться в его неаутентичности.

Абсурдна христианская ссылка "и найдете покой душам вашим" на Иер6:16: "и расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим". Иисус не призывал к древнему пути.

Возможно, это отражение концепции покоя, в котором пребывает душа осознавшего. Фм50:3: "Если они спросят вас: 'Каково свидетельство Отца вашего в вас?', скажите им: 'Это движение и покой'". Движение, если смотреть снаружи, и покой, если наблюдать изнутри.

Аналогично Сир6:28: "Ибо, наконец, ты обретешь покой, который она {Мудрость} дает…"

В эллинском мире покой противопоставлялся движению также в метафизическом смысле. Считалось (совершенно правильно — как мы знаем теперь), что движение является необходимым атрибутом существования. Например, небесные сферы, перестав двигаться, обрушатся. Поэтому покой, отсутствие движения, мог восприниматься и как конец физического мира, столь желанный для гностиков.

В иудаизме, по-видимому, отношение к покою было более сдержанным. Ber64: "Мудрые не находят покоя ни в этом мире, ни в Мире, Который Придет, но они будут подниматься от силы к силе, пока не предстанут перед Б. на Сионе".

"И если спросят вас, каково свидетельство Отца вашего в вас, отвечайте: 'Это движение и покой'". Выглядит как очень глубокий тезис. На самом деле, вероятно, здесь искаженное философское возражение гностиков.

Гностики предпологали, что мир погружен во зло, и задача человека освободиться от мира и вернуться к своей изначально божественной сущности. С этим неразрывно было связано положение о существовании двух богов, один из которых контролирует высшие сферы, а другой — землю.

Поскольку ни один из богов не мог окончательно победить другого (как свидетельствует, по мнению гностиков, земная реальность), то в теологии эти боги равносильны. Они (тем или иным образом) вместе участвовали в создании мира.

Теперь вспомним популярное тогда учение Аристотеля (в различных вариациях) о свойствах материи. Каждая форма материи обладает тем или иным свойством, например, горячая или холодная. Может быть и теплой, если некоторые атомы горячие, а другие — холодные. Атом же может обладать только одним свойством, без противоположного (например, быть только горячим, или только холодным, или только белым, или только черным).

Это служило доказательством против гностицизма. В создании каждого атома принимали участие два бога. Соответственно, один из них мог придать атому одно свойство, а другой — другое. Тогда каждый атом мог бы быть одновременно и горячим, и холодным. Это считалось абсурдом, опровергающим дуализм.

Движение и покой тоже считались атрибутами атомов. Дуализм требовал предположить, что атомы могут обладать этими свойствами, то есть, пребывать одновременно в движении и покое.

Концепция была еще усилена детерминизмом части гностиков (позже принятой mutakallemim28 ислама). Они принимали, что время также состоит из атомов, между двумя атомами времени мир не существует. Соответственно, они считали, что бог в каждый момент времени создает Вселенную заново, ex nihilo. Поэтому каждому атому в каждый момент заново присваиваются его свойства. В каждый момент бог заново определяет, находятся ли атомы в движении или покое.

Соответственно, гностики вынуждены были постулировать, что тело может одновременно находиться и в движении, и в покое. Именно эти слова приписаны у Фомы Иисусу. Который, тем самым, не только подтверждает правильность дуализма, но и говорит, что только гностики несут в себе бога высших сфер. Те же, кто отказывается признать возможность сосуществования двух свойств в теле, содержат в себе только одно такое свойство (в данном случае, мирское движение). Они не познали духовного бога и несут в себе только мирского дьявола (только его свойство). Именно на основании своего личного опыта, в котором тело имеет только одно свойство, они и не могут принять теософию гностиков, которые — на основании своего опыта — утверждают о сосуществовании в одном теле движения и покоя. То есть, двух противоположных атрибутов, а не атрибута (движения) и его отсутствия (покоя).

Отметим, что многие теологи-любители попадаются в эту ловушку, придавая глубокое мистическое значение вполне мирским тезисам.

По-другому объяснено в GFP3:7: "подобие человека над троном разделено, верхняя часть цвета hashmal, нижняя же выглядит как огонь. Что же касательно слова hashmal, оно может быть объяснено как состоящее из двух слов, hash и mal… 'быстрота' и 'пауза'". Маймонид приводит и другое объяснение: "разговор" и "молчание", или "разговор без звука". Это подобие человека представляет не Б., который над колесницей, но часть создания, или славу Б. Однако Маймонид активно впитывал эллинские концепции, и неудивительно, что он усматривает у Б. эти проявления.

12:1–4: "проходил Иисус в субботу засеянными полями; ученики же Его взалкали и начали срывать колосья и есть. Фарисеи, увидевши это, сказали Ему: вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу. Он же сказал им: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Б. и ел хлебы предложения…"

У Иисуса есть объяснение в 12:8: "Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы". Но соблюдение субботы — заповедь Б. Может ли Иисус быть выше Закона? Даже ответив, что да — в силу его сверхъестественной сущности, позволяет ли это пренебрегать субботой его ученикам? Ни Моисей, ни пророки не могли пренебречь субботой.

На фальсификацию указывает "бывшие с ним". Автор просто невнимательно (или в искаженном переводе) прочел 1Сам. Давид только сказал первосвященнику Ахимелеху, что с ним еще люди. На самом деле, он был один.

Давид ел священные хлебы во время бегства, 1Сам21:6. Прежде всего, история описывает нарушение не Субботы, но совершенно другой заповеди, по которой хлебы приношения предназначаются только священникам. Это значительно меньшая заповедь.

Здесь возможно применение концепции нарушения заповеди для спасения жизни (официально возникшей в период восстания Маккавеев, но, вероятно, в каком-то виде существовавшей и ранее). Потом, священник поставил условие употребление священного хлеба — воздержание от женщин. Давид получил от священника хлебы, снятые с жертвенника для замены теплыми хлебами. То есть, во всем действии имелась логика необходимости и минимальных отступлений от Закона. Нарушение же апостолами Субботы выходило за всякие рамки.

Хлебы предназначались Давиду. Колосья же срывали только апостолы, не Иисус. Причем, вставка 25:37: "Господи! когда мы видели тебя алчущим?" указывает на то, что Иисус не испытывал голода (кстати, то же утверждает и концепция иллюзорной корпореальности: Иисус только имел вид тела, но не был человеком). Апостолы в Евангелиях и Посланиях многократно описаны, как не понимающие Иисуса, отнюдь не праведные люди. Сравнение их с Давидом, царем, по статусу уже тогда близким к священнику, совершенно неуместно.

Христианские теологи полагают, что прецедентом, на который ссылался Иисус, был приоритет человеческого голода над заветом. С этим трудно согласиться ведь никто не мешал апостолам набрать колосьев в пятницу. По крайней мере, если бы собирание колосьев с чужого поля впрок и вызвало бы осуждение, то меньшее, чем нарушение субботы.

Более того, нарушением субботы было не только собирание колосьев, но и само передвижение. Путешествия (кроме совсем коротких) были в субботу вообще запрещены. Бессмысленность объяснения субботнего труда по срыванию колосьев на фоне путешествия не могла не быть очевидной для Матфея, явно указывая на языческое происхождение эпизода. По тем же причинам, этот эпизод не мог быть замечен фарисеями.

С другой стороны, достаточно сомнительно, чтобы ученики имели право срывать колосья. Действительно, Втор23:25 позволяет срывать колосья на поле ближнего. Но Втор24:19 разрешает забирать оставленные снопы только пришельцу, сироте и вдове. Причем, Втор24:20–21 позволяет им же собирать остатки маслин и винограда.

Зерно можно употреблять в пищу незадолго до жатвы. В Иудее, это период после Песаха. У синоптиков же нет указания на то, что Иисус с учениками дважды отмечали этот праздник. Учитывая распятие в Песах, срывание колосьев происходит до него, и, в евангельском контексте, задолго до жатвы. Неизвестно, как трактовали эту заповедь во времена Иисуса. При буквальном толковании, понятно, многие норовили бы собрать урожай раньше хозяина.

Ессены прямо запрещали подбирать колосья в субботу. Видимо, Матфей полемизирует с ними в этом эпизоде.

Кстати, не однозначно, что сырое зерно вообще можно есть в сколько-нибудь заметном количестве. Популярный вид казни заключался в том, что осужденного кормили сухим горохом, который в желудке разбухал. Пшеница и ячмень увеличиваются в объеме не так сильно, но тоже очень заметно.

12:5–6: "Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? Но говорю вам, что здесь нечто, большее храма…"

Поздние редакции заменяют мистическое "нечто большее" на "Тот, Кто больше".

Автор не понимает смысла концепции. Храм является местом, своего рода способом общения с Б. В этом контексте, Иисуса нужно было сравнивать с Б., а не с Храмом. Такое сравнение не вяжется с кротостью Иисуса, 11:29. В любом случае, безосновательна христианская экстраполяция этого тезиса для обоснования несоблюдения Субботы уже в отсутствие Иисуса.

Священники не соблюдают Субботу, чтобы иудеи имели к Нему путь в праздничный день. А как по субботам служили иудеям апостолы? Тем более в данном примере путешествия и срывания колосьев. То есть, у апостолов отсутствует тот повод не соблюдать Субботу, который позволяет это делать священникам.

В Торе нет конкретного указания о возможности несоблюдения священниками в Храме Субботы, это интерпретация текста. Матфей вряд ли бы допустил такую грубую ошибку.

12:7: "Если бы вы знали, что значит: 'милости хочу, а не жертвы', то не осудили бы невиновных…"

Но не является ли соблюдение заповедей проявлением любви к Б.?

Фальсификатор следует греческому переводу, в оригинале Ос6:6: "Потому что я желаю твердой любви, а не жертвы…", что делает сомнительным изначальное наличие этого тезиса в иудейском Евангелии от Матфея. Тем более абсурдна критика фарисеев в том, что они не понимают этого тезиса — по меньшей мере, известного им в оригинале. И наверняка фарисеи вполне понимали довольно очевидное значение этого пророчества.

Вопрос перевода в данном случае неоднозначен. Из текста следует, скорее, "любви". Однако A. de-R.Nathan4-5 комментирует текст, явно имея в виду "милосердие": "у нас есть такое же хорошее искупление, милосердие, личная благотворительность, как говорит Писание: 'Ибо Я желаю милосердия, а не жертвы'". Мы не можем оценить тонкости значений слова, по-видимому, использовались оба смысла омонима.

Весьма вероятно происхождение этого перикопа в неиудейской среде или среди сектантов, отрицающих правильность ортодоксального пути. Со времени, по крайней мере, Гиллеля, иудеи придавали значение не формальному соблюдению Закона, но его соблюдению по воле человека. Такая воля, желание соблюдать Закон, и есть твердая любовь к Б. Автор же считал, что иудеи выхолощенно соблюдают Закон.

Вероятно позднее происхождение тезиса. Можно предположить, что пророчество Осии стало популярной традицией, когда его использовал р. Йоханан бен Заккай после разрушения Храма. Он применил пророчество, чтобы показать, что искупление грехов вполне возможно, теперь не жертвами, а добрыми делами (A. de-R. Nathan4). Также, во 2 в. среди иудейских гностиков была распространена критика жертвоприношений (Buchler).

Физическое жертвоприношение видимо уже тогда рассматривалось как аллегория. Иудейскому инкорпореальному Б. не требовалась пища. Скорее, жертва обозначала готовность отказаться от мирского блага в пользу духовного. Тогда естественно, что любовь, доказывая такую готовность сама по себе, была важнее обряда — символического доказательства.

Вероятно, здесь фальсифицировано обоснование отказа от соблюдения Закона. Для усиления своих доводов, автор повторяет ссылку 9:13 на Ос6:6. Такое повторение также указывает на определенную популярность Осии. В 9:13 контекст имеет смысл: Иисус объясняет, почему он проводит время с грешниками. 12:7 применяет этот же тезис для обоснования несоблюдения заповеди, отказ от которой не влечет ни милости, ни любви, ни прощения.

12:8: "Ибо Сын Человеческий есть господин субботы".

Фарисеи бы вряд ли потерпели такое высказывание, поскольку субботу создал Б. Фактически, Матфей утверждает, что Иисус, будучи божественной фигурой, выше божественного творения — Субботы.

Здесь, вероятно, поздняя вставка. Иисус уже не только объяснил, почему его ученики нарушили Субботу, но даже перешел к критике фарисеев ("если бы вы знали…"). А в 12:8 он вновь возвращается к мотивировке нарушения Субботы. Причем, предполагаемое господство Иисуса над Субботой едва ли как-то связано с ее нарушением учениками. Возникает вопрос не только — почему он разрешил им нарушить заповедь, но почему именно им?

По традиции, концепция "Суббота для человека" датируется восстанием Маккавеев. Тогда она была впервые применена, чтобы оправдать использование в субботу оружия для защиты. Причем, это концепция именно фарисеев: "не человек для субботы, а суббота для человека". В таком виде она присутствует в Мк2:27. Не исключено, что именно так она звучала и у Матфея до усиления христианским редактором.

Возможно, христиане не поняли тезиса, ошибочно применив омоним "сын человеческий" (здесь, в смысле "просто человек") к Иисусу. Вместо концепции Субботы как созданной для жизни человека (и которая поэтому не должна вести к смерти), появляется концепция странной подчиненности Субботы Иисусу.

Фм27: "Если вы не соблюдаете субботу как субботу, вы не увидите Отца". Даже настаивая на мистической интерпретации Субботы ("как субботу", или как гностики понимали Субботу), Иисус все равно настаивал на ее соблюдении.

Эпизод, похоже, фальсифицирован. Откуда в поле оказалось несколько фарисеев — их было довольно немного. Тем более, как сами фарисеи могли в субботу оказаться в поле? Вряд ли фарисеи по субботам следовали за Иисусом и его учениками. Здесь явно позднее обоснование несоблюдения христианами Субботы вообще.

Ссылка на Давида не имеет никакого отношения к существу спора. Апостолы нарушали субботу, а Давид ел жертвенные хлебы. Это совершенно разные прегрешения.

Более важно, что основное нарушение Субботы — даже не срывание колосьев, а то, что Иисус и ученики путешествовали. И это уже невозможно объяснить даже некорректной ссылкой на Давида. Это было бы очевидно для Матфея, автора иудейского Евангелия, но фальсификатор этого не заметил.

Порядок соблюдения Субботы важен в иудаизме, и секты, как правило, трактовали его по-своему. Тот факт, что Иисус использовал доводы не по существу, а не изложил четко свою концепцию, тоже вызывает сомнения в аутентичности эпизода.

Эпизод сам по себе маловероятен. Нарушение Субботы, одной из основных заповедей, было бы последним, в чем Иисус мог бы желать упреков. Оно рассматривалось именно как беззаконие, что практически лишало бы Иисуса популярности. И странно бы смотрелись Иисус и его ученики, разгуливающие полями в одиночестве, когда остальные иудеи находятся в синагогах или празднуют Субботу дома. Эпизод, скорее, вымышлен неиудеем.

12:11–12: Иисус обосновывает исцеление в субботу: "кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит?… Итак, можно в субботу делать добро".

Лк14:5 в аналогичном контексте использует сына (некоторые манускрипты изменяют на "осла") и вола. Лк14:5 малодостоверен: Лк14:3, исцеление в субботу, возвращается (без каких-либо новых доводов) к теме, исчерпанной в Лк6:6-10 и Лк13:11–16. Тем более, осел или вол вряд ли могут провалиться в колодец.

Вероятное происхождение: вначале тезис строился на "сын — колодец". Это правильное утверждение: тогда уже допускалось нарушение субботы для спасения жизни. Но вызывает подозрения очевидность этого довода. Действительно, спасение упавшего в колодец ребенка — едва ли аналогия с исцелением длительное время болеющего человека. Можно предположить, что тезис придуман языческим автором, нашедшим, по его мнению, убедительный довод в пользу возможности нарушения Субботы. Автор считал, что тем самым пробивает брешь в Законе — не зная, что говорит о хорошо известном исключении (которое разрешали даже ессены). Впрочем, это лишь предположения: Лука мог быть знаком с ессенской концепцией, разрешающей спасение в субботу человека, упавшего в воду.

Позже, кто-то посчитал эпизод с ребенком чересчур очевидным, и добавил вола. Матфей сообразил, что ребенок не может быть аналогией, а вол не поместится в колодец, и решил втиснуть в колодец овцу.

Автор Мф12:11 заимствует Лк14:5 и далее редактирует его (возможно, в духе притчи о поиске заблудшей овцы). Таким образом, 12:11 является отредактированной фальсификацией.

CD11:13: "если оно {животное} упадет в цистерну или колодец, не следует вытаскивать его в субботу". Возможно, что ессены установили жесткое правило как раз в ответ на либеральное толкование других иудеев. Тогда, в рамках гипотезы о том, что первые христиане были ессенами, история выглядит несколько по-другому.

Иисус обращался к ессенам или людям, хорошо знакомым с ессенами (последнее менее вероятно в силу их замкнутости). Не исключено, что в некоторых эпизодах они были заменены на фарисеев. Он приводил ессенам пример о практической нереализуемости их правил.

Тогда направление редактирования было обратным: Лука изменил тезис Матфея на более очевидный для языческой аудитории, спасение ребенка. Решив что-то оставить от первоначального смысла, он добавил еще и вола.

Оба варианта возможны: Лука мог изменить "ессенский" тезис Матфея, или Матфей мог удачно "ессенизировать" чересчур примитивный тезис Луки. Если производить христианство от ессенов, то приоритет Матфея более вероятен.

Автор совершенно ошибочно трактует Субботу. Действительно, со времен, по крайней мере, Маккавеев существует концепция о возможности ее нарушить. Но критерий: исключительная важность и срочность дела. Исключение из субботы разрешалось только для спасения жизни. Причем, именно немедленного: например, не разрешались военные маневры, которые могли спасти жизни позже.

Ситуацию с овцой можно натянуть на безотлагательность. Причем, учитывая обычность ситуации, вероятно, что уже тогда существовала легальная традиция, позволяющая совершать подобные действия.

Но исцеление вполне могло подождать до следующего дня. Для добрых дел существует шесть дней недели. Суббота же — для отсутствия дел.

Сотворение мира было добрым делом. Но в седьмой день ничего не было сотворено.

Но основной вопрос в другом: предполагается, что человек может отличить добро от зла (и делать добро в Субботу). Но Быт3:22: "И сказал Господь Б.: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло…" То есть, абсолютное различение добра и зла — недоступно человеку. Значит, разрешение делать добро в субботу лишено смысла для людей и, в частности, апостолов. Собственно, это и естественно — человек не может решать, когда ему нарушить Закон.

Как считал Фило, Быт1:26 описывает создание человека небесной природы, Быт2:7 — земной.

Наиболее далекая от иудейской традиции интерпретация состоит в том, что в шестой день (Быт1:26) Б. сотворил человека, а после седьмого дня (Быт2:7) Он сотворил Адама. Познали добро и зло (Быт3:5) только Адам и Ева (возможно, и их потомки). А большинство же людей, сотворенных в шестой день, не различают добра и зла.

То есть, заведомо не все люди могут различать добро и зло.

Можно рассматривать доктрину, что Быт1:27 и Быт2:7 описывают создание одного и того же человека. Либо, Быт1:27 — создание души, Быт2:27 — земного тела. Но и тогда, на практике многие люди не способны различать добро и зло. К тому же, различение добра и зла нарушает заповедь Иисуса "не судите".

Вызывает подозрения композиция Мф12. До 12:12 речь идет только о возможности нарушения субботы. В 12:1–9 речь идет просто о нарушении (срывание колосьев), 12:10–12 — о специальном случае нарушении для добра (исцеление: фальсификатор приводит пример, который встретит поддержку у аудитории), потом — критика фарисеев, цитата из Исаии совершенно не к месту, а потом — опять про исцеление. Похоже, что с этим исцелением и пытались состыковать вставку. По длине Мф12 вставка вполне реальна.

Видимо, этот эпизод является вставкой, чтобы хоть как-то согласовать неоднократные указания Иисуса у Матфея о соблюдении заповедей с позицией Павла и церкви. Тезис никак не вяжется с указаниями Иисуса о необходимости соблюдения заповедей, причем менее значительных в иудаизме, чем соблюдение Cубботы.

Трудно сомневаться в заимствовании эпизода из Луки (прото-Луки). Помимо отмеченных следов редактирования, Лк6:1 и 6:6 описывают два эпизода нарушения Субботы, происшедшие в разные дни. Они объединены в одной главе по смыслу. У Матфея, оба эпизода происходят в один день: рано утром апостолы гуляли по полям, потом Иисус дискутирует с фарисеями, потом (все еще утром) они вместе с фарисеями отправляются в синагогу и там начинают обсуждение заново, с другими доводами. Более того, 12:9: фарисеи "спросили Его: 'Допустимо ли по Закону лечить в субботу?', чтобы иметь возможность обвинить Его". Они ведь отлично могли использовать путешествие в субботу и срывание колосьев. Понятно, что Лука компилировал различные эпизоды, а редактор Матфея объединил их в один. Опять же, здесь безусловно присутствует изрядная доля субъективности, поскольку Лука мог исправить логические ошибки текста Матфея.

Заметим, что аналогичное указание у Фомы об отсутствии необходимости обрезания обычно признается поздней гностической вставкой. Этот казуистический тезис: "если бы обрезание было полезно, дети бы уже рождались обрезанными" был, по-видимому, очень популярен в антииудейских гностических сектах.

На неаутентичность эпизода с исцелением сухорукого указывает и иное его толкование в Назореях: Иисус исцеляет его, чтобы он мог работать, а не просить подаяния. Вряд ли стали бы так искажать текст признанной (тогда, близко к описываемым событиям) аутентичности.

12:25–26: "Иисус… сказал им: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет… И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?"

Иисус доказывает, что он изгоняет дьявола не дьявольской силой. Довод ошибочный: он только доказывает, что такой экзорцизм не может быть продолжительным (что плохо выглядит вкупе с распятием Иисуса — в этом контексте, как раз и означающим не устоявшее царство), а не то, что Иисус не может изгонять дьявола силою дьявола (хотя бы некоторое, короткое время — пока "стоит царство" дьявола).

Кроме того, Иисус объясняет фарисеям, что он не изгоняет бесов силой дьявола. Но тогда сатана сам себя не изгоняет, и ему мог вовсе не прийти конец (с явлением Иисуса).

Можно предположить, что автором тезиса является Матфей. Тезис присутствует в современных редакциях Лк11:17–18. Но некоторые ранние манускрипты после Лк11:15 ("Но некоторые из них сказали: 'Он изгоняет демонов именем Веельзевула, главного демона'") добавляют: "И, отвечая, он сказал им: 'Как Сатана может изгонять Сатану?"

Эта вставка бессмысленна, если через два перикопа Лука содержит такой же тезис. Эта вставка нужна, только если Лк11:17–18 тогда отсутствовал, а редактор хотел гармонизировать с Матфеем.

Метафора "разделившегося царства" встречается и в Талмуде. Например, b.Pes87: если римляне начнут преследовать живущих среди них иудеев, то их царство назовется разделенным (разбитым). Еще ближе евангельский текст к традиции Derek Eretz Zuta9: "Дом, в котором правит несогласие, будет разрушен".

Спор о том, чьим именем Иисус изгоняет бесов, вполне мог иметь место. И не случайно Матфей избегает термина "имя". В то время было популярным формирование имени Б. - обыкновенно в виде аббревиатуры или иного набора букв, лишенного смысла. Это занятие наверняка осуждалось раввинами. Скорее всего, к этому методу прибегали разного рода прорицатели, экзорцисты и т. п. Имена присваивались также ангелам, дьяволу, бесам. Судя по Луке, Иисус произносил какое-то (непонятное) имя. Естественно, его аудиторию интересовало, чье это было имя. Оно было важно до такой степени, что, например в известном примере р. Ишмаэль запрещает Иакову из Кфар Самы (Cephar Sama) излечить укушенного змеей р. Элеазара бен Дама (Eleazar ben Dama) именем Иешуа бен Пандира (ben Pandira), часто отождествляемого с Иисусом.

Матфей, понятно, предпочел умолчать об этой практике. Его Иисус уже не был вульгарным фокусником, он знал бы настоящее имя. Кстати, Иисус не употреблял при исцелениях тетраграмматон — его бы фарисеи узнали по четырем основным буквам, независимо от добавления огласовок.

12:28: "Если же Я Духом Б. изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Б."

Из этого следует, что, если царство небесное тогда не наступило, то Иисус изгонял не духом Б. Очевидно, здесь ошибка, а христианский автор имел в виду совершенно обратное.

Обратим внимание на 12:27: "И если Я силою Веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они и будут вам судьями". То есть, Иисус считает, что фарисеи изгоняют бесов также силой Б. Это не отличается от природы экзорцизма Иисуса. Тогда Царство Б. существовало еще до появления Иисуса, когда экзорцизмом занимались только фарисеи. Значит, Иисус под "Царством Б." понимает не конец мира, а некоторое духовное состояние — по крайней мере, в этом тезисе. Причем, состояние, не связанное именно с ним, но с принятием божественной силы (в том числе и фарисеями до Иисуса).

Отметим, что Иисус не связывает наступление Царства с тем, что именно он стал практиковать экзорцизм. Ключевое условие его тезиса: не то, что изгоняет сам Иисус (это не оспаривается в предыдущем тексте), а то, что он изгоняет именно силой Б. (как и фарисеи). Явление силы Б. для изгнания бесов, таким образом, не ново в мире (уже практиковалось фарисеями), и Царство уже существует (что можно объяснить только как духовное состояние, потому что апокалипсис фарисеи бы уж точно заметили по внешним признакам).

Впрочем, тезис несколько сомнителен. Почему Иисус говорит о сыновьях фарисеев, а не о них самих или об их братьях? Вероятно, это поздняя вставка, когда экзорцизм широко практиковали именно сыновья (потомки) фарисеев периода Иисуса.

Попытки трактовать "сыновья" как "экзорцисты" (из вашего народа) не находят поддержки в ранних греческих текстах. К тому же, "ваши сыновья", означало бы в этом контексте "дети вашего народа", хотя такую формулировку трудно было бы приписать Матфею.

Отнюдь не достоверно, что фарисеи практиковали экзорцизм: тогда это тем более поздняя вставка, датируемая периодом, когда о строгом иудаизме уже несколько забыли (или автор вставки не знал). Также, апеллирование к сыновьям как к судьям имеет смысл, только если речь идет о потомках, которые своими действиями доказывают несостоятельность убеждений предков. Вероятно, необходимость такой вставки возникла довольно поздно, когда уже появились мифы о чудесах Иисуса (видимо, намного позже Посланий Павла) и их критика, основанная на том, что изгонять удобно силой дьявола.

Экзорцизм противоречит тому, что мы привыкли считать аутентичной концепцией Иисуса: непротивлению злу. Изгоняя бесов, Иисус вступает в активную борьбу со злом, как отмечает Wells. Это еще одно подтверждение того, что эпизоды экзорцизма являются поздней вставкой. Исцеление от болезней изначально могло пониматься как привнесение добра, не связанное с экзорцизмом, а бесы появились позднее при контакте с полидемоническими культами. Непонятно, насколько иудеи тогда связывали болезни с присутствием злых духов.

12:29: "Или, кто может войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? и тогда расхитит дом его". Идентичный текст в Фм35.

Лк11:21–22: "Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; Когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его… и разделит похищенное у него". Лука явно усилил имевшийся у него текст ("охраняет с оружием", "имение", "нападет", "победит", "возьмет оружие", "разделит похищенное"). Лука не заметил, что нападение из индивидуальной акции Иисуса превращается в коллективное действие ("все оружие", "разделит похищенное").

Матфей и Лука связывают этот тезис с контекстом об изгнании Иисусом дьявола силой духа. Это несколько спорная связь.

"Дом сильного": человек, в котором обитает дьявол. Тогда почему Иисус говорит не о том, чтобы убить или изгнать сильного (дьявола), а связать его? Что расхитить? Возможно, речь идет о переселении дьявола в иное тело (связывании там) и использовании для добра того человеческого тела, в котором раньше обитали бесы (расхищении их имущества). Тогда это не иудейская концепция.

"Дом сильного" может означать мир, в котором обитает дьявол. Но, если Иисус связал обитающего в мире дьявола, то это и означало бы прекращение зла вообще и наступление царства небесного.

Возможно, Фм35 имел мистический смысл. Например, связать сильного создать нищего духом, расхитить вещи — уничтожить мирские привычки.

12:24–30 весьма точно совпадает с Лк11:15–23 (Матфей, характерно, приписывает критику Иисуса фарисеям. Марк, не зная точно, кто такие фарисеи, обобщает до книжников). Мы неоднократно видели, что прототексты состояли из совсем маленьких перикопов, в одну-две фразы. Наличие связного контекста в прототексте длиной в шесть перикопов очень маловероятно. Более вероятно перекрестное заимствование евангелистами или поздняя вставка, когда уже были доступны длинные тексты о жизни Иисуса.

12:30: "Кто не со Мною, тот против Меня…"

Мы полагаем, что вставка искажает аутентичный текст Лк9:50: "кто не против вас, тот за вас…" Позднее церковь изменила этот тезис на "кто не с вами, тот против вас", исключающий нейтральную позицию.

Редакция Матфея напоминает позицию ессенов. Себя они называли сынами света, а всех прочих — сынами тьмы. Они не признавали толкований, отличающихся от их собственных. Здесь может быть одно из свидетельств влияния учения ессенов на христианство.

12:31–32: "всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему…"

Достоверный текст Матфея описания святого духа не содержит, равно как и намеков на специфическое представление христиан о нем. Поэтому фарисеи и хулить дух не могли, тем более как отдельную ипостась — концепция триединства появилась, как известно, значительно позднее. И Сыном Человеческим ни Иисус себя, ни фарисеи его не называли.

Фм44: "Хулящий Отца простится, и хулящий Сына простится, но хулящий Духа Святого не простится, на земле или на небе". Очень похоже, что вставка у синоптиков внесена из гностического прототекста. Гностики считали божественным именно святой дух. Иисусу они не придавали особого значения в пантеоне богов, мифических героев и философов. Б. (Отца) они считали подчиненной фигурой, ипостасью верховного бога, отождествляемого как раз с мировым, святым духом.

Евреев4 отождествляет Марию со святым духом. Возможно, в 12:31–32 Иисус защищает породившего его святого духа. Церковные редакторы пропустили этот явно гностический тезис скорее по непониманию.

С другой стороны, доктрина святого духа как субъекта явно была предметов споров христиан с иудеями. Последние, очевидно, не принимали ее, считая языческой. Не исключено, что были выстроены разного рода ироничные доводы (доктрина довольно уязвима). Христиане же считали обладание святым духом природой своей исключительности и избранности (в противовес иудеям). В этом случае они очень болезненно относились бы к нападкам именно на духа. Отсюда мог произойти на 12:31–32.

В иудаизме оскорбление имени считалось наиболее тяжким преступлением. Христианский тезис из него естественно вытекает. Объявлять самыми тяжелыми преступлениями хулу и на Б., и на Иисуса (два состава преступления) было бы странно. Объявлять таким только оскорбление Иисуса — невозможно, ведь христиане признавали Б. Израиля. Было найдено удачное решение — запретить хулу на святого духа, которым был осенен Иисус. С одной стороны — божественное проявление, с другой — неотделим в христианской теологии от Иисуса.

12:33: "Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым…"

Матфей пытается объяснить тезис в 12:34–35: "Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы?" Но ведь 12:33 именно фарисеям предлагает признать дерево хорошим. В объяснении 12:34 фарисеи сами описаны как "злое дерево". В 12:33 фарисеи являются оценивающими, а в 12:34 стали объектом оценки.

Фм43:2–3: "Вы не понимаете, кто Я, из того, что Я говорю вам. Но вы стали, как иудеи, ибо они любят дерево, но ненавидят его плод, или любят плод, но ненавидят дерево". Возможно, имеется в виду, что иудеи любят фарисеев, но не их жесткое учение, любят учение Иисуса, но не приемлют его самого.

Андрей
08.12.2016, 14:09
Возможно, что это стандартная метафора, обозначающаяся человека, который не может определиться, не может рационально осмыслить доводы и сделать выводы. Она наверняка является идиомой, а не изобретена Иисусом. Так, Shir ha-Shirim r.7: "Хорошее дерево приносит хорошие плоды".

Совпадение с Фомой отнюдь не случайное, и продолжается в 12:35: "Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое".

Фм45:2–4: "Хорошие люди производят хорошее из того, что накопили; злые люди производят зло из злобы, которую они накопили в сердцах своих, и говорят злые вещи. От переполнения {злобой} сердца они производят зло".

Поэтому трактовка Фм43:2–3 распространяется и на тезис Мф12:33, который, таким образом, оказывается неправильно вставлен в контекст. Вероятно, сам контекст не аутентичен.

12:37: "ибо по словам вашим будете оправданы, и по словам вашим будете осуждены".

Это может быть аутентичным текстом. В нем нет и намека на жесткое порицание фарисеев в других частях Евангелия, где сектанты доходят до утверждения, что они обязательно попадут "во тьму внешнюю", а не в царство небесное.

Позже христиане вынуждены были критиковать фарисеев — в ответ на насмешки с их стороны.

Ортодоксальные иудеи предполагали осуществление суда по делам, а не по словам (с учетом того, что некоторые слова — как богохульство — являются делами сами по себе). Такая позиция может быть характерной для сектантов. Будучи ограничены в делах (ритуалах, посещении синагог, социальной жизни), они, натурально, придавали особое значение словам.

12:38–39: "Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение. Но Он сказал им в ответ: род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка…"

Целиком правомерное требование. Не только в практическом смысле — ведь учение Иисуса отличается от традиционного; чтобы ему следовать, нужно хоть как-то убедиться в правдивости деклараций Иисуса. Правомерно, прежде всего, в теологическом аспекте. В Исх4 Моисей говорит Б., что израильтяне ему не поверят. В ответ, он получает три знамения: каждое следующее на случай, если они не поверят в предыдущее. Иисус, претендуя на аналогию с Моисеем (носитель Закона и нового завета), также должен был доказать иудеям, что говорит от Б. Ничего чрезмерного в требованиях фарисеев не было.

На знакомство христианского автора с Исх4 указывает жесткая параллель Исх4:12 ("Я буду при устах твоих {Моисея}, и научу тебя, что тебе говорить") и 10:19–20 ("Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать… Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас").

Хотя технически Иона был пророком (говорил то, что услышал от Б.), традиционно иудеи его так не называют. Он внимал Б. в одном случае, а не постоянно, как пророки.

Фарисеи требуют от Иисуса знамения. То есть чудеса Иисуса показались им неубедительными. То ли они такое часто видели, то ли чудес Иисуса не видели вообще. Последнее более вероятно. И почему же Иисус отказывает им в знамениях, если постоянно творил чудеса перед толпой? Можно допустить, что описания чудес были позднее добавлены в прототексты в ответ на критику ущербности Иисуса (не творившего чудес) по сравнению с героями языческих мифов.

Иисус предлагает им знамение Ионы, 12:40: "Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи". Но ведь такой знак заведомо некорректен. Фарисеи хотели подтверждения, чтобы воспринимать Иисуса как Мессию — т. е., при его жизни. Иисус же требовал сначала казнить его, чтобы потом они узнали об ошибке. Это напоминает логику Ин2:19: Иисус предлагает иудеям разрушить Храм, чтобы он показал, что может его построить за три дня.

12:40: "Ибо как Иона был три дня и три ночи во чреве чудовища, так три дня и три ночи Сын Человеческий будет в сердце земли".

Нахождение Ионы у кита знамением не было. Речь шла о силе молитвы, которую услышал Б. и спас Иону. Скорее, знамением можно было бы считать спасение Ионы из пасти этого чудовища. Спасение от кита было знаком для него лично, а вовсе не для ниневитян. Получив этот знак, Иона отправился в Ниневию, не опасаясь быть убитым.

Технически, не была знамением и проповедь раскаяния. Знамением могло бы быть разрушение Ниневии, которое проповедовал Иона, и от которого ниневитяне были спасены раскаянием. Собственно, 12:41 также говорит о ниневитянах. Но "три дня и три ночи" никакого отношения к ниневитянам не имеют. Какое же они представляют знамение? Вспомним и запутанные обстоятельства воскрешения Иисуса, и то, что, после воскрешения, его видели мало людей. В то же время, по обещанию Иисуса в 12:39, знамение должно было быть явлено фарисеям.

Проповедь Ионы предназначалась для спасения жителей Ниневии. Аналогично проповедь Иисуса была направлена иудеям. Знамение спасения от кита получил только Иона, а не ниневитяне. По аналогии, воскрешение было бы знамением для Иисуса, а не для иудеев. Кроме того, знамение Ионы произошло вовремя, чтобы он мог спасти город. Воскрешение произошло уже после казни Иисуса, когда он был отвержен иудеями и, с точки зрения христиан, они потеряли возможность спасения.

"Знамение Ионы" у Матфея неверно и по формальным признакам. Иисус воскрес через два полных дня и две ночи. Включая дни полностью, с натяжкой 3 дня и две ночи. Но никак не три дня и три ночи. Более того, Иисус умер не ранее трех часов пятницы, и его едва ли успели похоронить до начала субботы. Тогда речь идет о двух дня и двух ночах.

Апологеты несколько натягивают факты, утверждая, что иудеи считали день и ночь одним целым. Считая дни полностью, с пятницы по воскресенье прошло бы три дня и три ночи. Но ведь евангелист четко разбивает на день и ночь. Некорректно объединять их обратно в одно целое для соответствия заданным фактам.

Лк11:30 пишет по-другому: "как Иона был знамением для ниневитян, так и Сын Человеческий будет для этого поколения".

Версия Луки хотя бы отвечает формальным признакам и в целом представляется корректной. Матфей или, более вероятно, редактор пытался и в этом тезисе усмотреть пророчество о воскрешении Иисуса.

Прототекст в основе Луки сформировался достаточно рано, чтобы Иисуса еще не воспринимали, как божественную фигуру. Автор сравнивает его с Ионой, довольно малозначительным посланником (тем более, к язычникам). А время действия обращения Иисуса указано всего лишь в одно поколение.

12:41: "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной…"

Иона3: ниневитяне не покаялись и поэтому обратились, а испугались пророчества Ионы о том, что через сорок дней Ниневия будет разрушена, и поэтому покаялись.

12:42: "Царица Юга поднимется на суд с этим поколением и осудит его, ибо она пришла от края земли послушать мудрости Соломона, и глядите, здесь нечто большее Соломона!"

Речь идет о царице Савской. Обычно Sheba локализуется в Египте или Месопотамии. В любом случае, на Ближнем Востоке или в Северной Африке. Во времена Иисуса иудеи никак не могли рассматривать эти территории как "край света", были известны более дальние земли. Для европейского же автора, плохо представляющего ближневосточную географию, это было просто очень далеко. Наверняка в иудейской традиции Sheba отождествлялась с какой-то известной территорией. А язычник ее местоположения не знал.

Обращает на себя внимание, что иудейские теологи абсолютизировали отличие Б. Для них нетипично употребление сравнительной степени "большее".

12:43–45: "Когда нечистый дух выйдет из человека, он скитается по безводной пустыне, ища покоя, но не находит его. Тогда говорит: 'Возвращусь в дом мой, откуда я вышел'. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным. Тогда идет и берет с собой семь злых духов, злейших себя, и войдя живут там…" Аналогично Лк11:24–26.

Такое сходство указывает на общую традицию. И она действительно существует, но вряд ли связана с христианством. Так, Zohar5:267 приводит похожую притчу: "Кому можно уподобить злое побуждение {yetzer ha-ra, Sitra Ahara, нечистый дух}? Человеку, который подходит к двери, открывает ее, и, если никто не остановит его, входит как приглашенный гость. Если и тогда никто не возражает, он отдает распоряжения, как хозяин дома". Совпадают и текст, и смысл: человек, не заполненный знанием, легко доступен злому духу.

Интересно описание "безводной пустыни". Это типичное восточное представление об обитании духов в пустыне. Маймонид, рассуждая о природе запрета на поедание крови, полагает, что оно было свойственно и иудеям. Однако этой традиции не знали авторы, описывавшие исцеления, осуществленные Иисусом. Только эпизод с переселением бесов в свиней обнаруживает знание этой традиции. В остальных случаях описания чудес принадлежат, скорее, автору европейской культуры. Иначе трудно объяснить отсутствие упоминаний о переселении (при исцелениях) бесов в животных или изгнании их через определенную точку тела (большой палец правой ноги и т. п.), чтобы они не могли вернуться обратно или вселиться в другого человека.

12:46–50: "Матерь и браться Его стояли вне дома, желая говорить с Ним… Он же сказал… кто матерь Моя, и кто братья Мои… кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь".

Иисус отказывается встретиться с матерью и братьями. Подобное неуважение по Закону, теоретически, могло наказываться смертью, и явно не поощрялось. В 19:19 Иисус призывает соблюдать заповедь: "Почитай отца и мать…" в числе нескольких других.

Маловероятно, здесь отголосок неверия в него его братьев, Ин7:5.

Фм99: "Ученики Его сказали Ему: 'Твои братья и Матерь стоят снаружи'. Он сказал им: 'Те здесь, которые исполняют волю Отца Моего, они Мне братья и матерь. Они войдут в Царство Небесное'". Аналогично Лк8:19–21.

Проясняет Лк14:26: "Кто приходит ко Мне, и не ненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником". Дополнение "и самой жизни своей" однозначно указывает на гностическое происхождение и смысл тезиса.

Вряд ли речь идет об отторжении Иисусом своих иудейских корней, хотя это и не исключено. Метафоры с несколькими смысловыми слоями встречаются нередко. Такой смысл вполне подходил бы гностикам.

Матфей искажает тезис, показывая, что Иисус отверг свою семью ("Кто Матерь Моя, и кто братья Мои…") и принял вместо них в свою семью христиан ("тот Мне брат, и сестра, и матерь"). Возможно, такая "семейная" концепция была необходима маленькой, изолированной секте Матфея.

Епифаний из Саламиса цитирует аналогичную редакцию Евангелия Эбионитов, гл.5, и комментирует ее, как дающую основания полагать, что Иисус не был человеком, а семью свою не воспринимал в буквальном смысле. Но редакция эбионитов едва ли независима от Матфея. Вполне возможно, что эбиониты и были сектой Матфея.

Гностики уделяли много внимания одиночеству, видимо, как свободе от привязанностей. Фм49: "Блаженны те, кто одиноки и избранны, ибо вы найдете Царство Небесное. Ибо вы пришли оттуда, и вы вернетесь туда".

Важным видом привязанности является привязанность к семье. Гностики составляли притчи, мифы, евангелия по каждому минимальному поводу, и маловероятно, чтобы они пропустили такой важный аспект. В дальнейшем, их текст был истолкован буквально, как отказ Иисуса встретиться с родственниками.

На неаутентичность указывает и идиома "Отца Моего", очень типичная для вставок. Автор совсем не понимал структуры доводов, и привязанность к семье просто заменил на привязанность к другим христианам. И заодно поощрил христиан тем, что они избраны Иисусом впереди его собственной семьи и даже (канонизированной) девы Марии.

Автор явно заимствует Втор33:8–9: "И о Левии он сказал… который {Левий} сказал о своем отце и матери: 'Я не отношусь к ним никак'; он презрел свой род {братьев}, и не признал своих детей. Ибо они слушают Твое слово и хранят Твой завет". Причем, смысла он не понимает. Речь о том, что левиты ставили Б. выше родственников. Например, в Исх32:27 они убили своих ближних, поклонявшихся золотому тельцу. Втор33:9 описывает ситуацию, когда левитам приходилось делать выбор. У Иисуса же такая необходимость в описываемый момент полностью отсутствовала.

13:3–9: притча о семенах: "вышел сеятель сеять… иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; иное упало на места каменистые, и скоро взошло, потому что земля была неглубока… как не имело корня засохло… Иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, другое в шестьдесят…"

Притча похожа на аутентичную, поскольку содержится в том же виде в Фм9.

Такая урожайность нереальна и сейчас. Не сеяли ценные семена на камнях или среди сорняков. Время появления ростков, похоже, не зависит от глубины почвы (эта фраза отсутствует в Фм9, является прозрачной аллегорией неглубокой веры и явно вставлена).

Иисус был знаком с сельской жизнью и вряд ли употребил бы такие абсурдные метафоры. TCG в комментарии к Фм9 указывает, что аналогичные истории о небывалой (якобы обычной) урожайности имеются у Плиния и Геродота. Тогда, возможно, здесь след обработки редактором языческой культуры.

МладФм12 описывает, что зерно, посеянное Иисусом, взошло во сто крат. Возможно, что притча о сеятеле заимствует это соотношение из прототекста МладФм. Стократная всхожесть могла быть стандартной метафорой для учения, посеянного Иисусом.

Здесь мы видим очень важную тенденцию заимствования даже ранних евангельских текстов из каких-то популярных историй (отраженных также античными историками). Либо же дело с аутентичностью обстоит еще хуже, и прототексты относятся к дате, настолько поздней, что тексты историков были тогда единственным свидетельством предполагаемой эпохи Иисуса.

13:10–13: "ученики сказали Ему: 'Для чего притчами говоришь им?' Он сказал им в ответ: 'Для того, что вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано'".

Здесь вполне четкое изложение традиции, типичной для мистиков, и часто встречающейся в гностицизме: мистическое знание для внутреннего круга, и внешняя форма обряда для всех остальных.

"Ибо, кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат…" Вероятно, более точен Лк8:18: "что они как бы имеют".

Это стандартная конструкция. По ней, например, построена пословица: "Бедность следует за бедными". Кстати, так объяснено ее происхождение в B.Kamma92: "Богатые приносили жертву из первых фруктов в золотых и серебряных корзинах, и им возвращали корзины. А бедные приносили свои жертвы в корзинах из лозы, и им не возвращали корзины". Или, "Б. дает мудрость мудрым".

Иисус говорил притчами отнюдь не только толпе, но и ученикам. Во многих случаях именно ученики просили его разъяснить притчи. Нет ни одного примера, когда бы ученики поняли притчу, а другие люди — нет.

Судя по каноническим Евангелиям, Иисус не сказал ученикам ничего особенного сверх того, что он сказал толпе (или что толпа все равно узнала о его воскрешении). Видимо, здесь отголосок гностической концепции того, что Иисус открыл мистический смысл только ученикам.

"Им не дано": но ведь Матфей критикует фарисеев именно за то, что они ограждали толкование от толпы, 23:13: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам… хотящих войти не допускаете".

"Кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет": в этом контексте, тезис означает, что у тех, кто не стремится познать царство небесное, отнимется даже минимальное знание о нем, которое они имеют. А ведь речь об абсолютном большинстве населения, которое натурально не имеет склонности к познанию.

В этом тезисе речь не идет о доступе в царство небесное, потому что слушатели его не могут иметь в настоящем времени. Мистическое царство "здесь и сейчас" не может описываться как нечто малое и незначительное, что отнимется у тех, кто ничего не имеет.

Лк8:18 приводит этот же тезис 13:12 (Фм41) после "Итак, наблюдайте, как вы слушаете…" То есть, речь идет о впитывании слов Иисуса, продвижении в познании.

Матфей не заметил неприемлемого смысла тезиса. Ученикам знание дается. К прочим Иисус говорит притчами, и знание им не дается. Следовательно, они заведомо обречены на то, чтобы у них отнялось и то, что они имеют. Для чего же тогда Иисус проповедует ко всем, а не обращается только к ученикам?

Если Иисус говорил к народу притчами, чтобы создать барьер, который только жаждущие познания могли бы перейти ("не бросайте жемчуга вашего пред свиньями"), то тем более притчами нужно было бы обращаться к ученикам (предполагается, что они были ближе к Иисусу, и легко должны были понимать притчи).

Апологеты, стремясь доказать, что христианство произошло из иудаизма, а не фальсифицировано, часто ссылаются на обильное использование притч в раввинистической традиции. Но их происхождение, по-видимому, иное.

Изначально, Ma'aseh Bereshit29 и Ma'aseh Merqabah30 описывались в метафорах, чтобы скрыть смысл от непосвященных. В ранней традиции, все остальное обычно излагается прямым текстом. Это и понятно — ведь эта часть учения была предназначена для всех иудеев, скрывать было нечего.

Притчи Соломона — просто особенность стиля. Некоторый изыск вполне уместен там, где повествуется о мудрости. К тому же, долго велась дискуссия об исключении их из канона в связи с содержащимися в книге противоречиями. Решение было найдено в довольно натянутом согласовании этих противоречий.

Естественно, самое тайное учение стало самым уважаемым и, в некотором роде, престижным. Раввины начали копировать его стиль и в других дискуссиях. Так притчи постепенно проникли в традицию — гораздо позже Иисуса. Но даже и тогда притчи составляли небольшую часть учения. В основном, оно излагалось раввинами достаточно прямо — для простых людей.

Иисус же говорит только притчами. Этот подход однозначно имеет корни в сектантских текстах. Натурально, сектанты (например, ессены) старались оградиться от внешнего мира. Такая особенность замкнутых групп хорошо известна социологам, отмечающих наличие у них специфического сленга и т. п. Закрытость учения делала его как бы более ценным (менее доступным окружающим). Ессены описывали в метафорах необычно большой объем своей теософии. Именно по этому пути пошел Иисус.

Притчи Иисуса отличаются и от пророческих аллегорий. Образы последних, как считают раввины, основаны на Писании. То есть, могут быть истолкованы с его помощью. Как правило, для объяснения применяется метод аналогичного контекста: в Писании обнаруживаются аналогичные термины или идиомы, и их смысл подставляется в пророчество. Аллегории христианства практически не ссылаются на Писание. Мы не исключаем, что здесь может быть характерная особенность метафор, созданных сектантами: недостаточно знающими для этого Писание.

Часто притча содержала не один вывод, но более сложную зависимость: одна притча — несколько выводов, или один вывод иллюстрируется двумя — тремя притчами. Подобных конструкций у Иисуса нет.

Большинство иудейских притч имеет смысл и при буквальном прочтении. У Иисуса же они зачастую лишены внешнего (буквального) значения. Во многих случаях при буквальном прочтении они просто бессмысленны.

Важно не попасть под влияние простого сходства терминов. Любому, кто читает Талмуд, ясно видна огромная стилистическая разница между притчами (метафорами) раввинов и евангелистов. Первые — обычно добрые, умные, изящные. Вторые — приземленные, жесткие, зачастую с логическими ошибками. Если маловероятно — ранняя иудейская традиция притч была похожа на христианскую, то ее примеры до нас почти не дошли. В любом случае, притчи составляют малую часть талмудического учения. Их сравнительно много в позднем Midrash. Иисус же излагал все свое учение только в виде притч — типично сектантская скрытность.

Стилистические различия могут быть объяснены не только происхождением в разных культурах. Не исключено, что произведения сектантов всегда выглядят более резкими, менее отшлифованными. Возможно, это характерная особенность творчества изолированных групп, находящихся в антагонизме с обществом.

Структура образов в Евангелиях также резко отличается от традиционной. Стандартные метафоры применяются как описания реальных событий. Примеров множество, приведем несколько из них.

Пришествие в мир означало бы в традиции проявление Б. в мире: свет, огонь и т. п. Евангелия же описывают физическое рождение ребенка от Б.

Преображение было бы приобщением учеников к мудрости. В христианстве, оно преподносится как изменения цвета Иисуса.

Вознесение символизировало бы трагическое событие, когда Б. покидает израильтян (в данном случае, христиан). Церковь же считает его радостным событием, гарантирующим воскресение, заступничество, оправдание и т. п.

Наиболее чистое движение — полет. Иисус же передвигался к Иерусалиму пешком. В традиции это означало бы медленную, бессильную, совершенно земную попытку обращения к израильтянам.

Ноги символизируют причину. Когда Иисуса прибили к кресту, должна была быть утрачена (повреждена) причина его явления. Церковь утверждает обратное: распятие явилось кульминацией искупления.

13:13–16: "Потому говорю им притчами, что они, видя, не видят, и, слыша, не слышат, и не уразумеют; И сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: 'слухом услышите, и не уразумеете; и глазами смотреть будете, и не увидите; Ибо огрубело сердце людей сих, и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули… и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их'. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат".

13:13–16 вставлена после оконченного ответа Иисуса в 13:12. Похоже, что здесь post factum объяснение апокалиптических предсказаний или даже судьбы (после Иудейской войны) тех, кто не обратился в христианство.

В тезисе нарушена логика. Если аудитория Иисуса "не видит, не слышит и огрубела сердцем", то им тем более лучше говорить прямо, а не притчами. Зачем обращаться к ним притчами, если они заведомо их не поймут?

Ис6:9-11: "И он сказал: 'Иди и скажи этим людям: 'Слушайте, и не осознавайте; смотрите, и не понимайте'. Сделай ум этих людей скучным, и останови их уши, и закрой их глаза, так что они не смогут видеть глазами, и слышать ушами, и осознавать умами, и обратиться и быть исцеленными… Пока города не будут разрушены, без жителей…'" Автор вставки использовал греческий перевод.

Исаия получает указание "от обратного": сказать людям, как не надо делать. Им не следует соглашаться с Исаией, и тогда они будут излечены, и земля не подвергнется разрушению. Автор вставки полностью искажает смысл Исаии, придавая цитате далекое будущее время.

Во время Иисуса Иудея была густо населена, а не разрушена. То есть, если иудеи не послушали Исаию (не осознавали, не понимали и т. д.), то к появлению Иисуса наказание было окончено (и земля снова была заселена).

И как же тогда продолжение в Ис6:13: "…и великое запустение будет на этой земле… но… как от дуба, когда они и срублены, остается корень их, так святое семя будет корнем ее". То есть, несмотря на страдания, иудеи все равно останутся народом Б. Это никак не согласуется с обращением ко всем народам.

В 13:35 указана совершенно иная причина того, что Иисус говорил притчами: "Да сбудется реченное чрез пророка, который говорит: 'отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира'". Неудивительно, что автор не указывает пророка: такого текста в Писании нет.

Обычная ссылка на Пс48:4 не проходит: "Уста мои изрекут премудрость, и размышления сердца моего — знание". Дело даже не в расхождении текста, которое можно было бы списать на вольное цитирование. Пс48 не объясняет, почему Иисус говорил только притчами.

Та же проблема у более схожего текста Пс77:2: "Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности". Кстати, заменяя "гадания из древности" на "сокровенное от создания мира", фальсификатор пытается показать, что цитата не принадлежит человеку. Но Пс77:3: "то, что мы слышали и знали, что передали нам наши предки". То есть, речь о том, кто имеет предков — о человеке.

В псалме в форме притчи излагаются древняя история Израиля. У Иисуса же притчи служат тому, чтобы живо описать ту или иную мораль.

"Видя, не видят": популярная идиома, использующая двойной смысл омонима "видеть": "видеть в буквальном смысле" и "понимать".

13:24–30: "Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя… враг его посеял между пшеницею плевелы… рабы сказали: хочешь ли, пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы… во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их; а пшеницу уберите в житницу мою".

Аутентичность этой притчи сомнительна. Она присутствует в Фм57, но ее нет у Луки, который обычно хорошо повторяет Фому (по крайней мере, не хуже Матфея). Противопоставление "человек, сеющий доброе" и "враг его" указывает на гностическое происхождение.

Иисус, живя в деревне, не мог не понимать ошибочность доводов. Если сорняки не выдернуть вовремя, они не дадут пшенице расти. Соответственно, их выдергивают как раз заблаговременно. Это было очевидно для аудитории Иисуса, и они не смогли бы вынести из притчи требуемую мораль.

В иудейской традиции существует аналогичная притча. Zohar Hadash1:12: "Посещая однажды летом свой сад, царь приказал вырвать сорняки. Но, когда он увидел пробивающиеся среди них цветы, он оставил сорняки из-за цветов. Когда цветы выросли и были сорваны, он приказал вырвать сорняки". Здесь, по меньшей мере, соблюдена логика: цветов было немного, специально их не выращивали, поэтому их можно было оставить произрастать среди сорняков. Кроме того, эта книга написана, когда иудеи уже много столетий находились в диаспоре, не возделывали землю, и могли не видеть определенной несообразности тезиса.

Или несколько иная история B.Metzia83: губернатор назначил ребе Элиезера начальником полиции города. Ребе Иешуа сказал ему: "Сколько еще ты будешь отдавать на казнь людей нашего Б.?" "Но я только вырываю сорняки из виноградника", — сказал р. Элиезер. "Оставь хозяину виноградника вырывать сорняки самому", сказали ему. Здесь также нет нарушений логики: никто не отрицает желательности немедленного наказания разбойников, но вопросы суда и наказания должны быть прерогативой Б.

Такой подход — в отличие от христианского — отлично согласуется с указаниями в Торе об истреблении идолопоклонников. Например, проклятие их до четвертого поколения (максимально далекого потомства, которое может общаться с идолопоклонником) направлено на предотвращение распространения язычества среди иудеев. Следуя же логике Иисуса, грех необходимо терпеть, давая ему свободно развиваться, заражать других и подавлять добро (следуя аналогии с сорняком).

Возможно, притча была вставлена в Матфея, а уже оттуда добавлена в Фому. Притча появилась поздно, когда церкви понадобилось ответить на упреки в том, что среди ее членов весьма много людей с самого дна общества, далеких от праведности и перспективы спасения. Отсюда и мораль притчи: не следует возражать сейчас против их приобщения к церкви, но они отсеются на Суде.

Интересно, что апостолы не понимают даже этой очевидной притчи (13:36–39).

13:31–32: "Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, Которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков, и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его".

Иисус жил в деревне и не мог не знать, что горчица не растет как дерево.

Фм20: Царство Небесное "как горчичное зерно. Оно меньшее из всех зерен, но, упав на подготовленную почву, оно производит большие ветви, и становится пристанищем для птиц небесных".

У Фомы царство небесное — это знание. Человек подготовленный и ищущий, обретя его, расцветает. Пристанище для птиц небесных можно трактовать по-разному: или то, что такой человек вмещает в себя вселенную (обретя единство с духом), или что он несет знание другим людям, или что он становится утешением для других людей.

Матфей очень характерно выхолостил притчу, передав ее буквально. У Матфея расцветает само зерно: то есть, царство небесное само изменяется, а человек (который посеял), не меняется. Матфей не говорит и о подготовленной почве.

Возможно, Матфей неверно провел аналогию с текстуально схожим Иез17:23: "На высокой горе Израилевой посажу его, — и пустит ветви… и сделается величественным кедром, и будут обитать под ним всяческие птицы…" Но речь идет не о царстве небесном, а об Израиле, Иез17:24: "И узнают все дерева полевые, что Я, Господь…. низкое дерево повышаю…"

13:33: "Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло все". Аналогично Лк13:20–21.

Фм96:1–2: "Царство Б. подобно женщине, которая взяла немного закваски, смешала ее с мукой, и сделала из нее большие куски хлеба".

У синоптиков, царство похоже на закваску, у Фомы — на женщину.

Фм97 и Фм98, видимо, говорят о том, что знание себя позволяет избегнуть неожиданности в последний день (см. Лк14:28–32). Тогда возможный смысл Фм96: причинно-следственная связь (закваска — хлеб) между внешне разными событиями и вещами (мука — хлеб, жизнь — царство небесное), неожиданность событий только при поверхностном взгляде.

Похоже, что здесь сильно искаженная устная традиция, описывающая не само царство небесное, а его наступление.

Возможно и иное объяснение. Закваска, по тогдашним метафоричным представлениям, уничтожает хлеб. То есть, речь может идти об уничтожении мира. Тогда здесь аналог тезисов "Царство Небесное приходит насилием", "Я принес на землю огонь…" — о разрушении мира.

Похоже, что обычно закваска упоминается в негативном смысле (например, Zohar2:182 сравнивает с ней злое побуждение, которое распространяется по всему телу, пока не уничтожит человека). Смысл именно в распространении действия закваски. Если предположить, что под термином "царство небесное" понимается нечто иное, например, состояние близости к мировому духу мистиков или нечто подобное, тезис приобретает смысл. Они считали, что это состояние распространяется: испытав его, человек стремится к нему снова. Или, возможно, оно передается окружающим.

Ber34: закваска и соль хороши в малой мере и плохи в большой. Трудно понять, насколько положительный оттенок малой меры закваски соответствует контексту 13:33.

Не исключена и другая аллегория. Ребе Элиезер в своих высказываниях приводит слова р. Ишмаэля (2 в.): "В будущей жизни, когда Благословенный, да будет свято имя Его, воззовет к земле, чтобы она вернула все тела, погруженные в нее, то, что было смешаны с пылью, как закваска смешивается с тестом, набухнет, и увеличится, и поднимет все тело". Автор эпизода в Евангелии мог говорить о закваске воскресения. Именно в нем он видел наступление царства небесного.

У Матфея, Луки и Фомы приведено необычно много притч о наступлении царства небесного. Видимо, это была популярная тема устной традиции, и каждый евангелист набирал и редактировал особенно ему понравившиеся притчи. Возможно, никакие или почти никакие из них не являются аутентичными.

13:39 описывает процесс отделения сорняков: "…жатва есть кончина века, а жнецы суть ангелы".

Иоил3:13 действительно говорит о жнецах: "Пустите в дело серп, ибо жатва созрела…" Но речь совершенно о другом, Иоил3:2: "Я соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд за народ Мой…" То есть, суд над другими народами, а не над иудеями. Иоил3:9: "…приготовьтесь к войне… пусть выступят, поднимутся все ратоборцы". В подтверждение Иоил3:13 продолжает: "…потому что злоба их велика". Ни к ангелам, ни к плевелам никакого отношения.

13:41–42: Иисус толкует притчу о плевелах: "Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие И ввергнут в печь огненную…"

Отметим сразу, что здесь, как и в ряде других вставок, Иисус называет себя "Сыном Человеческим". Иисус намеренно до определенного момента изъясняется притчами, и толкование притч даже для учеников, вообще говоря, некорректно. Кстати, что за апостолы, которые не понимают даже простых притч? И почему тогда он избраны, ведь другие люди были лишены толкования притч и не могли поверить в Иисуса? Если ученики настолько не понимали Иисуса, за что же тогда осуждать остальных?

Стандартная фраза "Царство Небесное" заменена на апологетическое "Царство Его". Речь в третьем лице, хотя в других местах Иисус говорит от себя. Самое главное: Иисус и его (?) ангелы собираются ввергать в ад нарушающих Закон. И делать это лично, не оставляя эту работу дьяволу. Что уже чересчур даже в рамках христианской теологии.

Отметим, что даже и здесь Иисус критикует нарушение Закона.

13:49–50 описывает принципиально по-другому: "Так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную…"

Во-первых, речь идет о некоторых ангелах — в соответствии с иудейской традицией, где дьявол — один из ангелов. Во-вторых, "из среды праведных" — то есть, подавляющее число населения будет праведным. Именно это является критерием наступления конца дней.

Кстати, по поводу того, кто эти "злые", мнения существенно расходились. В Талмуде встречается технический термин: "злые мира". Им, конечно, клеймятся сектанты.

Вероятно, 13:41–42 возникли как популярное разъяснение 13:49. Это подтверждается и тем, что совсем рядом расположены, в обоих этих тезисах, два идентичных оборота: "И ввергнут их в печь огненную, там будет плач и скрежет зубов".

Вставка разъяснения перед основным текстом не должна смущать. Напротив, редактор мог полагать, что такое расположение придает достоверность его тексту.

13:43: "Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их".

Похоже, здесь ссылка на популярного у христиан Даниила. Кстати, его популярность немало основывалась на Дан7:9: "престолы были расставлены". Христиане трактовали это так, что стояли два престола — для Б. и для Иисуса. Иудеи всячески отбивались от такой интерпретации. По смыслу, впрочем, Даниил говорит о множество тронов — видимо, предназначенных для праведников, которые тоже будут участвовать в осуществлении суда.

Дан12:3: "Мудрые будут сиять, как яркое небо, и те, кто привел многих к праведности, — как звезды, на веки веков". Так идет ли речь о праведниках или только тех, кто обратил к праведности многих?

А как же Дан12:4: "Но ты, Даниил, держи эти слова в тайне и книгу запечатанной, пока не наступит конец"? Необходимо понимать, что Даниил последняя по времени книга Библии, с явным отпечатком популярных у сектантов апокалиптических воззрений.

Их трудно совместить с иудейской традицией, представляется, по следующей основной причине. В иудаизме, гнев Б. вызывают не всякие грехи, но только поклонение идолам (истории Адама, Каина и несколько других описывают специальные случаи прямого влияния Б. на мир, не посредством установленных для мира правил). Все известные нам авторы отмечают глубокую религиозность иудеев в ту эпоху. По крайней мере, отсутствие распространенного идолопоклонства. Поэтому никаких оснований для насильственного конца света не было.

Андрей
08.12.2016, 14:12
Все выглядело иначе с точки зрения сектантов. Все они, конечно же, полагали, что Б. на их стороне. Соответственно, против тех, кто не вступил в их секту или, тем более, их преследует. Вот так появилось совершенно новое основание для гнева Б. Дальше просто. Поскольку большинство иудеев не обратились в учение сектантов, они тем самым вызвали гнев и его кульминацию апокалипсис.

13:44: "Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, нашедши, человек утаил… и покупает поле то".

Традиция здесь совершенно конкретна: скрывший находку рассматривается как вор. Автор описывает применение римского права: при невозможности установить владельца, вещь принадлежит тому, кто ее нашел.

Неизвестно, когда именно появилась halackah, что принадлежащее язычнику можно не возвращать (реакция на то, что язычники не возвращали найденное имущество иудеев). Вероятно ее происхождение после 70 г., когда остро встала проблема соседства с язычниками (сомнительно появление halackah специально для нужд диаспоры). Даже легализованное, такое поведение считалось не вполне моральным (Y.B.Metzia2).

Кроме того, такая сделка могла быть признана недействительной вследствие обмана. Сделка была бы допустимой, только если бы покупатель обнаружил сокровище, уже купив поле, и владелец клада был неизвестен. Даже и в этом случае, вопрос не был бы бесспорен.

Возможно, ближе к оригинальному (но едва ли аутентичному) Фм109: "Царство Небесное подобно человеку, который не знал о сокровище, закопанном у него на поле…сын… продал его {поле}. Покупатель начал пахать, обнаружил сокровище, и стал давать деньги в рост, кому пожелает". Иудей вряд ли использовал бы метафору ростовщичества, которое было запрещено и осуждалось (хотя, на практике, имело место). R. ha- Sh.22 упоминает, что ростовщики даже не признавались в качестве свидетелей.

Если речь идет о человеке, то непонятно, как Мудрость ("сокровище") может быть предназначена одному человеку, а другой ее может получить вместо него. Не нужно покупать чужое поле, чтобы самому достигнуть Мудрости (это индивидуальный опыт). Возможно, речь идет об иудеях (им предназначено сокровище) и христианах (его получивших).

13:45–46: "Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, Который, нашед одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее".

Явная логическая ошибка: Царство Небесное есть состояние, оно не может быть подобно купцу — субъекту, причем тому, кто производит разделение (хорошие и плохие жемчужины, праведники и творящие беззаконие). Целью приобретения жемчужины была немедленная (пусть духовная) выгода — что весьма противоречит тезисам Иисуса о накоплении богатства. Покупка с целью накопления, а не продажи, противоречила бы занятию купца. Характерные нереальные черты сомнительной притчи.

Фм76:1–2 аналогично Мф13:45–46, но продолжает Фм76:3: "Так и вы: ищите сокровище неувядающее, непреходящее, которое моль не поедает и червь не точит". То есть, речь идет о поиске вечных ценностей даже путем отказа от всего остального. Притча была отредактирована упоминанием о царстве небесном.

Вероятно, Матфей вынес Фм76:3 в более подходящее, по его мнению, место, Мф6:19–21.

На низкую достоверность притчи указывает и ее отсутствие у Луки, который обычно заимствует у Фомы все тезисы, имеющиеся также и у Матфея.

13:47–48: "Еще подобно Царство Небесное неводу… захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и, севши, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон. Так будет при кончине века…" И далее 13:49–50 описывает ввержение не соблюдающих Закон в печь огненную.

Тезис ошибочно уподобляет праведников рыбам, которых сложили в сосуды (убили), в то время как злых выбросили обратно в море (оставили жить).

Опять же, логическая ошибка. Подобно неводу может быть наступление царства небесного, а не оно само как состояние. Как невод захватывает всех рыб, так наступление царства — всех людей. В собственно же царстве остаются не все.

Возможно, аутентичный текст содержится в Фм8: "Человек подобен мудрому рыбаку, который забросил свою сеть в море, и вытащил ее полной мелких рыб. Между ними, рыбак обнаружил отличную большую рыбу. Он выбросил все мелкую рыбу обратно в море, и легко выбрал большую рыбу".

Мог ли Иисус допустить ошибки при составлении притч? Будучи человеком да. Но ведь идея христиан состоит в том, что он был божественным существом. Как же тогда он допускал ошибки — причем в довольно простых вопросах.

Возможно, Иисус намеренно пренебрегал внешним смыслом и даже корректностью притч? Это и без того странное допущение, к тому же, противоречит тогдашней практике: притча могла иметь несколько смысловых слоев, но каждый из них должен быть безупречен.

13:52: "Итак, каждый книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, выносящему из своей сокровищницы и новое, и старое".

Но ведь Иисус не говорил о новом законе. Если, конечно, не считать аутентичным отрицание заповедей в пользу неопределенного духовного обращения. Тогда перикоп явно неаутентичен.

Под "новым" мог пониматься не новый путь, а доктрина царства небесного. Сектанты, возможно, считали, что это (новое) учение делает прежнее устаревшим.

13:57–58: в своем городе "Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем… И не совершил там многих чудес по неверию их".

Как же? 9:23–26: Иисус воскрешает дочь старейшины синагоги. И где? 9:1: в своем городе. Вряд ли автор 13:58 не считал воскрешение особым чудом. Скорее, он просто о нем не знал. То есть, склеены различные прототексты.

Мк2:3–5 описывает эпизод исцеления больного параличом, соответствующий Мф9:2. Вместо двусмысленного "в своем городе" (Мф9:1), Марк локализует действие в Капернауме (Мк2:1). Итак, в ранней традиции "его город" отождествлялся с Капернаумом. Где Иисус то ли сотворил много чудес, то ли не совершал чудес из-за неверия в него.

11:23 упоминает Капернаум в числе городов, где Иисус сотворил много чудес (11:20). В 11:54, 58 Иисус отказывается творить чудеса "в родном городе" из-за неверия жителей. Нет указаний на то, что речь может идти о Назарете, а не Капернауме.

Впрочем, вопрос о "родном городе" остается неясным. Так, 17:25: находясь в Капернауме, Иисус жил в доме Петра. Но у него могло просто не быть своего дома (а мать жила в доме одного из братьев).

Такого рода противоречий множество. Еще один пример, 11:20: "Тогда Он порицал города в которых была явлена большая часть Его чудес, ибо они не раскаялись". Таким образом, в Хоразине и Вифсаиде способности Иисуса не зависели от отсутствия веры в него.

Лк4:23–24: "конечно, вы скажете мне присловие: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме. И сказал: истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве". Лука избегает прямых упоминаний о чудесах: вера как условие совершения чудес превращает Иисуса в заезжего фокусника.

4:13: "И, оставив Назарет, пришел и поселился в Капернауме…" Тогда почему же у Иисуса получались чудеса в Капернауме, если он там жил?

Вероятно, ближе к аутентичному Фм31: "Иисус сказал: 'Никакой пророк не в чести в своем отечестве; доктора не лечат тех, кто их знает'". Речь о том, что попытка научить, обратить земляков Иисуса была бы тщетной, поскольку они знают его в быту и не могут воспринимать как учителя. Речь вовсе не о чудесах.

Фома явно более точен: "доктора не лечат тех, кто их знает". Лука заменяет на известную его аудитории поговорку "врач, исцели сам себя", не замечая, что приписывает Иисусу какое-то заболевание.

Концепция необходимости веры для сотворения чудес больше напоминает обычное условие волшебников. В самом деле, Иисус творил чудеса силой Б., и не должен был в этом зависеть от веры людей. Если же речь идет о том, что Иисус намеренно пренебрег неверующими в него, то не менее ли верующими были жители Иерусалима и тирские язычники, которым он демонстрировал чудеса? Собственно, зачем творить чудеса перед теми, кто и без того верует? Заметим, что речь не идет об исцелении в последний день, а именно о чудесах для демонстрации силы и обращения в веру.

На свадьбе в Кане Галилейской присутствующие также должны были знать Иисуса, но это не помешало ему обратить воду в вино. Впрочем, история заимствована от Дионисия.

Иисус назвал себя пророком, а не сыном Б. Иисус явно употребляет термин "пророк" в повседневном значении, а не как указание на пророка библейского типа. Иисус здесь придерживается традиционного взгляда о том, что череда пророков окончилась примерно после вавилонского пленения.

14:1–4: "В это время тетрарх Ирод услышал об Иисусе, и сказал своим слугам: 'Это Иоанн Креститель; он был поднят из мертвых, и поэтому он творит чудеса'".

То есть, Ирод не воспринимал Иоанна и Иисуса как современников. Сначала был казнен Иоанн, и только позже начали распространяться слухи об Иисусе. Понятно, что слова Ирода вряд ли были известны евангелисту. Еще более интересно, что Иисус и Иоанн были разнесены во времени еще в представлении автора Евангелия, спустя 70-100 лет после описываемых событий.

Поскольку Ирод правил с -4 до 39 г., такой разнос по времени вполне возможен.

Более того, он отлично согласуется с нашим предположением о том, что Иоанн Креститель был казнен вскоре после 5 г., когда Ирод женился на Иродиаде (что и критиковал Иоанн). Общение Иисуса и Иоанна — легенда, возникшая, когда христианам понадобилось придать авторитет основателю своей секты. Это удобно было сделать, предположив его признание популярным тогда Иоанном.

На фальсификацию четко указывает и 14:12: "Его {Иоанна} ученики пришли, взяли тело и похоронили его. Потом они пошли и сказали Иисусу".

То есть, Иисус был весьма популярен до смерти Иоанна (именно к нему отправились ученики Иоанна). Тогда Ирод не мог принять его за воскресшего Иоанна.

Темная история с заключением Иоанна Крестителя, 14:3–4: "Ибо Ирод, взяв Иоанна, связал и посадил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего; Потому что Иоанн говорил ему: не должно тебе иметь ее".

Иродиада развелась с Филиппом, прежде чем ее взял в жены Антипа — здесь не было нарушения Закона. Более того, Антипа и Филипп были братьями только наполовину.

ИВ1:28:4 приводит генеалогию Антипы. Он был сыном Ирода I от самаритянки Малтаки. Аристобул — сыном от дочери первосвященника Мариаммы. Иродиада была дочерью Аристобула и Береники, племянницей Ирода Антипы. Тора действительно запрещает такой брак. Но, похоже, что браки второго и, тем более, третьего поколения были обычной практикой. ИВ1:28 описывает множество таких браков в царской семье. Например, Береника была племянницей Аристобула, дочерью Саломеи, сестры Ирода I. К тому же, Иродиада была племянницей Антипы по отцу. Едва ли в то время это считалось препятствием для брака. Тем более, какие особо жесткие требования мог предъявлять Иоанн к Антипе, сыну идумеянина и самаритянки?

Иродиада развелась с Филиппом в 5 г., и сразу вышла замуж за Ирода. У Луки, Иоанн начал проповедовать не ранее 29 г. Вероятно, за 24 года все бы успели потерять интерес к этой проблеме.

Версия о разводе представляется довольно точной. Иначе пришлось бы предположить, что Ирод взял Иродиаду в жены после смерти Филиппа в 34 г., сам будучи уже пожилым человеком. Да и Иродиада была примерно того же возраста. Она уже явно не могла рожать, и тогда даже отсутствие у Филиппа детей мужского пола не было бы основанием для Иродиады выйти замуж за его брата. Тем более, ИВ2:9:6: в 37 г. Гай назначает Агриппу царем в тетрархии умершего Филиппа. Соответственно, Иродиада не родила наследника Филиппа.

Ин1:28 утверждает, что Иоанн крестил в Вифании у Иордана (у Вифании только приток Иордана), в Иудее. Какое отношение к этому имел галилейский тетрарх Ирод Антипа?

14:6-11: дочь Иродиады плясала перед Иродом; он поклялся дать ей все, что угодно; по наущению Иродиады она просила голову Иоанна; Ирод вынужден был казнить Иоанна.

Это типичный миф. Вряд ли царская племянница стала бы танцевать, это осуждалось как развратное занятие. Христианская апокрифа часто упоминает танцовщиц в числе грешников, наравне с блудницами.

Похоже, что Евангелие говорит именно о племяннице Ирода, дочери Иродиады и Филиппа. Характерно: "дочь Иродиады", не Ирода. Если Иоанн начал проповедовать в 29 г., попал в темницу несколько после, и некоторое время еще там провел, то эпизод датируется не ранее чем 30 г. Но ведь Иродиада развелась с Филиппом в 5 г. Тогда дочери Иродиады было никак не меньше 25 лет, весьма почтенный возраст для женщины того времени. И все же она жила с Иродиадой, а не была замужем?

Вряд ли Ирод поклялся дать все, что угодно: племянница могла попросить что-то более существенное для него, чем голова Иоанна. И вряд ли бы он стал держать неудобное для себя обещание. Клятва Ирода могла бы легко быть аннулирована раввином на том основании, что он не предвидел ее последствий. Женский заговор, принуждающий правителя ко злу, — обычная литературная тема.

Скорее всего, что Иоанн был казнен, поскольку вокруг него было массовое скопление приверженцев. В той обстановке, власти опасались перерастания скопления в восстание. Для Иоанна было несложно направить своих сторонников на борьбу, как до него малозаметный раввин Хасмоней начал восстание Маккавеев.

Вероятно, христиане исказили основание казни Иоанна для того, чтобы не стала очевидной причина казни Иисуса: также как опасного предводителя толпы последователей. Если бы проблемы Иисуса носили такой земной характер, то история с распятием для искупления рассыпалась бы. Кстати, в этом свете история Иисуса стала бы очень напоминать казнь героя восстания Маккавеев, который уверен в своем воскрешении к новой жизни за смерть в праведной войне.

Остановимся на истории с насыщением пяти тысяч человек пятью хлебами, 14:15–21. В целях корректного анализа, мы не можем оспаривать, что Иисус мог сотворить необходимое количество пищи. Рассмотрим практические аспекты.

14:19 указывает, что в пустынное место пришли пять тысяч человек, не считая женщин и детей, то есть, около 10 тыс. человек. Это население 2–3 тогдашних густонаселенных галилейских деревень.

Ирод едва ли бы потерпел такой выход в пустыню. В то время правители относились с большим подозрением к массовым скоплениям. Флавий описывает убийство римлянами четырехсот иудеев только потому, что они вышли за город ожидать конец дней (и разрушение стен Иерусалима египетским лжепророком). Вероятно, сходным было и отношение Ирода Антипы. Поэтому такие массовые сцены маловероятны. Собственно, при таком числе сторонников отсутствие иудейских упоминаний об Иисусе выглядело бы странно.

Поскольку они "ели и насытились", то сотворено было не менее 0.5 кг хлеба на человека, всего около 5 тонн."…Преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу". Преломить пять тонн хлеба в сжатые сроки довольно проблематично. Лично передать пять тонн хлеба (от Иисуса ученикам) — тоже непросто. Причем, если Иисус мог сотворить хлеб чудом, то ученики должны были передать его совершенно физически. Причем народ лежал — то есть, ученикам пришлось бы всех их лично обойти.

Речь идет именно о физическом увеличении количества хлеба, а не о насыщении крохами (5 хлебов на 10 тыс. человек, около 0.5 грамма на человека). "И набрали оставшихся кусков 12 коробов полных" — в результате, увеличился объем хлеба.

Похоже, Матфей корректирует Лк9:10–17: "Он… уединился в город, называемый Вифсаида… они {народ} последовали за Ним… двенадцать пришли к Нему и сказали: 'Отправь народ, чтобы они могли пойти в близлежащие деревни и окрестность отдохнуть и достать еду…'". Находясь в городе Вифсаиде, зачем идти за едой в деревни? Матфей же устранид это противоречие.

Забавно, что уже в 15:33, при аналогичных обстоятельствах, ученики опять спрашивают Иисуса, как им накормить народ. На этот раз прокормили 7-ю хлебами 4 тыс. человек. Пренебрежительная формулировка "не считая женщин и детей", по-видимому, принадлежит редактору Матфея. Иоанн говорит о пяти тысячах людей всего. Вероятно, текст Иоанна, упоминающий пять тысяч мужчин ("человеков") навел редактора, плохо знакомого с греческим, на мысль, что были еще женщины и дети.

Редкое совпадение эпизода у синоптиков и Иоанна говорит, что он принадлежал гностикам. На это же указывает и прозрачный мистический смысл насыщения духовным хлебом: Иисус сам является хлебом (сутью) для верующих, и обычный хлеб для них уже не имеет значения.

Вероятно эпизод 15:33 вставлен уже поздним редактором. Можно гадать, заимствован ли эпизод из какого-то отрывочного текста, или он содержался в другом Евангелии (соответственно, вначале в одном Евангелии была история с пятью хлебами, в другом — с семью; скорее всего, это было изложение одной и той же легенды). В духе созданий гармоний Евангелий, в Матфея добавили "недостающий" эпизод. В итоге, одна и та же история повторена в одном Евангелии в двух версиях.

Интересно, что, не взяв с собой хлеба (никто из более чем 10 тыс. человек!), они зачем-то захватили, по меньшей мере, 12 коробов, в которые затем были сложены остатки пищи. И тащили с собой эти короба пустыми. Возможно, это поздняя вставка, чтобы опровергнуть доводы гностиков об иллюзорности насыщения, о том, что имелась в виду духовная пища.

Аналогичная история о раздаче ребенком-Иисусом выращенного им зерна содержится в МладФм12. Видимо, эта конструкция была популярной, и разные авторы излагали ее по-своему.

Вероятно гностическое происхождение легенды, даже связь с эвхаристом: Иисус является духовным хлебом (или приносит духовный хлеб), достаточным для насыщения (удовлетворения потребности в знании). Иоанн ту же традицию излагает в Ин4:14: "кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек…" Матфей же воспринял историю буквально, и придал ей фон реальности.

Интересно объяснение, которое предложил Yadin. Иисус в одном эпизоде оставил двенадцать коробов хлеба, в другом — семь корзин. Кроме того, он накормил еще множество народа. Это похоже на противопоставление традициям фарисеев (еженедельное приношение двенадцати хлебов) и ессенов (семь корзин хлеба во время праздника). То есть, даже остатки учения Иисуса включают в себя обе эти традиции, и еще больше. Противопоставление было облечено в форму притчи, а потом потеряло изначальный смысл.

16:6: "Иисус сказал им: берегитесь закваски фарисейской и саддукейской". Объясняя этот тезис в 16:7-12, Иисус напоминает об обеих историях с хлебами. Причем, "саддукейской", скорее, является корректировкой Мк8:15: "закваски фарисейской и закваски Иродовой" (то есть, закваски ессенов — секты, привилегированной при Ироде Великом). То есть, что их хлебные приношения квасные, нечистые.

Чудо довольно обычное. В иудаизме, Елисей (Elisha) накормил сто человек двадцатью хлебами — впрочем, несколько более реалистичная пропорция. Кстати, отсюда можно предположить, что Иисусу пришлось бы сотворить больше, чем 0.5 кг хлеба на человека для насыщения.

14:24: "к этому времени лодка {с учениками}, ударяемая волнами, была далеко от суши, потому что ветер дул в противоположную сторону".

Как "в противоположную"? Неужели ученики собрались плыть на берег? Если лодка была отнесена от берега, значит, ветер был как раз в подходящем направлении.

Поскольку лодка находилась далеко, то шторм начался не вдруг. Вряд ли опытные рыбаки стали бы выходить в море в такую погоду. Тем более, странно им плыть на другой берег без конкретной цели, оставляя Иисуса.

14:25–32: Иисус ходит по воде и успокаивает озеро Кинерет. Довольно стандартное чудо, приписываемое, например, Пифагору. Илия и Елисей даже разделяли воду.

Эта история вполне могла возникнуть в отношении плотного Мертвого Моря, в котором можно полусидеть.

Похода на развитие эпизода, в котором Иисус только успокоил озеро (8:23–27).

15:1–2: "Тогда фарисеи и книжники пришли к Иисусу из Иерусалима и сказали: 'Почему Твои ученики нарушают традицию старцев и не моют руки перед едой?'"

Воображение далеко унесло фальсификатора. По его мнению, фарисеи отправляются из Иерусалима в Галилею, чтобы узнать, почему ученики Иисуса не моют руки.

Причем, они достоверно знали о таком нарушении, но не знали его причин.

Теперь, если фарисеи настолько уважали мнение Иисуса, чтобы прийти к нему из Иерусалима, почему они тут же критикуют его? И неужели они не знали о том, как Иисус оскорбительно отзывается о фарисеях?

15:3–9: в ответ на упреки фарисеев (15:1–2) в том, что ученики Иисус не моют рук перед едой, он пространно обвиняет фарисеев в ханжестве. Причем, для обвинения использует искаженный перевод Писания, хорошо известного им в оригинале. В 15:10–11 Иисус вдруг начинает отвечать по существу. 15:3–9 явная вставка. На авторство Матфея указывает и отсутствие этого текста у Луки.

15:3–6: "Он ответил им: 'А почему вы нарушаете заповедь Б. ради вашей традиции?…А вы говорите: Если кто скажет отцу или матери: "дар Б. то, чем бы ты от меня пользовался," тот может и не почтить отца своего или мать свою; таким образом вы устранили заповедь Б. преданием вашим'".

Иисус вряд ли мог сказать "преданием вашим" или "вашей традиции". Эта фраза могла принадлежать если не язычнику, то иудейскому сектанту.

Такой довод маловероятен в реальности. Если кто-то не почитает родителей, он уже нарушает заповедь. То есть, считает возможным не исполнять Закон. Тогда зачем же такому человеку объяснять нарушение Закона (жертвой)? Более естественно, в данном контексте, просто отказаться давать, а не приносить это же в жертву. Такой отказ едва ли на практике мог вызвать легальные проблемы, и незачем было прикрываться другой заповедью.

Полностью исключать наличие такой проблемы нельзя. Раввины устанавливали приоритет обязательства перед родителями над добровольными жертвоприношениями. То есть, возможно, такие случаи имели место, хотя они вряд ли были распространены, и, тем более, наверняка не поощрялись фарисеями. Так, Shabb127 описывает аналогичный поступок отца в отношении сына с целью лишить его наследства — как ошибку в состоянии гнева.

M.Arakin6:2 описывает возможность жертвовать имущество, на которое может быть обращено взыскание по долгу или ketubah. Но идея состоит в том, что это последнее имущество. Человек все равно вынужден был бы отдать его кредитору или бывшей жене, и выбирает вместо этого передать имущество священникам. В отношении же родителей аналогичных фиксированных (в денежном эквиваленте) обязательств не существовало. Человек был просто обязан поддерживать их по мере возможности. Соответственно, не было смысла жертвовать все имущество, поскольку для содержания родителей следовало использовать только часть его.

Этот эпизод должен быть весьма ранним. Уже в начале 2 в. было сформулировано правило, запрещающее жертвовать более одной пятой всего имущества.

Кстати, фарисеи, скорее всего, занимали как раз позицию, обратную той, которая им приписывается Матфеем. То, что некоторые могли выдвигать такое толкование, подтверждается Y.Sotah19: "Что есть чума для фарисеев? Ученые, действующие как юристы, которые дают совет, по которому, при формально строгом соблюдении Закона, можно обойти Закон".

15:7–9: "Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: 'Эти люди чтут Меня устами своими, но сердца их далеки от Меня; тщетно они служат Мне, уча человеческим учениям как заповедям'".

Ис29:13: "Господь сказал: 'Потому что эти люди приближаются устами своими и чтут Меня устами, тогда как их сердца далеки от Меня, и их служба Мне суть человеческое учение, выученное разложением…'" Исаия говорит о народе вообще, не конкретно об учителях. Небольшое изменение полностью меняет смысл, превращая тезис в оружие против фарисеев.

В раннем и не подвергшемся церковному редактированию Евангелии Эгертона, гл.3, эта же цитата Исаии находится в ином контексте: Иисус отвечает на вопрос: "позволительно ли платить правителям то, что им положено?" Видимо, имеется в виду, что фарисеи используют Писание, чтобы понять, можно ли платить налог императору, но недостаточно внимания уделяют духовным вопросам.

15:11: "Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека".

Необходимо отметить, что Иисус говорит "не то", а не "ничто". Тезис лишен жесткости абсолютного отрицания. То есть, пища может осквернять (быть нечистой), но это не главное.

Христиане обычно используют этот тезис в обоснование отказа от кашрута. Но Иисус четко объясняет притчу, 15:19–20: "Ибо из сердца исходят злые помыслы… Это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека".

Иисус отвечает на обвинение фарисеев в 15:2: "Зачем ученики твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб". Оценка реалистичности эпизода зависит от правильности современных представлений о тогдашних традициях. Достоверно не известно, все ли иудеи соблюдали ритуалы омовения, или только фарисеи. В последнем случае, претензии фарисеев, адресованные не членам секты, весьма маловероятны. Однако в конце 1-го — начале 2 в., когда писалось Евангелие, фарисеи стали основной сектой, и это различие могло быть забыто.

В 15:11 Иисус говорит о возможности есть грязными руками, а не о пренебрежении кашрутом. Иисус обосновывает нарушение традиции, а не Закона. И то — вероятно, в запале дискуссии о ханжестве. Либо же Матфей пытается сознательно отказаться от традиции, чтобы проложить пропасть между своей сектой и фарисеями.

Вероятно, это был распространенный пропагандистский тезис. Фм14 приводит его в совсем другом контексте: отказ от поста, молитвы, благотворительности, кашрута, обращение к язычникам, исцеление всех. Рим14:14: "нет ничего, что нечисто само по себе…"

Различный контекст тезиса позволяет предполагать отсутствие аутентичного связного текста Иисуса. Тезис 15:11 то ли существовал сам по себе и неизвестно, к чему относился, то ли был популярной максимой.

Практически невероятно, что Иисус здесь призывает отказаться от заповеди о кошерной пище. Такой подход немедленно отгородил бы его от всех иудеев. На фоне такой пропасти во взглядах дискуссии с ним о доктринальных тонкостях (форма воскресения и т. п.) выглядели бы абсурдно.

Рассуждения Иисуса вполне аналогичны традиции, которая настаивала на духовной чистоте. Раввины всегда выступали против формального соблюдения только внешней чистоты. B.Ber33 приводит пример харизматического р. Ханины бен Досы, который публично нарушал свою чистоту.

Тезис несколько спорный. Человека оскверняют не злые помыслы сердца, а их реализация (нарушение Закона). И злые, и добрые помыслы исходят от Б. и Им сотворены. Быт1:31: "И увидел Б. все, что Он создал, и вот, хорошо весьма". То есть, и злые помыслы также хороши, и сами по себе не оскверняют.

Не исключено, что Матфей здесь высказывается против необычно жестких правил ессенов в отношении ритуальной чистоты. По крайней мере, они гораздо больше, чем фарисеи, подходят в качестве оппонента в этом споре. Если первые христиане были ессенами, то перикоп выглядит как внутренний спор секты.

15:12–14: "Тогда ученики Его, приступивши, сказали Ему: знаешь ли, что фарисеи были оскорблены, когда услышали, что Ты сказал? Он ответил: каждое растение, которое не Мой Отец Небесный посадил, будет вырвано с корнем. Оставьте их, они слепые поводыри слепых".

Фм34: "Если слепой ведет слепого, оба они упадут в яму".

Лк6:39 приводит этот же тезис совершенно без контекста, в наборе не связанных между собой тезисов.

У Фомы и Луки слепой — в единственном числе. Видимо, имелась в виду обычная у гностиков практика обучения один на один. Матфей же использует контекст о фарисеях и множественное число, чтобы показать осуждение Иисусом фарисеев. Впрочем, мнение об аутентичности, соответственно, Матфея или Фомы зависит от степени убежденности в том, что Иисус действительно критиковал фарисеев.

Это мог быть популярный тезис. Так, pirke de R.Eliezer42 содержит аналог: "Когда пастух сбивается с пути, его стадо сбивается вслед за ним".

Кстати, "{слепые проводники} слепых" в некоторых манускриптах отсутствует. Возможно, что еще и последующий фальсификатор решил разъяснить, добавив "слепых. А если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму". Собственно, такое подробное объяснение нетипично для Иисуса, говорившего притчами.

Ссылка на Ис42:18–20: "…смотрите, слепые, чтобы видеть. Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною посланный? Он видит многое, но не замечает…" Но ведь обычно христиане толкуют это обращение как описывающее Иисуса. Тогда именно он сам является "слепым вождем слепых". Конечно, Исаия говорит о слепоте посланника совсем в другом смысле: слепоте к грехам израильтян.

Вероятно, этот тезис Иисуса не связан с Исаией. Создается впечатление, что цитаты из Второго Исаии (Ис40 и далее) являются вставками.

15:13: "всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится…"

Контекст 15:12 и 15:14: "растение" обозначает фарисеев. Это очень резкое утверждение, явно самого Матфея: фарисеи, хранители и толкователи Торы, объявлены врагами Б.

Фм40: "Виноград был посажен не Отцом. Не имея сильного корня, он будет вырван и пропадет". Аналогичное сравнение с неглубоким корнем в притче о семенах, 13:5–6: "Иное упало на места каменистые, где не много было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока; Когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло". Речь идет о непрочности поверхностного знания. Матфей приспособил тезис для критики фарисеев.

Строго говоря, тезис мог относиться к кому угодно. Ессены называли себя растением, посаженным Б. (Гимн 8) Вероятно, это был популярный образ.

Это явная вставка. 15:1-11 описывает сомнительные рассуждения Иисуса о том, что неумывание рук его учениками не так уж и плохо по сравнению с действиями фарисеев. В 15:12 к нему приходят ученики, говоря, что фарисеи уже узнали об обвинениях в их адрес и обиделись. Соответственно, можно предположить, что и апостолы, а не только фарисеи, поняли 15:1-11.

15:15: "Петр же сказал Ему: 'Изъясни нам притчу сию'". Под притчей Петр понимал именно 15:13–14 о растении и слепых поводырях, ответ Иисуса обиженным фарисеям.

Речь явно идет о последнем тезисе. Лк6:39 прямо называет тезис о слепых поводырях притчей.

Но в 15:17 Иисус неожиданно объясняет совсем не притчу о слепых, а 15:11 об осквернении помыслами. Отсюда можно предположить, что 15:12–14 вставлена в сравнительно связный текст.

Вставки 15:3–9 и позже 15:12–14 могли появиться уже довольно поздно, когда христиане перестали апеллировать к фарисеям в борьбе с саддукеями, и перешли ко вражде с фарисеями. Возможно, что в тот период христиане и фарисеи были прямыми конкурентами в борьбе за обращение язычников (не признающие обращения саддукеи уже не были влиятельной сектой).

15:21–28: "Иисус удалился в земли Тирские и Сидонские… Хананеянка… кричала Ему: помилуй Меня, Господи… дочь моя жестоко беснуется… Он же сказал в ответ: 'Я послан только к погибшим овцам дома Израилева… велика вера твоя, да будет тебе по желанию твоему…'"

Вероятно, древний библейский народ хананеев к тому времени успел исчезнуть. Возможно, вопрочем, это было популярное обозначение сирийско-финикийских народов. Именно так описывает женщину Мк7:26. На обработку указывает и 10:4: апостол Симон имел прозвище Кананит (т. е., из хананеев или из их земли). Тогда "хананеянка" не должно были ассоциироваться с языческим происхождением.

Если Иисус пришел к Израилю, что он делал в языческих Тире и Сидоне? О его активности на этой территории свидетельствует то, что женщина его знала.

К тому же, Иисус прямо запрещал ученикам посещать земли язычников (10:5) и приводил Тир и Сидон как образец греховности (11:21).

На специальную цель фальсификатора указывает и 15:26: "Нехорошо отнять пищу у детей и бросить собакам". Обозначения язычников как собак уместно ожидать от сектанта. У Луки, Иисус проповедует среди язычников и исцеляет их (например, Лк17:18).

Видимо, этот тезис, отсутствующий у Луки, был добавлен Матфеем для защиты от конкуренции языческих христианских сект. С одной стороны, только иудейская христианская секта является легитимной, с другой стороны, сильно верующие язычники также могут обратиться к Иисусу.

Впрочем, логика не без изъянов: скорее всего, женщина не столько верила, сколько надеялась на Иисуса. Так же горячо она бы обращалась для исцеления к любому колдуну.

Интересно, что христианские теологи не решились изъять 15:24, ответ Иисуса на просьбу хананеянки об излечении ее дочери: "Я послан только к потерянным овцам дома Израилева… Не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам".

Видно резко негативное отношение Иисуса к запросам других народов. Возможно, "заблудшие овцы" Ис53:6 было заменено на "потерянные овцы", чтобы показать тщетность обращения Иисуса.

Обычно христиане считают, что в Пс21 описано распятие Иисуса. Но как тогда объяснить, что Давид называет стоящих возле него "псами" — то есть, иноплеменниками или не соблюдающими Закон. Да и спасать "псов", умирая за них, стал ли бы Иисус?

История явно вымышленная. В той культуре недопустимо было, чтобы незнакомая женщина заговорила с мужчиной. Тем более, с мужчиной из другого народа. Не исключено, что Матфей намеренно показал жуткие нравы язычников, у которых даже женщина позволяет себе обращаться к незнакомому мужчине.

15:30: "И приступило к Нему множество народа, имея с собою хромых, слепых, увечных… и Он исцелил их…"

Ис35:5–6: "Тогда глаза слепых откроются, и уши слепых отверзутся; тогда хромой будет скакать, как олень, и язык немого воспевать радость…"

У Исаии глаза, уши и т. д. — аллегория новых путей знания Б. Это подтверждает Маймонид в GFP1:2. Автор 15:30, следуя христианской традиции, воспринял Исаию буквально. Почему его не смутило, что исцеленные Иисусом не стали скакать, как олени? Это само по себе уже доказывает аллегоричность.

16:1–4: "1фарисеи и саддукеи…просили показать им знамение с неба. 2Он же сказал им в ответ: 'вечером вы говорите: "будет хорошая погода, потому что небо красно". 3А утром: "Будет ветрено, потому что небо красно…" Различать лицо неба вы умеете, а знамений времен не можете? 4Род лукавый и развратный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка'".

Лк12:54–57: "Сказал же и народу: 'когда вы видите облако, поднимающееся с запада, тотчас говорите: "дождь будет"; и бывает… лицо земли и неба распознавать умеете, как же времени сего не узнаете? Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?'"

Похож на аутентичный Фм91: "Они сказали Ему: 'Скажи нам, Кто Ты, чтобы мы могли в Тебя поверить'. Он сказал им: 'Вы познаёте лицо неба и земли, но вы не узнали Того, Кто перед вами, и вы не знаете, как познать настоящее'".

"Познаёте лицо неба и земли" у Фомы может описывать изучение естественных наук в эллинизированной Сирии. "Не знаете, как познать настоящее" имеет яркую гностическую окраску, и перешло в "знамение времен" у синоптиков.

Признаки погоды у Матфея подходят для Иудеи, но не для любой другой территории. По этой, вероятно, причине 16:2–3 отсутствует в ряде манускриптов. Неоднозначна также классификация Ионы как пророка.

16:13–14: "Придя же в район Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, а иные за Илию, и другие — за Иеремию, или за одного из пророков".

Непонятно, зачем Иисусу отправляться в Итурею, где иудейского населения было сравнительно мало.

Некоторые почитали Иисуса за Иоанна Крестителя. Иоанн был весьма известен, вряд ли их могли спутать. То есть, либо Иисус проповедовал значительно позже Иоанна, либо фальсификатор писал настолько поздно, что уже не воспринимал их современниками.

Вряд ли кто-то воспринял бы Иисуса как Иеремию или одного из малых пророков. Иудеи ожидали возвращения именно Илии.

В иудаизме сравнение Б. (в представлении христиан — Иисуса) с каким-либо другим существом невозможно.

16:15–18: Иисус "говорит им {апостолам}: 'А вы за кого почитаете Меня?' Симон же Петр, отвечая, сказал: 'Ты — Христос, Сын Б. Живого'. Тогда Иисус сказал ему в ответ: 'Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; И Я говорю тебе: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь {общину} Мою, и врата ада не одолеют ее; И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах'".

"Связать (затянуть)" и "разрешить (ослабить)" относится к более или менее жесткому толкованию Закона (аналогично Sanh25). Очевидно, Петр был руководителем, основателем или авторитетным теологом секты фальсификатора, и понадобилось наделить его такой компетенцией. Не исключено, что вставка датируется после написания Деяний, в которых именно Петр послабляет заповедь о кошерной пище.

Оставим усмешку по поводу того, что Симона назвали "камнем", основанием церкви как раз перед его троекратным отречением от Иисуса в доме первосвященника. Скорее всего, оба этих эпизода вставлены, причем в разное время, так что нет смысла сравнивать две фальсификации. Впрочем, Гал2:11–14 рассказывает о лицемерии Петра, который, обычно не соблюдая Закон, придерживался его в присутствии иерусалимских иудеев.

Иисус обещает на этом камне (Петре) построить "Церковь Мою". Во-первых, что мог иметь в виду Иисус под построением Церкви? Новую религию? Новый храм? Новую секту? Ничего из этого он не предлагал. Обратим еще внимание на "Мою" (а не Б.), и подделка очевидна.

Определив фальсификацию, мы уже не удивляемся полномочиям Петра, 16:19: "И дам тебе ключи Царства Небесного… и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах".

Ранее Иисус устанавливал набор правил для попадания в Царство Небесное. Даже фальсификаторы не рискнули обойтись без общих правил типа "Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное". Тора еще более конкретна: за исключением, возможно, некоторых пророков, остальные люди могут попасть в Царство Небесное только в результате Суда, который будет вершить Б., а отнюдь не Петр. Например, об этом пишет популярный у христиан Дан7. Очевидно, фальсификатор попался с размахом, который заметно унес его от реальности.

Вопрос к апостолам, кем они считают Иисуса, лишен смысла. Очевидно, ученики, длительное время пребывая с Иисусом, видя его чудеса, должны были уже определиться, кем они считают Иисуса. Выяснение этого вопроса под конец земного пребывания Иисуса выглядит запоздалым.

Во-первых, Евангелие называет Симона Петром до того, как Иисус присвоил ему это прозвище. Например, 4:18: "Он увидел двух братьев: Симона, которого называют Петром…" Никакого намека на то, что Симон тогда не назывался Камнем.

Во-вторых, Иисус называет Симона благим. Но в 19:17 Иисус отвечает: "Никто не благ, как только один Б."

В-третьих, в 14:33: "Бывшие же в лодке подошли, поклонились Ему и сказали: истинно ты Сын Б." Так что Петру не открылось ничего нового.

В-четвертых, ранняя христианская традиция именно Иисуса называла камнем: "камень, отверженный строителями", "камень живой", 1Пт2:4. Только значительно позднее, когда статус самого Иисуса уже не вызывал у христиан сомнений, это описание могло быть применено к Петру.

В-пятых, такое описание Петра соответствует канону, но противоречит позиции Матфея, негативно относящегося к Петру.

В-шестых, эта позиция несовместима с иудаизмом. Втор32:15,18 называет Б. камнем (спасения

и создания). "Камень" является омонимом: камень, основа, источник. Однако другие значения, кроме метафоры Б., указывают на камень преткновения. Так, Иер23:29: "Не как огонь ли слово Мое? Сказал Господь, И не как молот ли, разбивающий камень на куски?" Лев19:14: "Не ставь… камень преткновения перед слепым" (обычно толкуется как искушение перед невежественным).

В целом, имена апостолов, видимо, вставлены в текст Матфея и Луки. Ранние тексты, похоже, вообще не упоминали апостолов по именам.

Часто полагают, что Ис51 называет Авраама камнем, но это, возможно, не так. Ис51:1–2: "Слушайте Меня, идущие путем праведности, вы, ищущие Господа. Смотрите на скалу, из которой вы были изваяны, и карьер, из которого вы были выкопаны. Смотрите на отца вашего Авраама и на родившую вас Сару…" Метафоры скалы и карьера связаны, скорее, с созданием человека по образу Б. По крайней мере, происхождению от Сары Писание не придает особого значения.

Эби2 указывает, что Симон имел прозвище Петр уже тогда, когда Иисус призвал его. Это более вероятно: видимо, тогда все иудеи-мужчины имели и имя (значащее), и прозвище. Интересно, что означало (кому давалось) прозвище "камень", означало ли оно твердость характера, честность, или тупость?

Не исключено иное происхождение. В 16:23 Иисус называет Симона сатаной, когда он отговаривает его идти на распятие (соблазняет). В иудейской традиции Сатана, искуситель, обычно именуется "камнем соблазна". Именно так могли прозвать Симона, которого, судя по всему, евангелисты недолюбливали. Потом могло остаться только "камень". Со временем, смысл прозвища мог забыться и ему придали новое объяснение: краеугольный камень церкви.

Аналогично, Ин1:42: Иисус называет Симона Петром сразу, когда призывает его. Причем сыном Иоанна, а не Ионы, как у Матфея. То есть, еще довольно поздно, при написании Иоанна, не было единой традиции о Петре. Подобные разногласия едва ли могут иметь место в отношении исторической фигуры, авторитетной в данной секте и жившей несколько десятков лет назад.

Лк22:31–32: "Симон! се, Сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя…" Кстати, здесь может быть след совсем иной (гностической) традиции, своего рода спора между Иисусом и сатаной о возможности спасения людей, в духе притчи Иова.

Явная связь с притчей о сеятеле Лк8:4–8: некоторые семена упали при дороге и были затоптаны, некоторые — в терновник, и были заглушены, некоторые — на хорошую почву, а некоторые — на камень и не взошли. Очень не исключено, что здесь описание апостолов: кого-то убили, кто-то отказался от веры.

Петра же могли аллегорически назвать "камнем", на который посеянное Иисусом упало, но не взошло. Или, Лк8:13: "Которые на камне есть те, кто, услышав, слово, принимают его с радостью. Но они не имеют корня; они верят лишь недолго, а во время испытаний отпадают". Когда эта традиция была утеряна, понятие "камня" переосмыслили и решили, что речь идет об основании церкви. Конечно, образовалось противоречие с уже накопившейся критикой Петра, но эту коллизию решили оставить.

Характерно, фальсификатор употребляет греческое название ада Hades вместо иудейского Sheol или Геенна. "Врата ада не одолеют": возможно, имеется в виду, что христиане не умрут.

Интересно происхождение технического термина "врата ада не одолеют". Трудно представить, как ворота могут одолевать что-либо. Тем более, какое отношение ад имеет к церкви (вряд ли отвечает оригинальному смыслу толкование, что христиане не попадут в ад).

Гимны благодарения ессенов (Thanksgiving Hymns 6) описывают город на скале (Иерусалим), который не может быть поглощен вратами ада. Весьма похоже, что именно отсюда идет традиция 16:18.

Впоследствии произошло несколько отождествлений: скала — камень — Петр (petra), Иерусалим — город — церковь, поглощен — одолеют. В итоге, то, что имело смысл у ессенов (Иерусалим освободится от греха, не погрязнет в нем окончательно), потеряло всякий разумный смысл у христиан.

На неиудейскую обработку перикопа указывает и то, что в иудейской традиции "камень преткновения" — одно из имен сатаны (Zohar2:263). С другой стороны, Gittin43: "Человек не может понять Тору, пока он не преткнулся о нее". По-видимому, здесь речь об искушении.

16:20: "Тогда (Иисус) запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос".

Зачем же демонстрация чудес? Явно фальсификатору понадобилось ответить на критику о том, что основателю религии не верили при жизни. Возможно, также и объяснить, почему Иисус не называл себя мессией. А соглашаться, что он себя им не считал, совсем не хотелось.

Тезис выглядит неубедительно после совершенно прозрачных намеков фарисеям о мессианстве, чудес и проповедей. Интересно, что почти все рассказы Нового Завета от третьего лица выглядят фальсификацией. Видимо, изначальный текст Евангелия был написан как запись слов Иисуса.

В достоверных тезисах, Иисус не называет себя Мессией, Христом. Тем более странно ему называть себя Иисусом Христом. И, кстати, Петр ведь этого не сказал. Это уже в христианской концепции Сын Б. и Мессия31 были отождествлены.

Фм13 более похож на аутентичный: "Иисус сказал своим ученикам: 'Сравните Меня с чем-нибудь, и скажите, на что Я похож'. Симон Петр сказал Ему: 'Ты как праведный ангел'. Матфей сказал Ему: 'Ты как мудрый философ'. Фома сказал Ему: 'Учитель, мои уста не могут произнести, на кого Ты похож'".

У Фм13 могут оказаться и неожиданные корни. 2Енох описывает непорочное зачатие Мельхицедека. Другие тексты применяют к нему термин elohim. В данном случае этот омоним означает "ангел". Возможно, речь идет о более низком статусе. Традиция называет четырех вечных ангелов (еще несколько упоминаются в псевдоэпиграфии) и множество создаваемых на краткое время.

Мельхицедек же вечно живет в Эдеме. Поэтому не исключено, что elohim означает "праведник", "сверхъестественное существо". Отсюда недалеко до несколько странного "праведный ангел" (ведь ангел праведен по определению).

Вопрос о сходстве между Мельхицедеком и Иисусом требует специального исследования — но многие параллели очевидны. Одна из причин почитания христианами Мельхицедека — как и Иисус, он был священной фигурой, не происходя из рода священников. Такая генналогия создавала проблему для христиан и они (напр., Евр7) активно апеллировали к примеру Мельхицедека.

Мельхицедек — фигура, максимально приближенная к Б. У ессенов он возглавляет силы добра (света) в последней битве с силами зла. Совершенно аналогично, христиане отождествляют Иисуса с Сыном человеческим Дан7, которому даны суд и власть в последние дни.

Между "как праведный ангел" у Фомы и "Христос, Сын Б. Живого" у Матфея пролегает теологическая пропасть.

Лучшее описание Иисуса дал Фома (именно с ним, поэтому, Иисус затем говорит наедине), а не Петр. Соответственно, нет и повода отличить Петра званием камня.

У Фомы Иисус спрашивает о мнении апостолов, а не последователей вообще. Изменив на "за кого люди почитают", Матфей может добавить абсурдные упоминания 16:13–14 о пророках. У Фомы нет и аналога 16:20 о запрещении рассказывать окружающим: потому что у Фомы Петр не называет Иисуса Мессией.

Возможной причиной искажения текста Фм13 был наметившийся к моменту написания Матфея отход секты Фомы от христианства в направлении гностицизма.

16:23: на уговоры Петра не идти в Иерусалим для распятия, Иисус отвечает ему: "…отойди от Меня, сатана!"

Неплохо для человека, которому только что вручили ключи от Царства Небесного. И продолжает: "…ты Мне соблазн…" А предложениями дьявола в пустыне не соблазнился.

Маловероятное объяснение заключается в том, что Иисус употребил слово "сатана" в его старом значении, "оппонент в суде".

Такая непоследовательность Иисуса необъяснима, если считать его сущностью неизменного Б., а Евангелия достоверными.

16:24: "Иисус сказал ученикам Своим: 'Если кто хочет быть Моим последователем… пусть возьмет крест свой и следует за Мною'".

Странно, если эта фраза относилась к ученикам — они и без того уже длительное время сопровождали Иисуса.

Непонятно, если это было предложено толпе. Ведь у Матфея нет упоминаний о прочих спутниках, кроме учеников и, возможно, женщин. Неужели обращение было полностью безрезультатно? И неужели Иисус этого не предвидел?

Иисус сам не нес свой крест — за него это делал Симон из Киринеи. Более того, Иисус должен был нести не крест, а перекладину для рук. Ученики странно смотрелись бы, путешествуя в таком виде. Вероятно, крестообразный посох, о котором говорит Иисус, был позднее отождествлен с крестом для распятия.

Какой крест могли взять иудеи, где бы они его увидели? Он был элементом ритуала у христиан, египтян, видимо, у греческих мистиков, возможно, в иудейских сектах. Автор тезиса принадлежал к секте или народу, среди которого было принято путешествовать с посохом в виде креста. Кто это мог быть, сегодня точно не известно.

Не исключено, что Иисус обращался к каким-то сектантам, которые традиционно имели при себе кресты ("крест свой"). Передвигаться с посохом (крестом?) было традицией у ессенов. Впрочем, посох, по-видимому, был атрибутом и философов, в частности, стоиков.

С другой стороны, крест был известен во множестве религий, в том числе культах Озириса и Митры.

Речь может быть о христианах. Соответственно, описываются миссионеры, которые в большом количестве появились едва ли ранее 2 в.

Кстати, "Киринеянин" — странное обозначение. По-видимому, это было политическое образование, а не только географическая территория. Так, Деян2:10: "части Ливии, принадлежащие Киринее". Тогда, как и сейчас, политическую идентификацию проводят те, кто расположен далеко, тогда как соседи склонны к географической привязке. Конечно, Матфей мог иметь в виду изначальную территорию Киринеи.

16:25 содержит явные нестыковки. Иисус в ультимативной форме предлагает народу следовать за ним: "Ибо кто хочет сберечь свою жизнь, потеряет ее; а кто потеряет свою жизнь ради Меня, обретет ее".

То есть, ученикам, которые не пойдут с Иисусом, обещается отлучение от последующей жизни — царства небесного. Независимо от предыдущих и дальнейших поступков, следования заповедям.

Зная в деталях предстоящие события (и изложив их ученикам), Иисус знал, что им не предстоит потерять жизнь ради него. То есть, он их якобы искушал что совершенно недопустимо по Закону.

В чем могла заключаться "потеря жизни" ради Иисуса, если его судьба была заранее известна? Что могли сделать ученики "ради" него? Эта вставка явно сделана для преследуемых христиан.

Впрочем, она может базироваться на искажении гностического тезиса об аллегоричном отказе от мирской жизни (пренебрежении греховным телом) для обретения вечной жизни (духовного состояния).

На заимствование указывает и наличие разъяснения этого тезиса в 16:26: "Ибо какой смысл для них обрести весь мир, но потерять свою жизнь? И что они дадут взамен своей жизни?" Кстати, не исключено, автор 16:26 что-то перепутал. Похоже, он противопоставляет богатство и мирскую жизнь, а не жизнь в мире и в духе.

Учитывая все многочисленные фальсификации Мф16, очень неубедительно выглядит центральный тезис христианства о втором пришествии, 16:27: "Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его".

Помимо неаутентичного контекста, мы видим здесь стандартный след вставки: термин "Сын Человеческий". Гордость, с которой Иисус заявляет об ангелах и Славе (на самом деле, она должна была быть первой — более важна), трудно совместить с его статусом сущности Б.

И Тора, и сам Иисус всегда указывают, что Суд будет вершить Б. Но администраторам церкви очень хочется, чтобы воздавал "каждому по делам его" созданный ими фальшивый Иисус, от имени которого пока распоряжаются они сами. Потому что иначе где же плетка, чтобы загонять в христианство?

Обычные ссылки на Пс61:13 и Зах14:5. В обоих случаях речь идет о явлении Б., а не втором пришествии Иисуса.

С позиций теологии, абсурдно выглядит одновременное пришествие божественного существа, славы Б. и ангелов. Слава есть проявление Б. в мире, которое едва ли нужно, когда является сам Б. А ведь второе пришествие описано именно так: открыто, а не в человеческом теле.

Андрей
08.12.2016, 14:14
Ангелы являются божественными посредниками. Зачем они нужны, когда Б. явился людям, общается с ними Сам?

16:28 обещает ученикам: "…есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царстве Своем".

Помимо "Сын Человеческий", обычный для фальсификации оборот "в Царстве Своем". Иисус говорит "в Царстве Небесном". Лк9:27 может содержать аутентичный текст: "…как уже увидят Царствие Б."

Отметим удивительный характер этого обещания. Фальсификатор, к моменту написания, уже знал о неисполненности обещания. Мы полагаем, что вставка основывалась на словах Павла, который писал ранее составления Евангелия от Матфея в его нынешнем виде.

Иисус в 24:5–6 говорит, что до нового пришествия будут многие лжепророки и войны — то есть, длительный период.

Видимо, более точно отражает ту же традицию 24:34 о новом пришествии: "Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет". Здесь текст уже совершенно иной: "род", а не "некоторые". То есть, иудеи встретят новое пришествие.

Лука описывает мистическое царство небесное, достигаемое индивидуумами, а Матфей — скорое наступление мессианской эры для иудеев. Позднее, когда предсказание оказалось несбывшимся, могли добавить апокалипсис. Это позволило представить неисполнение ложного пророчества как радостное событие задержки апокалипсиса.

Возможно и иное объяснение, используем более точный текст Луки. Лк9:24: "…а кто потеряет душу {жизнь} свою ради Меня, тот сбережет ее…есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Б.". То есть, обещано вовсе не возвращение Иисуса, а Царство Б. (вечная жизнь) для отдавших свою жизнь за Иисуса. Можно предполагать, "отдавшим жизнь" в буквальном смысле или как рождение заново (к духовной жизни, с отказом от мира).

Причем, "не вкусят смерти" подтверждает наше мнение. После смерти они все равно бы ожидали Суда, воскрешения и возможного помещения в Царство Небесное. Под "смертью" понимается состояние ожидания воскрешения. Отдавшим же жизнь за Иисуса обещано помещение в Царство Небесное без такого ожидания — то есть, непосредственно за окончанием земной жизни, без процесса смерти.

Мистическое обоснование должно базироваться на Фм1: "Каждый, кто обнаружит смысл этих слов, не вкусит смерти".

Фм51: "Его ученики спросили Его: "Когда наступит отдых для мертвых, и когда придет новый мир?" Он сказал им: "То, чего вы ожидаете {Царство Небесное}, уже наступило, но вы еще этого не знаете". Тезис носят чересчур явную гностическую окраску, царство небесное здесь и сейчас. Видимо, он или вставлен, или сильно отредактирован.

Фм85: "Адам произошел от великой власти и великого богатства, но он не достоин вас. Ибо если бы был достоин, то не вкусил бы смерти". Этот тезис наиболее близок к Мф16:28. Возможно, Фм85 является источником Мф16:28.

Фм111: "Небо и земля прейдут пред вами, и всякий, кто живет от Живущего, не увидит смерти". Не говорил ли Иисус: "Мир не достоин тех, кто нашел себя?"

Речь идет о том, что посвященный ощущает единство своей души с вечным, и поэтому мирские изменения, как смерть, его не затрагивают. Естественно, посвященный может и общаться с Иисусом, и ощущает святой дух. Либо же под смертью имелось в виду посвящение, в котором ученики Иисуса уже не нуждались, и достигли царства небесного без посвящения.

Матфей же применил буквальное толкование, и в результате получилось утверждение о бессмертии учеников.

17:3: преображение, апостолы видят Иисуса на горе "И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие".

А откуда ученики знали, что это именно Моисей и Илия? Портретов их не существовало. Да они и в теле быть не могли, еще не воскреснув. А содержание разговора, похоже, было совершенно неинтересным, ученики его не передали.

Впрочем, Лк9:31: "они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме". Хотя и Лука деталей не приводит: видимо, ученики считали их не существенными. Матфей же решил проявить реалистичный подход и не стал использовать детализацию Луки. Что и правильно, учитывая Лк9:32: "…бывшие с ним отягчены были сном".

Направление редактирования относится к области предположений. Матфей мог изъять упоминание Лк9:31. Этот же весьма неконкретный тезис мог быть добавлен в Луку для натурализма.

Лука мог описывать эту беседу во время сна, довольно стандартную форму пророчества во многих религиях. У Матфея, в результате буквального толкования, появилось преображение на горе.

Здесь метафора связи Нового Завета с Библией: Иисус встречается с Моисеем (который принес Закон) и Илией (наиболее авторитетным из пророков). Интересно, почему автор не добавил сюда и Давида, который мог бы персонифицировать третью часть Библии, Писание.

Автор эпизода явно принадлежал к секте. Дело в том, что Илия был вознесен на небо живым, и поэтому мог явиться Иисусу в теле, и беседовать с ним. А вот Моисей именно умер, и душа его должна была пребывать в Шеоле. Сектанты же верили в то, что Моисей также попал в царство небесное живым. Они основывались на Втор34:6: место захоронения Моисея уже тогда было неизвестно, почему и могли считать, что он жив.

17:5: "…глас из облака, глаголющий: 'Сей есть Сын Мой Возлюбленный… его слушайте'".

Здесь очевидная ссылка на Втор18:15. Однако Моисей говорит совсем о другом: "Пророка из среды твоей, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь — его слушайте". И продолжение от Б.: "Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить…предайте смерти". Речь ясно идет о пророках вообще, ничего об Иисусе. Причем, христианство отказывается даже считать Иисуса просто пророком, равным Моисею ("как меня").

И чем Иисус напоминает пророка (иначе как в самом общем, разговорном смысле?) Евангельские пророчества либо позднего происхождения, либо эсхатологические (и трудно проверяемые в этой жизни), либо расплывчатые до абстрактности.

17:10–13: "10И ученики спросили Его: 'Почему же тогда книжники говорят, что Илия придет первым?' 11Он ответил: 'Илия действительно идет первым и все восстановит; 12но Я говорю вам, что Илия уже пришел, и они не узнали его, но делали с ним, что хотели. Так же и Сын Человеческий скоро пострадает в их руках'. 13Тогда ученики поняли, что Он говорил об Иоанне Крестителе".

Фальсификация эпизода не вызывает сомнений.

В 11:10,14 Иисус уже называет Иоанна Илией. Вряд ли ученики это забыли к моменту эпизода Мф17.

Иисус называет себя Сыном человеческим, хотя этот термин стал применяться по отношению к нему, видимо, достаточно поздно, после отождествления с фигурой Дан7. "В их руках" — писал не иудей.

На уже сформировавшуюся традицию обвинения иудеев указывает и "они не узнали его, но делали с ним, что хотели". Напротив, Евангелия рассказывают о почитании Иоанна. То есть, он был узнан — в той мере, в которой он этого желал. А казнил его Ирод, и совершенно не по религиозным соображениям. Однако фальсификатор, отдаленный временем и культурой, уже не различал этих подробностей.

Не исключено редактирование раннего текста 17:10–11. В 11:14 Иисус называл Иоанна "как бы" Илией. В 17:10–11 ученики спрашивают, когда придет настоящий Илия, и Иисус отвечает: позже. А позднее добавленный 17:12–13 содержит противоположную точку зрения: Иоанн уже пришел, и был отвергнут, как и Иисус. Похоже, редактор пытался согласовать прототекст о будущем приходе Илии с христианской доктриной явления Иисуса в исполнение пророчеств. Для чего, естественно, Илия должен был прийти заранее.

17:14–16: Иисуса просят исцелить эпилептика, которого не смогли вылечить его ученики. 17:17: "Иисус ответил: 'О поколение извращенное и без веры, сколько еще буду с вами? Сколько еще буду терпеть вас?'"

Трудно представить, чтобы это мог сказать человек, ожидающий казни. Причем — молитва в Гефсимании — ожидающий со страхом. Тогда поступок Иуды трудно воспринимать иначе как стремление помочь Иисусу наконец-то покинуть этот мир.

17:19–20: "Тогда ученики подошли к Иисусу и спросили: 'Почему мы не могли изгнать его?' Он ответил: 'Из-за вашей малой веры. Ибо истинно говорю вам, если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "Перейди отсюда туда, " и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас'".

Опять же, здесь явный след иной традиции. В Мф10 Иисус отправляет учеников проповедовать и исцелять, и нет никакого указания на то, что у них это не получалось. Похожий подход в Лк17:5, где ученики просят Иисуса усилить их веру.

Фм48: "Если двое примирятся в одном доме, они скажут горе: 'Иди отсюда', и она пойдет". Аналогично Фм106.

Можно только субъективно верить в правильность Матфея или Фомы, прерогативы веры или духовной целостности, церковного христианства или гностицизма.

В любом случае, у синоптиков тезис почти наверняка вставлен в контекст. У Матфея Иисус произносит этот тезис, когда ученики по неверию своему не могли изгнать бесов (а в других случаях у них это получалось). Лк17:5–6: Иисус приводит этот же тезис в ответ на просьбу апостолов умножить в них веру. У Луки получается, что Иисус усиливает (?) веру апостолов, рассказав их, как практически полезна (для перемещения гор) эта вера.

17:21 — вставка. В 17:20 Иисус объясняет ученикам, что они не могли излечить бесноватого из-за отсутствия у них веры "с горчичное зерно". И в 21 продолжает: "Сей же род изгоняется только молитвой и постом". Но он только что говорил о том, что вера "с горчичное зерно" сдвигает гору (изгоняет бесов) — и полностью закончил фразу.

Более того, сам Иисус ни молился, и не постился для изгнания этого беса. Понятно, что "молитва и пост" — это поздние рекомендации для христианских функционеров, которые верой изгнать бесов не могли, а деньги получать за какое-то представление было нужно. 17:21 не содержится в наиболее авторитетных манускриптах.

Иисус приводит ученикам аналогичный пример с верой и горой в истории с бесплодной смоковницей, которая засохла по слову Иисуса в 21:21. Вряд ли он стал бы так повторяться. Очевидная вставка 17:21 косвенно подтверждает аутентичность отличающегося от нее текста 17:20 (редактор выбрал место для вставки, не вызывающее сомнений у читателей его поколения). Вероятно, слова о горе, само объяснение ученикам в 21:21 — позднейший комментарий к истории со смоковницей.

Это косвенно подтверждает и 21:22: "И все, что ни попросите в молитве с верою, получите". В исцелении бесноватых, засыхании фигового дерева Иисус говорил не о молитве, а о вере как таковой. Иисус специально говорил о недопустимости просьб в молитве. Соответственно, 21:22 — поздняя вставка с целью создать пряник для поощрения молитв. 21:20–22 — вставка.

На вставку указывает и 17:22–23: "Когда они собрались в Галилее, Иисус сказал им: 'Сын Человеческий будет предан в руки людей, и они убьют Его, и на третий день воскреснет'. И они были очень обеспокоены".

Но ведь Иисус это уже неоднократно говорил: 16:21, 17:12. Понятно, что здесь подклеен иной прототекст. Видимо, это упоминание содержалось во многих независимых прототекстах. Оно вновь встречается в 20:18–19.

17:24: "Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм32 и сказали: 'Разве ваш учитель не платит храмовый сбор?'"

Эпизод не совсем понятен. По нашему представлению, все иудеи уплачивали храмовый налог в сумме пол-шекеля (хотя в B.Batra8 р. Элиезер говорит, что храмовый сбор составлял один шекель). Непонятно, почему бы храмовый сбор стал уплачиваться греческими монетами. Галилея тогда была отдельным государством, и естественно ожидать наличия там местных монет. Если не шекель, то почему не римская монета?

Возможно, разве что, на этих драхмах не было человеческого изображения. Y.A.Zarah3 отмечает святость р. Шимая, который даже не смотрел на монету с изображением или статую. Но эпизод, конечно, более поздний, чем описываемый и все равно точно не известно, использовались ли монеты с изображениями в Галилее начала эры (статуй тогда, по-видимому, все же не было). По меньшей мере, со 2 в. в обращении были zuzim — монеты, предполагается, с изображением Зевса.

Если эпизод достоверен, то следует предположить очень высокую степень эллинизации иудейской деревни Иисуса, вплоть до возможного цитирования Септуагинты. Тогда понятно изначально скептическое отношение фарисеев к христианам, не читавшим Писание на иврите.

Вопрос к Петру становится осмысленным, если сборщики налога знали Иисуса как одного из ессенов. Они считали, что сбор уплачивается один раз в жизни, а не ежегодно. Сборщики, вероятно, слышали о том, что позиция ессенов отличается от обычной, но (поскольку, скорее всего, ессенов в Галилее было очень мало: слабое знание Закона не способствовало религиозным инновациям), не знали тонкостей. Поэтому они и осведомились у Петра вместо того, чтобы, например, потребовать.

17:25: "Он {Петр} ответил: 'Да, платит'. И когда он пришел домой, Иисус заговорил об этом первым, спросив: 'Как ты думаешь, Симон? С кого цари земные берут налог? Со своих детей или с других?'"

Конечно, здесь обычная критика Петра.

Приписываемая Иисусу логика весьма ущербна. Трудно сравнить храмовый сбор, уплачиваемый в силу веры, и налоги, истребуемые принуждением.

Писал явно не иудей. Дело в том, что иудеи идиоматично называли себя детьми Б. В этом смысле, они все не должны были бы платить храмовый сбор, возлагая его уплату на язычников. Фальсификатор этой тонкости не знал и не заметил абсурда тезиса.

Кстати, храмовый сбор требовали не только с Иисуса, но и с Петра. Почему же он не заплатил его самостоятельно, а прибег к чуду (17:27)?

17:27: Иисус говорит Петру: "чтобы нам не обижать их, пойди на море, брось уду, первую рыбу, которая попадется, возьми: и, открыв у нее рот, найдешь четыре драхмы; и возьми их и отдай им за Меня и себя".

Не однозначно, создан ли весь эпизод 17:24–27 для описания чуда, или же чудо 17:27 добавлено к в остальном реалистичному эпизоду. Чудо довольно странное: неужели Иисус не мог поручить Петру найти монету где-то поближе?

Даже если секта собирала милостыню, дидрахма была мелкой монетой. Отсутствие четырех драхм у Иисуса показывает непопулярность его секты.

Эпизод, похоже, привнесен позднее, чтобы обосновать значительность Петра. Иисус уплачивает сбор за себя и за него, но не за, например, брата Петра, апостола Андрея, который тоже жил в Капернауме.

Поскольку эпизод присутствует только у Матфея, можно также предположить, что он добавлен намеренно, чтобы показать приверженность Иисуса Храму. Тем самым секта Матфея становилась как бы более легитимной среди других иудеев. Поскольку Храма уже не было, то дискуссии о жертвоприношениях и обрядах все равно потеряли свой смысл, и Матфей не рисковал ущемить собственную доктрину.

Можно допустить озабоченность Матфея тем, чтобы показать Иисуса как благонравного ессена, который платит храмовый сбор. Поскольку ессены не приносили жертв, возможно, циркулировали слухи, что они не платят и сбор.

Легенда о найденных в рыбе монетах (жемчужине, сокровище) совершенно стандартная, например, Shabbat119, Ber.r.11.

Массивные фальсификации МФ 18. Бессвязный текст, прыгающая мысль, повторы и возвраты.

18:3: "если не изменитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное…"

Для Матфея это не понятный тезис. Он пытается его объяснить в нескольких местах.

18:4: "кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном". Матфей полагает, что речь о кротости, сознании собственной незначительности. Гипотеза о том, что Иисус здесь говорит о детском доверии как идеале веры, не представляется нам основанной на тексте.

11:25: "…Иисус сказал: славлю Тебя, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам". Но "младенцами" Пс8:3 называет именно народ Израиля: "Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу…"

Возможно, здесь отголосок борьбы секты Матфея (необразованные в иудаизме члены которой объявили себя намеренно простыми, как младенцы) с фарисеями ("мудрыми и разумными").

19:13–14: "Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он… помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей… ибо таких, как они, есть Царство Небесное". Речь явно не идет о детях: царство небесное не "их", а "таких, как они".

Эпизод сомнителен с учетом того, что Мф6 упоминает только одну молитву Иисуса, а 6:8 запрещает молиться по конкретному поводу (за детей).

Как ученики запрещали бы детям подходить к Иисусу, несмотря на его собственные слова 18:3, 11:25? Впрочем, обычай действительно существовал, когда ученики ограничивали доступ женщин (и, по-видимому, детей) к учителю, например, Ketubot63: к р. Акиве не пускали его жену (возможно, из-за ее плохой одежды, а не из-за пола).

Лк9:46–48: "Пришла же им {ученикам} мысль: кто бы из них был больше? Иисус… взяв дитя, поставил его пред Собою и сказал им: кто из вас меньше всех, тот будет велик". Здесь тоже речь идет о "блаженны кроткие".

Вряд ли такой объем текста (три повтора у Матфея!) был бы посвящен кротости. Возможно, здесь следы интерпретации какого-то аутентичного тезиса. Скорее, смешаны несколько текстов, упоминающих детей. У Матфея использовано их буквальное толкование, хотя смысл каждого тезиса изначально был отличен.

Фм4:1: "Старый человек не станет сомневаться, прежде чем спросить у ребенка семи дней от роду о месте в жизни, и этот человек будет жить". Вероятно, речь не о мудрости или кротости детей, а о том, что умудренный опытом человек не оброс коркой уверенности в собственной непогрешимости, но готов учиться в любой ситуации, сохраняет остроту восприятия.

Фм22: "Он сказал ученикам: 'Эти грудные младенцы похожи на тех, кто войдет в Царство'. Они сказали Ему: 'Тогда войдем ли мы в Царство младенцами?' Иисус сказал им: 'Когда вы станете из двух одним, и когда внутреннее станет, как внешнее… тогда войдете'". Очень похоже на аутентичный тезис: иудаизм с некоторой гностической окраской. Речь идет о возвращении в состояние единого человека, до того, как он был разделен на Адама-мужчину и Еву. Гностики понимали это состояние как божественное, Фм61:3: "Иисус сказал ей: "Я тот, Который приходит от целого". "Внутреннее как внешнее" — ощущение единства духа.

Вопрос учеников к Иисусу понятен в контексте доктрины телесного воскресения: ученики интересуются, в каком именно теле они войдут в царство небесное. Ученики опять показаны, как совершенно не понимающие, о чем говорит Иисус: в данном случае, они предполагают, что он говорит о форме тела после воскресения.

ТайнИак2:6–7: "никто не войдет в Царство Небесное по Моему приглашению, но если вы сами полны. Я возьму Иакова и Петра и наполню их". Полнота знания и понимания явно отсутствует у младенцев.

Иисус прямо опровергает буквальное толкование Матфея. Иисус говорит, что младенцы только похожи на посвященных. Не следует стремиться стать младенцем (в смысле простоты, кротости или даже только возврата к бесполому самоощущению). Ощущение единства духа (с мировым духом) — то, что доступно посвященному (а не младенцу), но делает его внешне похожим на младенца.

Фм46:3: "Но Я говорю: всякий из вас, кто станет ребенком, узнает Царство Небесное и станет больше Иоанна {Крестителя}". Иисус сравнивает ребенка со взрослым Иоанном. То есть, имеет место аллегория: речь не о детских чертах, а о мироощущении, которое внешне похоже на детское.

Матфей же призывает измениться (а не совершенствоваться), умалиться и т. д. Он приводит в сравнение реальных детей, 18:2: "Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них…" Буквальное толкование лишает тезис смысла.

18:4: "кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном". Фома в 46:3 утверждает, что, только став, как дети, можно попасть в царство небесное. Матфей в 18:4 — что в царство небесное можно попасть и без того, но состояние "как дети" обеспечивает более высокое положение в иерархии.

Буквальное толкование Матфея бессмысленно. Фома же описывает состояние "как дитя" как царство небесное "здесь и сейчас".

В греческой философии "как дети" было выражением сократовского нигилизма по отношению к собственному знанию.

Продолжение 18:5–6 резко отличается агрессивностью: "И кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили…"

Трудно представить Иисуса, вешающего соблазнителю мельничный жернов на шею.

Под "малыми сими" имеются в виду христиане (метафора кротости). Тезис скомпонован с 18:1–4 о детях на основе исключительно текстуального сходства, несмотря на совершенно различный смысл "дети" и "малые" в данном случае.

18:8–9: "Если рука твоя или нога твоя ведет тебя к соблазну, отрежь и выброси ее; лучше войти в жизнь увечным или хромым, чем иметь две руки, или две ноги, и быть ввергнутым в вечный огонь".

Уже упоминание о вечном огне наводит на мысль о языческом или, как минимум, сектантском происхождении тезиса.

Более интересно суждение о том, в каком теле пребывают после смерти. Иудейская традиция со времен, по меньшей мере, Маккавеев, утверждала, что праведные воскреснут в хороших телах, независимо от полученных увечий. Тем самым нивелировалась проблема боевых ран или пыток в доктрине телесного воскрешения.

По-видимому, какие-то группы предполагали воскресение в последней форме тела. В частности, это может объяснять то, что у Иоанна Иисуса на кресте протыкают копьем, а не перебивают ему ноги, как другим осужденным. Ссылка на пророчество "кость его да не сокрушится" может быть натянутой для Иоанна, не знакомого с Писанием.

И далее 18:10: "не презирайте ни одного из малых сих…" Но кто же презирает детей? Видимо, речь идет не просто о христианах, но об обращенных язычниках. К которым христиане — иудеи относились с сомнением. Такой тезис вряд ли принадлежит Матфею с его неоднократными требованиями соблюдения Закона и критикой фарисеев, ищущих прозелитов.

Рим14:13: "заботьтесь о том, чтобы никогда не класть камень преткновения или препятствие на пути другого". Речь идет о том, чтобы не требовать от язычников соблюдения Закона. Возможно, именно таков был первоначальный смысл 18:5–6, позднее выхолощенный.

Маловероятно, что под поздними искажениями имеется аутентичный текст. Зах13:7: "…говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых". Здесь под "малыми" имеются в виду иудеи. Тогда, действительно, запрет искушать иудеев и презирать их имеет смысл. Возможно, фальсификатор не уловил значения термина "малых" и решил дополнить текст объяснением, базирующемся на эпизоде с детьми в 19:13.

Далее "Ибо ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного". Кстати, про лицо Б. В Торе показывается, что Б. может восприниматься в той или иной форме. В христианстве же остро встала проблема лица в связи с необходимостью изготовления идолов — изображений Иисуса. И появилась необходимость установить кого-то, кто лицо Б. мог потенциально видеть.

Не исключено появление вставки для оправдания какой-то более поздней христианской процедуры, возможно, сбора денег детьми. Не невозможно, появление этой вставка ко времени "детского" крестового похода, учитывая существенную неоднозначность датирования ранних списков Нового Завета. Косвенно поддерживает это предположение 19:14: "Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих" (впрочем, возможно, речь идет о спасении всех иудеев).

Конечно, очевидное объяснение 19:14 — не следует навязывать прозелитам ("малым") Закон, чтобы они не впали в грех ("погибли"), не соблюдая его. Это также поздняя доктрина, совершенно не присущая Матфею.

Возможны сами различные предположения. Так, 18:12–13 описывает радость пастуха, нашедшего заблудшую овцу. Либо это вставка в связный текст, либо под "малыми" имеются в виду не прозелиты вообще, а грешники ("заблудшие").

Не исключено, что фальсификатор запутался.

Если под "малыми" понимаются, в буквальном смысле, дети, то почему Иисус решил, что их презирают? Если под "малыми" понимаются иудеи, то кто же из присутствующих будет себя презирать?

Если под "малыми" понимаются кроткие (в смысле "богобоязненные"), то они, напротив, пользовались уважением. Хотя это и наиболее естественное объяснение, оно никак не связано с контекстом: 18:2 описывает именно детей.

Если прозелиты и грешники, то что за "Ангелы их"? Более того, ангелы являются существами теологически более высокими (хотя и не разумными), чем люди, и не могут принадлежать людям, быть с ними связаны некоторым условием или отождествлены.

Если речь идет об ангелах — хранителях, то они охраняют праведных вообще, а не каждого (или группу) в отдельности. Кроме того, не препятствуют ли ангелы — хранители также и презрению, а не только, например, телесному вреду?

Вероятно, здесь автор описал непонятную ему гностическую концепцию двойников: у каждого человека есть небесный двойник, который ожидает, пока душа покинет тело и присоединится к нему на небесах.

18:11: "Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее".

Иисус называет себя "Сын Человеческий" (по-видимому, типично для фальсификаций), пришел взыскать, а не спасти. И тут же противоположное утверждение: все-таки пришел спасти — но не заблудшее, как в аутентичных текстах, а погибшее. Как можно спасти погибшее?

Вряд ли Матфей употребил термин "погибшее" по отношению к иудеям. Лука же в Лк9:10 этой проблемы не замечает.

18:11 отсутствует в древних манускриптах.

18:12–14: "Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?… Так нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих". Аналогично Лк15:4–7.

Фм107: "Царство Небесное подобно пастуху, у которого было сто овец. Самая большая из них потерялась. Он оставил девяносто девять, и искал одну, пока не нашел. После этих усилий, он сказал овце: 'Я люблю тебя более, нежели девяносто девять'".

Shemot r.2 содержит точно такую же легенду о Моисее, который пас овец. Это не оригинальная притча христиан, а популярная история.

Фм107 не содержит заключительной фразы с моралью притчи ("Так нет воли Отца вашего….")

Пастух полюбил овцу "после усилий". Тогда, не любя ее изначально, почему же он прилагал столько усилий, рискуя остальными овцами? И странная аналогия с овцой, которую потом зарежут.

Как мы отмечали, притчи о царстве небесном, видимо, являлись популярным фольклором, а не восходят к Иисусу.

Забота об исправлении грешников ("заблудившейся овцы") является наиболее очевидным объяснением. Но не вполне однозначным: пропорция "один грешник на сто человек" противоречит гностической концепции мира, погруженного во зло.

Непонятен образ "самой большой овцы", если это вообще аутентичный текст. Наиболее естественно предположить здесь метафоры иудеев. Но это никак не согласуется с тем, что именно эта овца заблудилась (а остальные народы исполняли волю Б.)

18:15–17 методы общественного воздействия на сомневающихся христиан: "Если согрешит брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним…Если же не послушает их, скажи церкви".

То есть, речь идет именно об отступлении от христианства, о котором нужно донести церкви (или конгрегации). Которой во времена Иисуса просто не было, да и реально появилась она спустя не менее века (по крайней мере, как сравнительно близко расположенное место, куда уже можно было доносить). Видимо, число отступлений от христианства было довольно большим, поэтому часть нагрузки с церкви передали родственникам для "домашнего увещевания". И только особо упорных воспитывали в церкви.

Речь идет явно не о всяком грехе (нарушении заповедей), но об отходе от христианства. Действительно, свидетели приходят позже совершения греха, и не могут его доказать. Свидетели пригодятся, только если грешник продолжает упорствовать. То есть, под "грехом" понимаются именно доктринальные разногласия. Учитывая, что совершение поступка, нарушающего заповеди, вообще не рассматривается как грех, автором тезиса вряд ли бы иудей.

Только предполагая, что речь идет о доктринальном грехе, 18:15–17 об обличении согрешившего брата не противоречит 18:23–34 о прощении ближнему мирских обид.

Это популярная концепция греческой философии. Идея простая: разумный человек делает зло только неумышленно (иначе оно будет обращено против него самого). Тогда ему достаточно показать, что он делает зло.

Ссылка на Лев19:17–18: "Не ненавидь брата твоего в сердце твоем; переубеди ближнего твоего, или сам будешь виновен… люби ближнего твоего, как самого себя". Речь совершенно о другом: не носи злобы в сердце. По крайней мере, даже буквально речь идет о людях, а не о церкви. Более того, например, Zohar3:46 запрещает обличать в присутствии других людей, поскольку в таком укоре нет любви.

Прит9:7–8: "обличающий нечестивого {наживет} пятно себе. Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя; обличай мудрого, и он возлюбит тебя…" То есть, обличение описывается как бессмысленное и даже вредное занятие.

18:16: "Если же тебя не послушает, возьми еще одного или двух с собой, так что каждое слово может быть подтверждено двумя или тремя свидетелями".

Вряд ли здесь доказательство иудейского происхождения тезиса. Достаточно было совершенно минимального знакомства с иудаизмом, чтобы описать стандартное условие необходимости свидетелей для обвинения.

Характерно, автор не знает традиции. В религиозных делах свидетели были спрятаны, а один человек расспрашивал подозреваемого о его взглядах. Такая процедура вполне понятна: никто не стал бы призывать поклонению идолам (за что теоретически следовала казнь) в присутствии числа свидетелей, достаточно для поддержания обвинения.

Фальсификатор окончательно запутывается в 18:17: "а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь".

Но Иисус возлежал с грешниками, а Матфей был мытарем! И как же: "прощай… до семидесяти семи раз?"

Упоминание язычников отнюдь не показывает, что писал иудей. Христиане также называли необратившихся язычниками. Также, текст мог быть намеренно стилизован под иудейское происхождение.

Возможно, оригинальный текст был "если… согрешит против тебя". Речь шла об исполнении церковью судебных функций по отношению к своим членам. 1Кор6:1: "Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?" То есть, еще Павел пытался установить церковную юрисдикцию над гражданскими вопросами.

Потом появилась традиция преследования церковью грехов вообще, а не личных обид. Церковь стала влиять на государство, которое оставило у себя судебные функции. Тогда "против тебя" изъяли.

Здесь опять однозначный след ессенизма. Член общины должен был критиковать другого при свидетелях, а если это не поможет — то перед всей конгрегацией.

18:18: "Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе".

Эта власть обещана не ученикам, а христианам вообще. Например, контекст 18:15: "если согрешит против тебя брат твой" явно обращен не к узкому кругу учеников.

Но в 16:19 то же самое было обещано исключительно Петру, в награду за остроумное описание Иисуса.

Не исключено, что "свяжете" следует понимать в контексте "двое из вас согласятся". Особенно, учитывая, что 18:19 начинается "вновь… говорю вам". То есть, вопрос, по которому не будет разделения на земле, будет осуществлено с неба. И наоборот, если на земле нет согласия в этом вопросе, небеса также этого не осуществят.

Вряд ли тут циничное утверждение об отсутствии вмешательства небес (люди достигают всего, действуя в согласии). Скорее, о том, что обращение неразделенных людей наверняка достигает небес.

18:19: "Вновь, истинно говорю вам, если двое из вас на земле согласятся между собой о чем-нибудь, о чем вы просите, будет им это от Отца Моего Небесного".

Тезис в этом виде противоречит концепции молитвы без конкретного повода и без мирских просьб, 6:7–8, концепции индивидуальной молитвы, 6:6.

"Отца Моего": Иисус едва ли мог употребить такое исключительное описание. В возможно аутентичных текстах употребляется "Отец Небесный", "Отец ваш". Развитое христианство, закрепив концепцию богочеловека (даже в ранней форме указания на божественность, до принятия концепции Троицы), уже считало, что Б. есть Отец только Иисуса.

Видимо, здесь искаженный гностический тезис вроде Фм48: "Если двое примирятся в одном доме, они скажут горе: 'Иди отсюда!', и она пойдет". Собственно, это вполне иудейская концепция, просто гностики обращали на нее особое внимание.

Существуют два основных объяснения.

Первое, и наиболее вероятное в данном контексте: первый человек в результате создания женщины был разделен на мужчину и женщину (Ева была создана из бока, а не ребра — неверный перевод — этого человека). Грех женщины, кстати, состоит в том, что это разделение произошло из-за ее создания. В результате, возникли разделение, желания, озабоченность. Задача состоит в том, чтобы духовно вернуться к изначальному состоянию целостности. Гностики предпочитают эту (иудейскую) концепцию.

Второе: вкусив яблоко, Адам и Ева обрели знание: не только добра и зла, но и всяких других противоположностей. С тех пор они постоянно находятся в разделении, забыв первоначальное состояние целостности. Опять же, задача состоит в возврате (не назад, а вперед по кругу) к первоначальному состоянию единства. Это традиционно иудейская концепция.

18:20: "Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них".

Здесь обоснование коллективных литургий.

Вероятно, оригинальный текст в греческой версии Фм30: "Где собраны трое, они без Б., и где только один, Я с ним". Аналогично, ДиалСпас1:5: "Я открыл путь и научил их, избранных и одиноких, пути, по которому они пройдут…"

Скорее, здесь разные значения одного термина. Для гностиков "собраны" — не разделены. Для Матфея "собраны" — просто присутствуют в одном месте.

Споры вокруг этого тезиса видны из числа версий. Коптская версия Фома30: "Иисус сказал: "Где трое божеств, они священны. Где двое или одно, Я с этим одним".

В любом случае, текст 18:20 явно изменен под нужды церкви. Но сама концепция была популярной, встречается и в иудаизме. Так, Sanh39 упоминает традицию: когда десять человек собираются для молитвы, божественное присутствие (Shekinah) находится среди них.

18:21–22: "Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз? Иисус говорит ему: 'Не говорю тебе: "До семи", но до седмижды семидесяти раз'".

Андрей
08.12.2016, 14:21
Вероятное происхождение тезиса следующее. Во-первых, правильная редакция: "до семидесяти семи раз". А происхождение двух семерок видно в Лк17:4: "И если семь раз в день согрешит против тебя, и семь раз в день обратится… прости ему".

18:23–34 приводят притчу о государе, простившем 10 тысяч талантов человеку, который потом отказался простить своему должнику сто динариев. Узнав о чем, государь отдал этого человека истязателям.

Притча очень примитивна и прямолинейна — в отличие от притч Иисуса. Притчи Иисуса очень короткие, по несколько в главе. Эта притча — весьма длинная и подробная. Притча приводит типичные для христианских фальсификаторов фантастические подробности, например, о 10 тысячах талантов. Это гигантская сумма, 2–3 таланта в те времена были значительным капиталом. По словам Флавия (ИВ1:6:3), за 300 талантов римский полководец Скавр отдал престол Гиркана его брату Аристобулу.

В аутентичной традиции, по-видимому, нет таких нереальных примеров. Эта цифра явно была призвана потрясти воображение читателей. Причем, вставка, вероятно, очень поздняя, когда фальсификатор уже имел смутное представление о значительности таланта — вряд ли использование такой гигантской цифры пришло в голову современнику.

Притча содержит и типичный для фальсификаций кнут, который в таком грубом виде отсутствует в притчах Иисуса: государь отдал того человека истязателям. "Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его".

Речь здесь едва ли про родственного брата. В тогдашней экономической обстановке, все наделы были юридически изолированы, особых прегрешений у брата перед братом не могло возникнуть — по крайней мере, в таком масштабе, чтобы Иисус решил пространно затронуть эту тему. Соответственно, под "братом" понимается ближний. Это мнение подтверждается 23:8: "все же вы — братья". Но Иисус уже подробно говорил о прощении, и значительно сильнее — не было необходимости повторять снова, причем в довольно примитивной форме.

Для христианства же здесь много интересного. Прежде всего, "брат" в христианстве — это не другой человек, а обязательно христианин. Прощение внутри христианской общины — способ сплочения общины, кодекс поведения. Во-вторых, притча показывает, что Б. готов на значительно большее прощение, чем может прощать человек человеку. То есть, открывается путь в христианство иноверцам и существенно грешным людям: большой и малоохваченной пастве. Религия, в которой Б. готов прощать так много, становится для них очень привлекательной и экономически целесообразной.

МФ19:3-12 видимо, представляют собой целый ряд наслоений, в котором проблематично выделить оригинальный текст.

19:3: "Некоторые фарисеи пришли к Нему и, проверяя Его, спросили: 'Позволяет ли Закон человеку разводиться со своею женой по какому-нибудь поводу?'"

Фарисеи не стали бы задавать вопрос, ответ на который был очевиден для любого иудея. Наверняка они нашли бы вопросы посложнее, как это видно из дискуссий в Талмуде.

Возможно, вопрос относился к учению какой-то секты, а фарисей ожидал от Иисуса неортодоксального толкования.

Впрочем, не исключен иной смысл вопроса: "по всякому поводу". Действительно, школа Гиллеля позволяла развод по практически любому основанию (начиная от подгоревшей пищи), школа же Шаммая сильно ограничивала возможность развода. Вопрос мог относиться к тому, толкования какого крыла фарисеев придерживается Иисус.

19:4: "Не читали ли вы, что Тот, Кто сотворил их в начале, 'мужчиной и женщиной сотворил их'?"

Этот тезис показывает хорошее понимание Торы. Иисус говорит, что Адам до разделения был одновременно мужчиной и женщиной.

19:5: "И сказал: посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью…"

Быт2:24 — не буквальный тезис для запрета развода. Речь идет об изначальной общности мужчины и женщины, которые были раньше одним человеком, до создания Адама (в обычном виде) и Евы. GFP2:30 осуждает тех, кто за буквальным значением этих слов не видит идеи. Иисус же использует литералистское, физическое толкование тезиса ("прилепится" — запрет развода) вместо духовного возврата к состоянию до разделения.

Впрочем, применяемый метод формальной аналогии (схожих слов) типичен для раббинистических диспутов.

Иисус игнорирует центральный вопрос для этой дискуссии: можно ли всякую легальную жену считать женой в смысле Быт2:24? Можно ли насильственно (в неудачном браке) создать из двух разных людей единую сущность? Можно еще спорить, относится ли в Быт2:24 "жена" именно к жене, не аллегория ли это духа.

19:6: "Итак, что Б. сочетал, того человек да не разлучает".

Здесь тезис об уповании на Провидение. Скорее всего, это поздняя вставка для упрощенного и авторитетного объяснения христианам запрета развода.

Опять же, Иисус предполагает, что в каждом браке людей соединил Б. Но тогда откуда появилась проблема развода?

19:9: "Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, прелюбодействует".

Это многослойная вставка. Сам тезис противоречит только что аргументированному Иисусом запрету развода. Здесь запрет только повторного брака. Этот тезис вообще никак не основан не Законе, но от него явно веет аскетичным христианством.

Уточнение "не за прелюбодеяние" появилось еще позднее для согласования с Законом. Осуждение разврата никак не связано с предыдущими тезисами о любви.

Развод вследствие неверности однозначно является формой осуждения со стороны мужа и противоречит тезису "не судите".

Популярное продолжение "и женящийся на разведенной прелюбодействует" является вставкой, отсутствующей в авторитетных манускриптах. Иные вместо "прелюбодействует" содержат: "дает ей повод прелюбодействовать". Эта формулировка явно языческого происхождения. В Иудеи женщина при разводе получала значительную сумму, позволявшую ей не заниматься проституцией.

Традиций на сей счет было, очевидно, множество. Павел выдвигает другую концепцию, совершенно не связанную с приводимой Иисусом: развестись можно с неверующим (в Иисуса) супругом.

Измена как причина для развода соответствует мнению школы Шаммая. Гиллель, с одной стороны, считает измену также виной мужа, а, с другой, позволяет развод практически по любому поводу, вплоть до подгоревшей пищи.

19:7–9 в точности повторяет тезис 5:31–32. Характерно для Матфея, в обоих случаях тезис Иисуса приведен к соответствию с иудаизмом путем исключения: "кроме вины измены". Возможно, поздний редактор секты Матфея склеил разные тексты, откуда и появились два одинаковых тезиса.

19:10–11: "Говорят Ему ученики Его: 'Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться'. Он же сказал им: 'Не все могут принять это учение, но только те, кому оно дано'".

Видимо, этот текст продолжает 19:6, а 19:7–9 — вставка. Речь идет, скорее, о проповеди любви. Учения безбрачия у Иисуса не было. Тогда Иисус говорит, что те, кто принял учение о любви, не могут захотеть развода.

19:12: "Ибо есть евнухи, которые…родились так; и есть евнухи, которые оскоплены от людей; и есть евнухи, которые сделали сами себя евнухами для Царства Небесного".

Здесь вырванная из контекста ссылка. На самом деле, Ис56:3–5: "Да не говорит чужеземец, обратившийся к Господу: 'Господь наверняка отделит меня от Своих людей, ' и да не говорит евнух: 'Я лишь сухое дерево'. Ибо Господь так говорит: 'Евнухам, которые соблюдают Мои Субботы… и держатся Моего завета, Я дам в Моем доме, среди Моих стен, памятник и имя лучшее, чем сынам и дочерям"

Но здесь явно нет поощрения евнухов. Исаия говорит, что всякий может при соблюдении Закона попасть в Царство Небесное, и преодоленные трудности возвысят его. Речь идет о том, что даже евнухи могут занять там место.

Лев22:24 прямо считает нечистым оскопленное живое существо. Лев21:20 называет людей с раздавленными органами недостойными быть священниками. В традиции имеется множество высказываний раввинов против аскетизма, воздержания, кастрации. Так, в Koh.r.10 р. Акива отвечает евнуху: "Красота мужчины — в ухоженной бороде; жена — услада его сердца, и дети — наследство от Господа. Тот, у кого этого нет, лучше бы был мертв". Важным элементом иудаизма есть наслаждение жизнью, данной Б.

Иисус не мог призывать к физическому оскоплению для попадания в Царство Небесное. С его точки зрения, кастрация совершенно бесполезна. 5:28: "А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем".

Маловероятно, чтобы такое толкование Исаии вызвало массовую кастрацию в религиозной Иудее. Соответственно, Иисус вряд ли упоминал бы о таких скопцах. С другой стороны, в христианстве это был довольно популярный поступок. Возможно, отсюда и вставка с мотивацией для оскопления.

Кастрация была запрещена в Римской империи. Адриан запретил обрезание, приняв его за кастрацию (одна из причин восстания бар Кохбы).

19:12 имеет лишь поверхностную связь с контекстом о браке. Он вставлен в связный контекст. 19:11 оканчивает учение о разводе заключением: "не все вмещают слово сие, но кому дано". 19:13 начинает эпизод о детях.

19:16–17: "Учитель, какое благое дело должен я совершить, чтобы иметь вечную жизнь? И Он сказал ему: 'Почему ты спрашиваешь меня, что есть благо? Есть только Один Благий'". Непонятен смысл редакции NRSV: неужели благость Б. является основанием не совершать добрых дел? Иисус тут же сам говорит, что они нужны ("соблюдай заповеди"). Интересно, что здесь редкий случай, когда синодальная редакция кажется более осмысленной: "Почему ты называешь Меня благим?"

"Только Один Благий": Иисус явно не рассматривает себя как сущность Б.

Не исключено, что здесь отражена концепция двух сил (доброй и злой), часто упоминаемая в Талмуде и обычно приписываемая гностикам и иудейским сектантам.

19:16–24: "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди… если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…"

Иисус четко говорит, что соблюдение Закона является необходимым условием для вечной жизни. Бедность же полезна для совершенства, но условием вечной жизни не является. Это противоречит эсхатологии Лк16:25 и Иак5:1. Ин6:40 обещает вечную жизнь всем христианам. Следует ли предположить, что все христиане соблюдают заповеди (вопреки указаниям Павла) и живут в бедности?

Продолжает: "и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною". Возможно, эта часть является поздней вставкой. Во-первых, Иисус уже сказал, что раздача имущества не является условием вечной жизни. Во-вторых, было бы проблематично продать имение, пока Иисус находился в этой деревне. В-третьих, было бы правильно изменить последовательность: сначала "приходи и следуй за Мною", а потом "и будешь иметь сокровище на небесах".

Вопрос о том, сколько следует раздавать, по-видимому, был объектом острой полемики в иудаизме того времени. Иисус был не одинок, придерживаясь крайних взглядов. Точка была поставлена на не более чем одной пятой имущества (например, Ketubot67 со ссылкой на синедрион в Usha). Безусловно, вопрос не был бы поднят в синедрионе, если бы многие не раздавали (или не требовали раздавать) все имущество.

У Луки в аналогичной ситуации (Лк10:25–37) Иисус также призывает соблюдать заповеди, но далее следует не тезис о богатстве, а разъяснение о том, кто такой ближний.

Лука объясняет, что ближний — не соплеменник, а тот, кто к тебе хорошо относится ("добрый самаритянин"). Это разъяснение было весьма важно для языческой аудитории Луки.

Тезис Луки противоречит заповеди "любите врагов своих". Лука призывает любить тех, кто к тебе хорошо относятся. Иисус в Мф5:47 подчеркивает, что так поступают и язычники, а его последователи должны любить и врагов.

19:17: Иисус ответил: "Почему ты спрашиваешь Меня о том, что хорошо? Есть только Один, Кто хорош".

Лк18:19: "Почему ты называешь Меня хорошим? Никто не хорош, лишь только один Б."

Судя по различию тезисов, важна была вторая фраза, а первая подставлялась как контекст. Можно только предполагать, что имелось в виду. Наиболее вероятные версии: гностическая доктрина только одного хорошего божества (и другого — злого) или полемика с каким-то течением, называвшим благим еще кого-то (например, апостолов). Не исключен здесь и след арианства, разделявшего Б. и Иисуса. Хотя, скорее, здесь просто отражение философской традиции о том, что мудр только Б., а человеческая мудрость ничего не стоит (напр., DoS23a9).

19:17–19: на предложение Иисуса соблюдать заповеди, человек спрашивает: "Какие?" И Иисус перечисляет: "'не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, и: люби ближнего твоего, как самого себя'. Юноша говорит Ему: 'все это я сохранил от юности своей; чего еще не достает мне?'"

Ситуация весьма интересная. Благочестивый иудей спрашивает Иисуса, какие заповеди соблюдать. Без сомнения, основные заповеди были общеизвестны, и смысл вопроса теряется. Вряд ли более точен и Лк19:18, приписывая вопрос "некоему правителю". Еще более странно, когда Иисус называет только некоторые заповеди, причем выбранные несколько произвольно.

Представляется, что значение эпизода раскрывает вопрос: "чего еще не достает?" То есть, человек ожидал от Иисуса требования, отсутствующего в Писании. Иначе он легко мог и раньше узнать все заповеди у местного раввина.

Возможно, Иисуса воспринимали как сектанта, со своим специфическим набором правил. Причем, это была, скорее всего, известная секта. Если бы Иисус не принадлежал к секте, у человека не было бы никаких оснований ожидать от него иного набора заповедей. Здесь может быть указание на ессенизм Иисуса.

Либо, Лк10:25–37 содержит исходную версию эпизода: "законник встал и, искушая Его, сказал: 'Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?' Он же сказал ему: 'В законе что написано?'… Он сказал в ответ: 'Возлюби Господа Б. твоего… и ближнего твоего, как самого себя'. Сказал ему: 'Правильно ты отвечал; так поступай…' Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: 'А кто мой ближний?'" На это Иисус отвечает притчей о добром самаритянине, мораль которой: ближний — не иудей, а проявивший сочувствие.

Эпизод вполне логичен, аккуратно построен. У него ясная цель: показать, что царство небесное доступно не иудеям. Трудно сомневаться в происхождении эпизода в языческой общине, вероятно, среди гностиков. Понятно тогда и почему Матфей обработал текст, исключив упоминание о самаритянах. Для Матфея, христианство предназначалось только иудеям.

Рассмотрим на этом примере направление редактирования текстов. Существуют две традиции. В обоих случаях, Иисусу задают вопрос, как попасть в царство небесное. В обоих случаях, человек знает правильный ответ на свой же вопрос. В одном варианте (Лк10:25–37) он дополнительно спрашивает, кто же ближний, в отношении которого нужно соблюдать эту заповедь. В другом (Мф19:16–22 и Лк18:18–23) Иисус рекомендует дополнительно раздать все имущество. Наиболее очевидное объяснение: одна версия была в Лк10, другая — в Мф19. Но это может не согласовываться с текстом.

Дело в небольшом противоречии. На предложение Иисуса соблюдать заповеди, у Матфея юноша отвечает: "Все это я сохранил от юности своей". Это несколько странно: от какой же юности, если он в этом возрасте и находится? Очевидно, с учетом этой проблемы, ряд манускриптов не содержат "от юности своей". В Лк18 этот вопрос задает не юноша, а начальник.

19:19 добавляет к списку заповедей у Лк18 основную заповедь: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". Невероятно, чтобы Лука выбросил ее, если она была в оригинале. Тогда возникает вопрос, добавил ли ее Матфей или поздний редактор? В пользу последнего предположения свидетельствует расположение заповеди — последней, а не первой — второй, как обычно. Редакция "возлюби ближнего" более характерна для христианства. Иудеи чаще употребляет "не делай другому того, что не хотел бы себе". То есть, вероятно, ранние редакции Матфея и Луки в этом отношении не различались — в обеих отсутствовала заповедь "возлюби ближнего".

Отсутствие двух основных заповедей (любовь к Б. и любовь к ближнему), странный выбор заповедей (ведь очевидно, что ни начальник, ни богатый юноша, скорее всего, не будут красть — для них могли бы быть приведены более подходящие заповеди) указывают на, скорее, неиудейское происхождение текста, авторство человека, плохо знакомого с Писанием. Тогда наличие оригинала у Луки более вероятно.

Таким образом, возможное направление редактирования: "начальник" у Луки, "юноша" и "от юности" у Матфея, только "юноша" в его же поздних редакциях. Либо, наоборот, версия Мф19 была добавлена в Лк18 в процессе гармонизации, а "юноша" Матфея откорректирован на "начальника" Луки. Здесь характерное проявление невозможности однозначного восстановления направления редактирования.

19:23: "Иисус же сказал ученикам Своим: 'Истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное…'"

Здесь опять Иисус подтверждает ("трудно", не "невозможно"), что богатство само по себе не является препятствием к спасению.

Эта позиция вполне отвечает иудейской традиции. Так, Ber5: "Не каждый заслуживает два стола". То есть, не каждому удается совмещать ученость (или духовность) и богатство.

Фома (поздний редактор?) в Фм81 трактует иначе: "Тот, кто обрел богатство, должен править, а тот, кто имеет власть, должен отказаться от нее". "Богатство" понимается в мистическом смысле, аналогично Фм85: "Адам произошел от великой власти и великого богатства…" Судя по контексту, "власть" понимается буквально.

19:24–25: "Опять Я говорю вам: 'Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Б.' Услышавши это, ученики Его весьма изумились и сказали: 'Так кто же может спастись?'" Здесь поздние наслоения, восстановить из-под которых оригинальный текст проблематично.

Гиллель в Avot2:8: "чем больше богатства, тем больше беспокойства".

В редакции "верблюд и ушко" попасть в царство небесное богатому невозможно, что противоречит 19:23. Существует редакция "канат и игольное ушко", которая кое-как согласуется с 19:23.

Такие повторы с использованием совершенно разных обоснований, видимы, характерны для наслоений, как 12:1–8.

Метафора, впрочем, была стандартной. Так, B.Metzia38: "Возможно, ты из Пумбедиты,33 где пытаются протащить слона через игольное ушко". Речь идет, очевидно, о казуистическом подходе этой школы к толкованию Писания. Аналогично, Ber55: "Во сне никто не видит… слона, проходящего сквозь игольное ушко. Мы видим во сне только то, о чем думали днем". Это интересное отличие, "слон" и "верблюд". В иудаизме, верблюд — нечистое животное. Автором текста не мог быть иудей. Можно предположить происхождение тезиса в Египте, или, более вероятно, в Сирии, где были и секты христиан — гностиков, и верблюды.

Поведение учеников совершенно не вяжется с контекстом и предполагает изначальное наличие какого-то другого текста. Почему же ученики удивились, несмотря на предыдущие тезисы и 6:24: "не можете служить Б. и маммоне"?

И не к месту вопрос учеников: "так кто же может спастись"? Ведь богатых в окружении Иисуса было очень мало, и для учеников должно было быть очевидным, что бедное большинство может спастись. Вопрос учеников явно относился к какому-то другому тексту.

Возможно, этот иной текст связан с gnosis, аналогично Erubin50: "Сердце древних было открыто знанию как ширина зала, менее давних людей, как ширина комнаты, но наше сердце — как игольное ушко".

Такая радикальность вообще характерна для новых учений, которым еще не пришлось приспосабливаться к реальности. Отрицая имущество, деньги, труд для пропитания, Иисус и его ученики отнюдь не были от них свободны. Напротив, они зависели от подаяния (Ин12:6) тех, кто все же не соблюдал их призывы. В такой ситуации обвинения Иисусом фарисеев в лицемерии напоминают о пословице о щепке в зубах и бревне (в евангельском изложении — сучок в глазу и бревно).

В буддизме, Дхаммапада13:11 излагает существенно иначе: "Корыстолюбивые не попадают на небеса". Речь не о том, сколько у человека денег, а чем он озабочен. И едва ли человек бедный обязательно озабочен меньше, чем зажиточный.

19:26: "А Иисус, воззрев, сказал им: "человекам это невозможно, Б. же все возможно".

Видимо, аутентичный текст содержит Лк18:27: "невозможное человекам возможно Б."

Этот текст тоже не связан с "верблюдом и ушком".

Вероятное объяснение: богатые не могут спастись сами, но Б. может спасти их, если захочет. Такое объяснение не только противоречит 19:23, но и не имеет смысла в этом контексте.

Не исключен мистический смысл: нужно иметь дух, общий с божественным (быть Б.), чтобы, имея имущество на земле, суметь, независимо от этого, осознать вечность своего духа. При осознании единства и вечности своего духа наличие земного имущества не имеет значения.

19:27–28: "Петр сказал, отвечая: 'Вот, мы оставили все и последовали за Тобой. Что мы будем иметь?' Иисус же сказал им {ученикам}:… когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых…"

16:24–25: "Иисус сказал Своим ученикам: 'Если кто хочет быть Моим последователем, пусть они откажутся от себя, и возьмут свой крест, и следуют за Мной… потерявшие жизнь за Меня найдут ее…'". То есть, Петр должен был знать, что наградой будет царство небесное. Впрочем, Иисус тоже не показывает знакомства с эпизодом 16:25. Он обещает апостолам значительно больше, чем прочим последователям — за те же самые действия.

Непонятно, что это за престол Иисуса. Ни пророки, ни ангелы отдельных престолов не имеют. Если он является формой Б., то как его престол может быть отдельным? Если он является эзотерически самостоятельной фигурой, то как он может быть формой Б. (как это утверждает христианство) и почему о нем не было прямых упоминаний в Торе?

С другой стороны, Иуда (в христианской теологии) не стал апостолом и престола не получил (хотя, не исключено, был верным учеником, на которого было возложено самое тяжелое поручение). Следовательно, ученики, к которым тогда обращался Иисус, потенциально не могли получить 12 престолов.

Проблема и с судом. Колен, вообще говоря, было не 12, а 13. С учетом Левия и разделившегося колена Иосифа можно насчитать даже 14. Суд состоится не только над Израилем и Иудой, а над всеми народами. И, самое главное, судить будет Б. - а не ученики Иисуса.

Как апостолы могут судить, если Иисус говорит: "не судите, да не судимы будете?" Да и самому Иисусу эта его доктрина мешает судить.

20:20–23: "Тогда приступила к Нему мать сыновей Зеведеевых… она сказала Ему: 'Скажи, чтобы сии два сына мои сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в Царстве Твоем'… Иисус сказал: '…дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим'".

Зеведеи были двумя из апостолов — которым только что было обещано противоположное (они будут сидеть рядом с Иисусом на двенадцати престолах и вершить суд). Видимо, 20:20–23 является оригинальным текстом.

4:21 упоминает их отца, Зеведея. При живом муже, жена не могла отправиться в путешествие.

Вообще, представление о престолах — довольно примитивное. Иисус в 22:30 отвечает саддукеям: "Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Б. на небесах".

Термин "престол, трон" рассмотрен Маймонидом (GFP1:9). Он указывает, что Библия описывает как престол Величие и Суть Б. Каждое место или явление, отмеченное Б., называется Его троном. В силу инкорпореальности трон неотделим от Сути Б., является проявлением этой сути. Если Иисус имел божественную сущность, то трон его все время находился в Иудее. По крайней мере, был вместе с Иисусом. "Когда сядет… на престоле…": Иисус обрел божественную сущность (вечную жизнь?) только после воскрешения, а не имел ее всегда. Кстати, так считал и Павел.

В силу инкорпореальности Б. обозначение "возле" всегда трактуется в иудейской традиции как духовная, а не физическая, близость к Б. Таким образом, "по правую и по левую руки" устанавливает не только иерархию (кто ближе к Б.), но и вообще странное расположение в этой иерархии (справа и слева). Но ведь царство небесное — уже само по себе означает близость к Б. Или тогда воскреснут по-разному? И в воскресении некоторые все равно будут более стремиться к Б., чем другие? В целом, нет сомнения в том, что автор 19:28, как и многих других евангельских перикопов, воспринимал божественное как корпореальное. Впрочем, подобные описания присутствуют и в иудейской традиции.

Возможно, это поздняя вставка. Во-первых, тут явное уничижение Иоанна, с его ярко анти-иудейским гностическим Евангелием. Матфей показывает, что Зеведеи ничего не поняли из проповеди Иисуса. Во-вторых, "престол" теологический термин присутствия божественного духа в некотором месте. Знакомый с иудаизмом Матфей едва ли бы приписал Иисусу употребление таких корпореальных категорий, как "слева" и "справа".

Упоминание числа престолов, вероятно, связано с популярным у сектантов Дан7:9-10: "были расставлены троны… судьи сели, и книги были раскрыты". Впрочем, церковь использовала этот же текст, чтобы показать наличие у Б. нескольких сущностей (в т. ч. Иисуса), для которых были расставлены троны. А 19:28 эти же престолы предназначает просто апостолам. Удивительно, как апологетам не представляется странным, что рядом восседают бог, его сущности, и вполне земные апостолы.

Эсхатологическое описание Дан7 продолжает: "зверь был убит в глазах моих… и у прочих зверей отнята власть их… и суд был дан святым Всевышнего… и отнимут у него власть губить и истреблять до конца…" Здесь речь не об Иисусе и апостолах, а о праведниках из иудеев, притеснявшихся четырьмя зверями — царствами. Отдельно от суда: "вот, с облаками шел как бы Сын человеческий, дошел до Древнего и подведен был к Нему. И Ему дана власть… чтобы все народы… служили Ему…" Христиане предпочитают считать этот тезис упоминанием об Иисусе. Но даже и тогда он не участвует в суде. И, кстати, все престолы одинаковы, являясь славой Б.: и тот, который христиане предполагают для Иисуса, и те, которые для апостолов. Тогда различие между Иисусом и апостолами (как видно из текстов, далеко не святыми личностями) в день суда отсутствует.

"Сын человеческий" здесь традиционно пишется с большой буквы (хотя этого различия нет в исходном тексте, написанном заглавными буквами), и контекст также несколько отличается. Обычно в иудаизме этот образ трактуется как Израиль, противопоставленный завоевателям, которые представлены в виде четырех зверей. Впрочем, аналогичный образ в псевдоэпиграфии 1Енох48 описывает божественное существо, вечно пребывающее на небесах для ниспослания на землю в конце дней. Похоже, мотивы этой книги изрядно повлияли на формирование образа Иисуса.

Конечно, сектанты могли понимать Дан7 совершенно по-другому. "Сияющие, как звезды" праведники видимо, стали ангелами (стандартная метафора "ангел звезда") или уподобились им. 22:30: "В воскресении… пребывают, как ангелы Б. на небесах". Вероятно, чем больше праведность, тем выше в последующем положение среди ангелов. Наличие иерархии среди ангелов подтверждается хотя бы ессенской Angelic Liturgy. Сын человеческий — главный ангел, вроде Мельхицедека. Возможно, Иисус первоначально воспринимался как главный ангел по крайней мере, той сектой, которая принесла в эклектику христианства образ Дан7.

Представление о том, что некоторые люди (ученики у Иисуса, праведники в христианства, святые у Даниила, священники у ессенов) будут помогать Б. или Мессии вершить суд, очень типично для сектантов. Не удивительно — ведь такая перспектива привлекательна для членов общины.

19:29 похож на позднее наставление для христианских странников: "И всякий, кто оставит дома…ради имени Моего…наследует жизнь вечную".

Иисус не употребляет формулировки "ради имени Моего". В то же время, в христианской литературе эта формула интенсивно используется. Иисус устанавливал совсем другие основания для попадания в Царство Небесное.

19:30: "Но многие первые будут последними, и последние будут первыми".

Совершенно понятно, что эта фраза не могла принадлежать Матфею, который постоянно подчеркивал приоритет иудеев в христианстве.

20:1-15 рассказывает притчу о работниках в винограднике, где последние, проработав один час, получили столько же, что и проработавшие весь день (хозяин заплатил последним больше, а первым — как изначально договорились). Надо отметить определенную примитивность, прозрачность этой притчи — совсем не похожую на тонкие, неочевидные причти Иисуса.

В рамках повествования Иисуса тезис о преимуществе последних над первыми лишен смысла. Для христиан же он принципиально важен, показывая возможность для других народов приоритета в христианстве над иудеями — которые и были теми первыми, к которым обращался Иисус (впрочем, и единственными) или Б.

Притча показывает, что хозяин может платить (Б. спасать), как ему заблагорассудится. Но притча некорректна: в итоге, все работники получили одинаково. Это делает невозможным 20:16: "будут последние первыми".

Хозяин сдержал обещание перед всеми работниками, хотя некоторые и оказались недовольны (тем, что другие работали меньше, а получили столько же). То есть, автор притчи не заметил, что она не может обосновывать отказ Б. от иудеев и обращение к христианам. Кроме того, работать (соблюдать заповеди) было необходимо всем.

Притча вряд ли принадлежит Матфею, секта которого не приветствовала обращение язычников (они были призваны последними, но получили то же, что и первые — иудеи). Скорее, это поздняя вставка языческого фальсификатора.

Вероятно, здесь модификация притчи, известной по Shir ha-Shirim r.6. Царь (господин) отметил одного из работников виноградника как человека опытного, и целый день ходил с ним по винограднику. Вечером он заплатил ему столько, сколько и другим. Остальные стали протестовать, говоря, что он работал всего два часа, а получил столько же. На этой хозяин ответил, что этот работник за два часа сделал больше, чем они за весь день.

20:16: "Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званных, а мало избранных".

Перикоп не связан с притчей 20:1-15, но грубо вставлен в качестве вывода. Как первая, так и вторая части вырваны из других контекстов: Фм4:2 или Мф19:30, и Мф22:14, соответственно. Причем, 22:14 искажает похожий на аутентичный Фм64:12: "Покупатели и торговцы не войдут в Царство Отца Моего", оригинальный контекст Фм4:2 установить проблематично, а Мф19:30, видимо, вставлен в контекст.

"Много званых, но мало избранных". Валентин считал, что речь идет о христианах и посвященных гностиках.

20:26: Иисус ученикам: "а кто хочет между вами быть большим, должен быть вам слугой".

Это стандартное указание о кротости старших, учителей. Например, Wajyikra r.36: "Как виноград имеет большие и малые гроздья, и большие свисают ниже, чем малые, так и среди Израиля".

Впрочем, в христианской церкви быстро сложилась иерархия, игнорирующая этот тезис. Такое равенство паствы, по-видимому, характерно для общин гностиков.

20:28: "Так же как и Сын Человеческий пришел не для того, чтобы ему служили, а чтобы служить, и отдать свою жизнь в выкуп за многих".

А вот здесь уже позднее дополнение. Иисус именует себя "Сын Человеческий". Фальсификатор не замечает, насколько странно Иисусу присваивать себе мистический титул Дан7, если в других местах он не называет себя прямо даже Мессией, менее высоким в теологической иерархии.

Доктрина искупления грехов человеческой жертвой вряд ли могла зародиться в секте Матфея и является, скорее, поздним продуктом языческого влияния в христианстве.

К тому же, Евангелия описывают многочисленные случаи, когда Иисус пользовался услугами. Ему прислуживала теща Петра, женщина вытирала ему ноги волосами и т. д. Иисус говорит о женщине, возливавшей на него масло, 26:10: "Она хорошо мне служила".

20:30–32: "двое слепых, сидевших у дороги… начали кричать: помилуй нас, Господи, Сын Давидов… Иисус… сказал: чего вы хотите от Меня?"

Неужели Иисус, который мог исцелять, без вопроса не знал, чего хотели слепые?

21:1–3: "Когда приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию {Beth Phag} у Масличной горы, тогда Иисус послал двух учеников, сказав им: 'Пойдите в селение, которое прямо перед вами, и тотчас найдете ослицу привязанную и молодого осла с нею; отвязавши, приведите их ко Мне; и, если кто-то скажет вам что-нибудь, отвечайте, что они надобны Господу; и тотчас пошлет их'".

Вымышленность эпизода ясно видна уже из того, что Иисус называет себя Господом. В тезисах, похожих на аутентичные, он так о себе не говорит, явно не считает себя Господом. А вот христиане его обычно так и называли.

Иисус предполагает, что хозяин ослов станет возражать. То есть, действия хозяина не обусловлены пророчеством или видением. Но тогда что заставит его поверить в слабую отговорку ученика? Если бы фраза "они надобны Господу" была бы достаточно убедительной, большая часть ослов в Иудее перешла бы в другие руки. Даже в тогдашнем доверчивом обществе, это бы вряд ли прошло.

Причем, в Лк19:33 хозяева осла вежливо спрашивают учеников: "Почему вы отвязываете осла?"

21:4–5 о въезде Иисуса в Иерусалим: "Все же сие было, да сбудется реченное чрез пророка, который говорит: "Скажите дщери Сиона: се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне подъяремной". Отметим, что автор пытается творчески представить себе Иисуса, сидящего на двух ослах сразу: 21:7: "и Он сел поверх их".

Такого пророчества нет.

Зах9:9: "Ликуй от радости, дщерь Сион, восклицай, дщерь Иерусалим: се, Царь твой грядет к тебе, он триумфальный и побеждающий, кроткий и сидящий на ослице, на молодом осле, сыне ослицы". Повторение автор вставки принимает за упоминание о втором осле.

Автор Матфея использует неверный перевод, в котором царь едет одновременно на двух ослах. Забавное противоречие с Фм47:1: "Иисус сказал: 'Человек не может сидеть на двух лошадях…'"

Автор также неправильно понял термин "дщерь": так называли Сион и Иерусалим, а не его обитателей. То есть, речь идет о появлении царя в Иудее вообще, а не въезде его в Иерусалим. "Ехать" в традиции часто означает "царствовать", въехать на осле должен был Мессия с победой, а не страдающий раб Ис53 для распятия.

Впрочем, проблема не оканчивается на переводе. Зах9:10: "Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестить мир народам…" Трудно приписать это периоду перед разрушением Иерусалима.

Некорректно полагать, что реальная ситуация в Иудее внесла вынужденные изменения в пророчества. Вряд ли пророки знали о Мессии, но не предусмотрели ситуации в Иудее. И принципиальная особенность Писания: оно считается совершенно точным.

Продолжает Зах9:11–13: "Что же до вас… возвращу вам вдвойне. Ибо Я согнул Иуду, как Мой лук, и сделал Ефрема Моей стрелой. Я подниму твоих сынов, о Сион, против твоих сынов, о Греция, и выкую вас, как меч воина". Не только иудеи времен Иисуса не воевали с Грецией, но Захария противоречит христианской доктрине обращения к язычникам.

Возможно, фальсификатор добавил еще и Ис62:11: "Скажи дщери Сиона: 'Вот, твое спасение грядет…'"

Лк19:29–35: в аналогичном эпизоде, Иисус едет на одном осле. Видимо, какой-то неиудейский редактор Матфея решил обработать этот текст для соответствия известному пророчеству — впрочем, в ошибочном переводе. Подгонка под пророчества видна уже из того, что Иисус садится на осла возле Масличной горы, за 500 метров до въезда в Иерусалим. В этом контексте, смысл может быть только один — мессианский въезд. Но насколько же странно для Мессии идти всю дорогу из Галилеи пешком, и проехать на осле только несколько метров для демонстрации своего статуса.

Полный смысл истории с ослом сегодня уже утрачен. В иудаизме (например, Ber.r.75:6) осел является символом Мессии. С одной стороны, вряд ли изображения этого животного были популярны в Иудее (и, тем более, были предметом поклонения) — хотя это и отнюдь не совсем исключено: представления о строгости тогдашнего монотеизма могут быть всего лишь проекцией более поздних воззрений. Когда Апион приписывал иудеям поклонение ослу (Contra Apion2:7), он явно основывался не на раввинистических метафорах, а на общеизвестных слухах.

Если это были не изображения и им не поклонялись, то даже и тогда метафора (возможно, мистическая криптограмма) была известна.

На мистический смысл вне рамок Мессии указывает и приписывание осла уже христианам (известная карикатура, найденная на стене в Риме: распятый человек с головой осла). Мессианство Иисуса не заинтересовало бы христиан — язычников. Собственно, привыкнув к пантеону, они не придали бы значения фигуре, меньшей бога.

Осел, действительно, был популярен у мистиков. В каком именно качестве сейчас точно неизвестно. Из сказанного, связь Иисуса с ослом имела, скорее, мистическое значение, чем указывала на него, как на Мессию.

Описание въезда Иисуса в Иерусалим похоже на праздник Суккот, а не Песах.

Ученики постелили свои одежды на осла, 21:7. Но Иисус специально требовал не брать с собой лишней одежды, 10:10. В прохладную погоду праздника Суккот у учеников могла быть верхняя одежда.

На Песах в Иерусалим приходило множество паломников, по-видимому, значительно больше, чем на другие праздники. Иисус должен был идти с этой массой людей всю дорогу. Но он встречает толпу только возле Иерусалима.

Люди резали lulab (ветви пальмы, мира, вербы), размахивали ими — обычай Суккот. "Вербное воскресенье" христиан может быть следом изначального празднования именно Суккот.

Толпа кричит "Осанна!" — традиционно, по-видимому, во время Суккот. Причем, Евангелие ошибочно употребляет эту фразу, что было бы странно для иудея Матфея, но вполне объяснимо для не знающего иврит фальсификатора. Hoshyana означает "спасение" ("Б., спаси нас"). Осанна не может быть "кому" (да и по смыслу спастись должны были иудеи, а не Иисус), 21:9: "Народ же… восклицал: осанна Сыну Давидову!" Такое выражение на иврите лишено смысла. Если допустить, что фраза использовалась для литургии, оторванная от своего значения, то литургическое употребление более вероятно на праздник Суккот.

"Осанна" не применимо к Иисусу и в специальном значении. Иеремия указывает произносить ее при наступлении Судного Дня, а не приходе Мессии.

На фальсификацию эпизода указывает и массовое приветствие Иисуса как потомка Давида. Трудно объяснить, почему те же люди не оградили его от осуждения и не присутствовали при распятии.

12:1 описывает, как ученики Иисуса срывают и едят колосья. В Галилее урожай зерновых собирают весной. То есть, зерно оказывается съедобным никак не ранее февраля. Неизвестно, какие колосья срывали апостолы, но ячмень созревает немного позже Песаха, пшеница — еще позже, но до Шавуота. Фрукты, виноград и приплод скота появляются к празднику Суккот.

После эпизода с колосьями Иисус еще путешествовал, однако нет указаний на то, что это заняло у него длительное время — более года. Но явно больше одного — двух месяцев.

Таким образом, он бы не успел в Иерусалим на Песах в том же году (когда рвали колосья), но и не задерживался до Песаха следующего года. Ближайший крупный праздник, на который он мог попасть — как раз Суккот.

Вероятно, в прототекстах речь шла о казни Иисуса во время праздника. Позднее этот праздник был идентифицирован с Песахом на основании совсем других рассуждений. Дело в том, что канва событий жизни Иисуса очень точно повторяет описание многих языческих божеств, в первую очередь Дионисия. Отсюда взято рождение в момент зимнего равноденствия, около 26 декабря, когда солнце как бы рождается заново, а распятие и воскрешение к новой жизни — в момент весеннего равноденствия. Ближайший к этой дате иудейский праздник — как раз Песах.

Другая привязка к Песаху — массовое заклание овец.

21:11: "В толпе говорили: 'Это пророк Иисус из Назарета в Галилее'".

Здесь некая странность. В 21:9 толпа восклицает: "Осанна Сыну Давида!", предполагая более высокий статус Мессии, а не пророка. Во-вторых, "пророк из Галилеи" — своего рода oxymoron в Иудее, население которой скептически относилось к религиозным познаниям галилеян. В-третьих, вряд ли иудеям требовалось разъяснять, что Назарет находится в Галилее. Либо же, если это была совсем неизвестная деревня, то ее и не стали бы упоминать, сказав просто: "Из Галилеи".

21:12: "И вошел Иисус в храм Б. и выгнал всех продающих и покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей…"

Нетипичная фраза "храм Б.", видимо, указывает на фальсификацию. Термин, похоже, принадлежит неиудею, но с развитым пиететом к церквям. В ряде редакций сохранилось "в храм".

Трудно однозначно объяснить изгнание Иисусом продающих и меняющих из Храма. В Иерусалим приезжали иудеи со всего мира. У них были разные деньги и, конечно, никаких животных для жертвы. Из-за расположения Храма на холме было бы крайне неудобно закупать животных и птиц внизу и с ними подниматься.

Втор14:24–26 прямо предписывает иудеям, путешествующим к Храму, брать с собой деньги и покупать жертвы именно на территории Храма: "и приходи на место, которое изберет Господь, Б. твой; и покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя… и ешь там пред Господом…"

Поэтому торговля во дворе Храма, за несколько стен до жертвенника, едва ли представляла собой проблему. Тем более, место торговли не было частью Храма, но одним из многочисленных сооружений, примыкавших к нему.

С римскими деньгами, имевшими изображение Августа и надпись "сын бога", нельзя было входить в Храм. Паломники вынуждены были обменивать их, возможно, на шекели.

К тому же, Храм служил для многих гражданских процедур, а не только ритуалов. В Храме заседал синедрион, туда приносили найденные вещи (которые следовало отдать владельцам) т. д. Поэтому торговля на территории храмового комплекса не была нарушением религиозной чистоты. Фальсификатор, по-видимому, не знал, что Храм представлял собой именно комплекс сооружений, а не ритуальное здание.

Иное возможное объяснение заключается в том, что Иисус, как ессен, придерживался специфических правил ритуальной чистоты. Они могли затрагивать и торговлю в Храме.

ИВ6:9:3 упоминает, что к пасхальной жертве явилось 2.7 млн человек. Со всеми натяжками, в предпраздничный день речь шла о сотнях тысяч людей. Как можно было выгнать овец и волов, против течения этой огромной массы людей? И что во время этих массовых беспорядков делали стража и римский гарнизон? Не из-за этой ли стычки был казнен Иисус?

Не исключено, что история с изгнанием меновщиков является популярной легендой. Иначе трудно объяснить странное обстоятельство. Иисус впервые приходит в Храм и не приносит даров или жертвы, даже двух лепт (что, впрочем, понятно, если Иисус был ессеном). С точки зрения окружающих это выглядело бы совершенно оскорбительным. Причем, Иисус не отрицал Храм или обряды. В 17:24 он уплатил храмовый сбор.

21:13: Иисус "говорил им: 'написано: "дом Мой домом молитвы наречется"; а вы сделали его вертепом для разбойников'".

Вряд ли корректно уподоблять торговцев животными для жертвоприношений разбойникам.

Цитаты вырвана из контекста. Ис56:6–7: "И чужестранцы, которые обратятся к Господу, чтобы… твердо держаться Моего завета — их Я приведу на Мою священную гору… их жертвы будут приняты на Моем алтаре; потому что Мой дом назовется домом молитвы для всех народов". Речь об обращении к Б. других народов, а не о претензиях к торговле в Храме.

Иер7:8-11: "Вот, вы надеетесь на обманчивые слова, которые не принесут вам пользы. Как! вы собираетесь красть, убивать, прелюбодействовать, лжесвидетельствовать… и потом представать предо Мною и говорить: 'мы спасены?'… Стал ли этот дом, нареченный Моим именем, вертепом разбойников для вас?" Речь идет о прямом пренебрежении заповедями и ханжеском поклонении. Вину же торговцев можно было усмотреть разве что в приверженности мирскому, но ведь от них неестественно и требовать глубокого понимания теологии. Они не нарушали заповедей или традиции. Их торговля была санкционирована священниками: было бы правильно предъявлять претензии именно к ним. Ошибочно проводить аналогию между нарушением заповедей и различным (весьма спорным) толкованием совместимости мирского и духовного.

Не исключено иное объяснение: Иисус мог выражать популярное недовольство против высоких цен на жертвенных животных. Даже если это так, то такие цены, скорее, объяснялись значительными сборами, уплачиваемыми торговцами администрации Храма.

21:14: "И приступили к Нему в храме слепые и хромые, и Он исцелил их".

Видимо, люди с физическими недостатками не могли войти в Храм.

21:15: "Главные священники и книжники, увидев удивительные вещи, которые Он сотворил, и детей, восклицающих в Храме: 'осанна Сыну Давидову!', вознегодовали…"

Священники должны были соблюдать ритуальную чистоту, и не ходили бы рядом с народом, тем более где-то снаружи Храма, где находились хромые. В канун праздника они были заняты и особенно точно соблюдали чистоту.

"Осанна Сыну Давидову!" восклицать на арамейском трудно, эта фраза лишена смысла: "Спаси нас, Б., Сыну Давидову".

Видимо, детей не допускали в Храм дальше внешнего двора.

При наличии храмовой стражи, странно выглядит просто негодование священников. Если же вокруг Иисуса была бы группа последователей, то вмешался бы римский гарнизон.

21:16: "Иисус же говорит им: да! разве вы никогда не читали: 'из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу?'"

Это плохой довод для книжников. Пс8:3 говорит о народе Израиля, конечно, а не о вслух хвалящих Б. грудных детях. Буквальное толкование тезиса абсурдно.

21:17–18: "Он оставил их, вышел из города в Вифанию, и провел там ночь. Утром, возвращаясь в город, он почувствовал голод".

В тогдашней культуре его бы обязательно накормили перед уходом. Тем более, он, по-видимому, останавливался у своих друзей, в доме Симона прокаженного.

Ин4:31–34 вообще намекает, что Иисус не испытывал голода. Впрочем, конечно, Иоанн описывает божественного Иисуса, весьма далекого от того, которого мы встречаем у Матфея.

21:19–21: "увидев при дороге одно фиговое дерево, подошел к нему и, ничего не найдя на нем, кроме одних листьев, говорит ему: 'Да не будет же впредь от тебя плода вовек'. И дерево тотчас засохло… ученики удивились… Иисус сказал… 'если будете иметь веру и не усомнитесь… горе сей скажете: "поднимись и ввергнись в море", — будет'".

Как удалось быстро обнаружить полное отсутствие небольших фиг на дереве? И, кстати, неужели всезнающий Иисус заранее не знал об отсутствии плодов?

Листьев и плодов естественно ожидать осенью, что также указывает на Суккот, а не Песах.

Эгер4 описывает противоположное: Иисус мгновенно выращивает в воде фруктовое или фиговое дерево. Кстати, можно заметить некоторое сходство (дерево и вода) Эгер4 и ессенского Гимн8. Тут, видимо, стандартная метафора, хорошо видная в Zohar4:202: "Тот, кто изучает Тору, — не высохшее дерево, а дерево, посаженное потоками воды". Очевидно, такое дерево считалось лучшим.

Дерево является метафорой народа или членов секты или ее руководителя, вода — знания, благодати. Матфей вполне мог, при буквальном толковании, приспособить эту притчу под описание событий жизни Иисуса.

В контексте 21:19 для голодного человека было бы более уместно вырастить плоды на фиговом дереве, чем приказать дереву засохнуть. Возможно, автор решил заодно создать аллегорию иудеев, не исполняющих заповеди Иисуса (не приносящих ему плодов). Но 21:21 описывает эпизод со смоковницей как чудо, сотворенное верой, а не притчу.

Похоже, эпизод с засохшей смоковницей фальсифицирован, а метафора о перемещаемой горе, копия 17:20, добавлена для придания эпизоду достоверности.

Притча о засохшей смоковнице показывает нетерпеливость Иисуса и противоречит притче о хозяине, который неоднократно посылал слуг к виноградарям для взимания оплаты (а в конце послал сына — Иисуса). Интересно, что такая агрессивность ребенка — Иисуса по отношению к другим детям описывается и в Младенческих Евангелиях.

Лк13:6–9: "некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу… и сказал виноградарю: 'Вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?' Но он сказал ему в ответ: 'Господин! оставь ее и на этот год… не принесет ли плода; если же нет, то в следующий срубишь ее'".

Наиболее вероятно, что Матфей и Лука сознательно изложили притчу по-разному. Непонятно, чья версия оригинальная, хотя Лука выглядит более естественно на фоне терпения Иисуса. Вопрос о том, обречены ли не поверившие в Иисуса (смоковница, не приносящая плодов) или они еще могут спастись, обратившись к нему. Для Матфея было бы странно исключить таким образом из царство небесного всех иудеев, не ставших христианами. Более вероятно, притча в таком виде была добавлена (или отредактирована) уже довольно поздно, чтобы показать, что и Матфей был настроен против иудеев.

21:23–26: "главные священники… сказали: 'Чьей властью ты делаешь это, и кто дал Тебе эту власть?' Иисус сказал им: 'Я тоже задам вам один вопрос… Крещение Иоанново было с неба или от людей?'… они ответили Иисусу: 'Мы не знаем'. И он сказал им: 'И Я вам не скажу, чьей властью это делаю'".

Вопрос о природе власти Иисуса ставился уже несколько раз. Иисус учил не как книжники, а как власть имеющий (без ссылки на признанных учителей). Говорили, что он исцеляет именем Веельзевула (и он отвечал, что царство дьявола, разделившееся само в себе, не устоит). Вероятно, это была популярная тема, и евангелист решил включить все имевшиеся варианты ответа.

Ответ путем встречного вопроса традиционен, но в данной реализации лишен смысла. Священники искренне хотят узнать об Иисусе. Он же использует их неосведомленность в одном вопросе как основание держать их в неведении и в другом.

Конечно, 21:25–26: священники не верили в небесное происхождение Иоанна, но не хотели говорить обратное, опасаясь толпы. Однако представляется натянутым объяснение, что Иисус считал бесполезным отвечать на их вопрос, поскольку они бы ему все равно не поверили, как и Иоанну.

Ведь Креститель не говорил о своем сверхъестественном происхождении, это было мнение народа. Священники, вероятно, вполне соглашались с Иоанновой проповедью покаяния. То есть, некорректно полагать, что они в чем-то не поверили Иоанну. С другой стороны, они не обратились, но это их личное дело, и вряд ли они были как-то чрезвычайно грешными. По крайней мере, не более грешными, чем те, кому — как описывают Евангелия — Иисус вполне доступно рассказал о небесной природе своей силы.

21:28–31: "У человека было два сына; он подошел к первому и сказал: 'Сын, иди, работай сегодня в винограднике'. Он сказал: 'Не хочу'; но позже передумал и пошел. Он пошел ко второму, и сказал то же; и он ответил: 'Иду, господин', но не пошел. Кто из двоих исполнил волю отца?"

Притча очень прямолинейная: иудеи говорят, что приняли Закон, и не выполняют его, а язычники обратились. Примитивная притча, по-видимому, фальсифицирована.

Писание не упоминает обращения к язычникам до иудеев. Наоборот, язычники могут обратиться к иудаизму.

Вряд ли семья хозяина виноградника работала в нем. Судя по, например, притче о динарии, использовались низкооплачиваемые работники.

На фальсификацию указывает и наличие нескольких различных редакций притчи.

21:31: "Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Б."

Отметим, что, вопреки мнению Sanders, этот тезис формально не противоречит негативному отношению к сборщикам податей в 5:46: "Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?" Иисус в 21:31 говорит не просто о мытарях и блудницах, но об осознавших свою греховность и обратившихся к Закону. Которые, по его мнению, попадут в царство небесное прежде лицемеров.

На практике, конечно, этот тезис весьма похож на вставку для обоснования привлечения грешников в христианские общины. Наверняка это вызывало критику, и христиане вынуждены были обосновать практику доктриной.

21:32: "Ибо Иоанн пришел к вам путем праведности, и вы не поверили ему, а сборщики налогов и проститутки поверили ему; и даже увидев это, вы не изменились и не поверили ему".

Неужели толпы (3:5), приходившие к Иоанну, состояли только из этих специфических — грешников?

Тезис прямо противоречит 21:25–26: Иисус спрашивает священников, от людей или с неба было крещение Иоанна, а они боятся ответить: "От людей, " опасаясь толпы, почитавшей Иоанна пророком. Вряд ли священники в Храме опасались толпы проституток.

"Увидев это, вы не изменились". А с чего бы священники поменяли свое мнение, увидев, что за кем-то ходит множество грешников, и стали считать его пророком?

Вызывает сомнения притча 21:33–41 о виноградарях, отказавшихся платить хозяину виноградника, убивших посланных им слуг и его сына. Фарисеи соглашаются, что хозяин предаст смерти злодеев, и возьмет новых виноградарей.

Маловероятно, что Матфей приводит притчу, в которой царство (виноградник) отнимается от иудеев (злых виноградарей) и дается язычникам. Мораль прозрачна: фарисеи в роли отказавшихся платить хозяину виноградника (исполнять заповеди), и царство небесное, которое будет отдано другим. Прямолинейность притчи вызывает подозрения.

Кстати, в иудейской традиции считалось неприличным критиковать тех, кто тебя кормит. Так, Koh.r.3: Моисей мог укорять израильтян, потому что не брал ни у кого скота или какой-либо платы. Иисус же, напротив, жил за счет подаяний иудеев, которых (если не фарисеев) притча критикует.

Лк20:9-16 содержит важные отличия. Слуг (пророков) побили, а не убили. Мораль притчи констатирует Иисус, а не фарисеи.

Фм65: слуг побили. Мораль притчи (Мф21:41: "злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям…") не констатируется. У Фомы речь идет о том, что иудеи преследовали пророков и убили Иисуса. Вероятно, это доказательство того, что притча появилась после Иисуса. Матфей уточняет, что сын был послан "последним" — типично в рамках христианской теологии (Иисус — последняя возможность спасения).

Фальсификатор изменил притчу с указания о порочности не признающих Иисуса на обещание того, что они будут истреблены (или лишены спасения), а царство небесное достанется другим.

21:33–41 написал не Матфей: речь идет о том, что виноградник (царство небесное) достанется новым виноградарям (верующим в Иисуса). "Новым" однозначно указывает на обращенных язычников. Речь не идет об иудеях-христианах: они не могут рассматриваться как "новые", то есть, вместо кого-то прежнего, поскольку всегда были избранными. С точки зрения Матфея, они являются "правильными" иудеями, а не членами нового этноса или конгрегации. А язычники — именно "новые", по логике фальсификатора, вместо "прежних" иудеев.

Матфей писал иудейское Евангелие, настороженно относился к язычникам и осуждал усилия фарисеев по их обращению. 21:33–41 либо написана не Матфеем, либо отредактирована позднее. Важно понимать, что Матфей не отделял членов своей секты от иудеев. Он считал их настоящими иудеями, первыми принявшими новое учение. Он противопоставлял сектантов не иудеям, а членам других сект (фарисеям и др.)

Сравнение Израиля с виноградником, заботливо насаженным Б., является стандартным. 21:33–41 идентичен в описании виноградника с Ис5:1–2. Весьма вероятно, что классический образ виноградника у Исаии был обработан так, чтобы превратить его в притчу нужного христианам смысла.

На неаутентичность притчи может указывать и нарушение логики. Разумный отец не стал бы посылать сына после того, как виноградари побили слуг. Их действия явно выражали готовность к конфронтации, уже были нарушением закона. Соответственно, у отца не могло быть оснований полагать, что они вернутся к законопослушанию и будут уважать его сына. 21:38 объясняет, почему слуги решили убить сына: чтобы получить его наследство. Это, конечно, абсурд. В целом, нет сомнения, что эта притча была создана позднее как пророчество Иисуса о своей гибели. Соблюдена даже такая деталь, как убийство вне виноградника (Иерусалима), 21:39.

Необходимо понимать, что евангельские притчи по своему стилю являются квази-аллегорией. В них должен быть соблюден как внешний смысл, так и внутренний.

Ряд христианских теологов (отметим Charlesworth) пытаются обосновать аутентичность основы притчи. Основные доводы: наличие ее в синоптиках и у Фомы, концепция сына, теоцентризм, неизвестная грекам обстановка сельской Иудеи, отсутствие подробностей убийства. На наш взгляд, это легко объяснить совсем иными причинами, чем аутентичность.

Притча могла впервые появиться в Иудее или Сирии. Отсюда неудивительно (минимальное) знание обычаев на виноградниках. Она могла появиться среди сирийских христиан после казни Иисуса, оттуда попасть в Фому и далее в синоптики.

Впрочем, тема притчи могла быть актуальной. Koh. r.4:9: "Тот, кто сдает один виноградник, ест птиц; тот, кто сдает много виноградников, его едят птицы". Здесь возможны два основных толкования. Либо, чтобы иметь много виноградников, нужно много работать, и тем самым постоянно находиться возле птиц. Либо, не исключено, хозяин многих виноградников рискует быть убитым на одном из них, и его труп будут клевать птицы.

Многие перикопы Фомы были постепенно заимствованы всеми синоптиками, так что эта притча отнюдь не уникальна. Понятие сына Б. было довольно распространенным, нередко применялось к разным людям. В 6:9 Иисус предлагает всем обращаться к Б. "Отче".

Теоцентризм показывает раннее происхождение притчи. Конечно, пророков посылал Б., а не Иисус. Христиане отнюдь не сразу дошли до декларации того, что Иисус был сущностью Б. Приписывать Иисусу христоцентризм было бы чрезмерной натяжкой, не согласующейся с его позицией в Евангелиях.

Аналогично описание убийства посланца через распятие выглядело бы не только чрезмерным, но и плохо согласующимся с обстановкой виноградника. Можно отметить, что сколько-нибудь здравомыслящий фальсификатор не стал бы копировать обстоятельства казни Иисуса, иначе подделка стала бы чересчур очевидной.

21:42–44: "42Иисус говорит им {фарисеям}: неужели вы никогда не читали в Писании: 'камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла…' 43Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Б. и дано будет людям, приносящим плоды его; 44И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; и он раздавит всякого, на кого упадет".

Видимо, знаменитый 21:43 ("отнимется от вас…") — вставка. До него и после него идет связный текст о краеугольном камне. В ряде манускриптов отсутствует 21:44, но присутствует 21:43. Это может быть косвенным свидетельством вставки: фальсификатор добавляет "отнимется от вас" и убирает 21:44, чтобы сохранить длину текста (разделение на главы появилось потом). Если бы вставкой был 21:44, то по смыслу его поместили бы за 21:42, а не за 21:43.

21:43 абсолютно необходим христианству, чтобы фальсифицировать обращение ко всем народам в иудейском Евангелии от Матфея. Отметим, что даже этот перикоп не доказывает требующегося церкви: Иисус обращается к фарисеям, а не вообще к иудеям, поэтому под "народом", максимум, имеются в виду иудеи, обратившиеся в христианство. Кстати, конфликт с фарисеями у Матфея резко контрастирует с тем, как Павел в Деяниях обращается на синедрионе к фарисеям для защиты от саддукеев.

Добавляет и передергивание Пс117:22–23: "Камень, который отвергли строители, сделался главою угла. Это дело Господа; это чудо в очах наших". Б. здесь — не "камень", а Тот, Кто сделал камень главою угла. Видимо, Давид говорит о себе, благодаря за это Б.

21:42 не дает точного смысла своего тезиса, но, похоже, речь о том, что фарисеи ("строители") отвергли Иисуса, который сделался оплотом ("главой угла") для других народов. Так, 21:43 к фарисеям: "отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его".

Тезис явно не принадлежит Матфею. Для него не было альтернативы, попадут ли в царство небесное фарисеи или другие иудеи (но не те и другие вместе). Матфей не мог сказать, что не попадут фарисеи, а вместо них попадут другие иудеи (и те, и другие — иудеи, и им было обещано царство небесное). А вот для церкви такие альтернатива реально существовала: либо попадут иудеи, либо язычники (потому что их пути различны и, видимо, не ведут к одной цели).

21:44: "И тот, кто упадет на этот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит". Автор неожиданно перескакивает на совсем другую аллегорию с камнем, из Ис8:13–15: "Но Господа духов, Его чтите как святого; пусть Он будет вашим страхом, и пусть он будет вашим ужасом. Он будет освящением, камнем, о который преткнутся; для обоих домов Израиля Он станет скалой, о которую ударятся — ловушкой и сетью для жителей Иерусалима. И многие из них преткнутся; они упадут и разобьются; они будут уловлены и взяты".

Кстати, отсюда предположение о том, что Иисус намеренно соблазнил учеников, предложив сделать их "ловцами человеков" (в 4:19).

Речь идет о Б., а не об Иисусе, которой не предлагал воспринимать себя со страхом и ужасом.

Аллегория действительно совсем иная. Пс117 (Мф21:42) называет камнем, видимо, Давида (или иудеев). Ис8 (Мф21:44) прямо называет Б. камнем.

21:44 отсутствует в ряде манускриптов Матфея. Неизвестно, является ли он оригинальным в Лк20:18. В любом случае, явно смешаны две различных, но текстуально похожих тезиса. Вполне возможно, что поздний редактор, увидев аналогичный текст в другом месте Писания, вставил его в Евангелия, не задумываясь над смыслом.

Возможно, что 21:44 является полемикой с ессенами. "Что же до меня, то, если я преткнусь, благость Господа всегда спасет меня" (Правила общины). Автор 21:44 может утверждать, что нет, не спасет; что Иисус был последним шансом; что те ессены, кто не поверил в Иисуса, уже не будут спасены.

Автор Евангелия опять попался на той же ошибке: два совершенно разных контекста объединены одним словом. Но здесь даже это слово ("камень") имеет различное значение. Придание различного смысла одному и тому тезису не было редкостью в иудейской традиции.

Возможно, смысл "кто упадет на этот камень, — разобьется" аналогичен Фм82: "Кто возле Меня, тот рядом с огнем…"

По-видимому, формула "преткнуться и быть уловленным дьяволом" была тогда довольно популярной. Тогда текст Матфея может означать: "тот, кто споткнется (не примет христианства), будет уловлен дьяволом ('разобьется')". Иисус, хотя и использовал формальные методы раввинистической логики, не мог заведомо неверно цитировать текст Писания.

Фм66: "Покажите Мне камень, который отвергли строители: это и есть краеугольный камень". "Покажите Мне": то есть, камень уже точно не метафора Иисуса (который произносит эти слова). Возможный мистический смысл: именно то знание, которое отвергнуто в мире, не нужно для него, и является основным.

Метафора краеугольного камня была довольно популярна, использовалась в различных значениях, что позже создало путаницу, особенно когда стали комбинировать различные тезисы о камне. RA приводит высказывание р. Шимая: "Злой помысел подобен большому камню, который стоит на перекрестке, и люди спотыкаются о него. Правитель сказал: 'Отбивайте от него понемногу, пока я не приду и не уберу его совсем…'"

1Кор10:4: во время Исхода иудеи пили "из духовного следующего за ними камня; камень же был Христос". Даже если вслед за Фило полагать, что камень был Мудростью, которую воспринимали иудеи, отождествление Мудрости и Иисуса не выдерживает критики.

GFP1:16 приводит несколько значений омонима "камень": "скала", "твердый камень", "корень, источник". Б. назван "камнем" именно в смысле "источник".

Христианские теологи используют тезис, чтобы показать возможность отнятия Царства Небесного даже не у фарисеев, а у иудеев вообще — в пользу христиан.

21:45–46: "Когда главные священники и фарисеи услышали Его притчи… они хотели схватить Его, но боялись толпы, которая почитала Его за пророка".

Даже в апогее миссии, даже признававшие Иисуса не считали его Мессией.

Автор не знает точно, кто такие фарисеи, и противопоставляет их священникам — которые, в значительной части, как раз и относились к этой секте.

Тезис, возможно, довольно поздний. Фраза "толпа… почитавшая его пророком" встречается совсем рядом, в 21:26, в отношении Иоанна. Фальсификатор мог заимствовать это описание. В любом случае, едва ли оба упоминания "почитавшая его пророком" принадлежат одному автору. Безусловно, статус Иисуса и Иоанна как-то бы различался.

Почему этого не сделали при редактировании — другой вопрос. Это могла быть вполне обычная небрежность, прямое заимствование (в том или ином направлении) или склейка прототекстов "честным" редактором, избегавшим исправлений.

На более раннее происхождение эпизода 21:23–27 может указывать его явное редактирование. Священники в Храме спрашивают Иисуса, чьей властью он это делает. Но он в этот момент не совершает чудес, а учит. Похоже, исходный текст содержал вопрос, чьим авторитетом Иисус проповедует. Раввины обычно ссылались на ранних или авторитетных учителей. Язычнику это было непонятно, и он изменил текст.

22:2-14: притча о царе, который звал на брачный пир своего сына, но приглашенные отказывались. Тогда он велел слугам звать всех, кого найдут — пир наполнился.

Мораль прозрачна: иудеи отказались чтить Иисуса, после чего пригласили другие народы.

22:6–7: "Прочие же {приглашенные}, схвативши рабов его, оскорбили и убили их. Услышав о сем, царь разгневался и, послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их". Это явная вставка в связный текст притчи, отсутствующая, кстати, у Фомы. Получается, что царь сначала сжег город, а потом продолжил свадебный пир. Речь явно идет о разрушении Иерусалима.

22:11–13: изгнание с пира человека не в брачной одежде: 'возьмите его и бросьте во тьму внешнюю…'" Распространенное мнение о том, что здесь речь идет о недостаточно убежденных христианах (или об Иуде Искариоте), возможно, является упрощением. Этого текста, впрочем, нет у Фомы и Луки. Скорее всего, 22:11–13 изначально был в другом контексте, а при переносе в эту притчу потерял смысл. По крайней мере, вряд ли удастся однозначно установить, что имел в виду Матфей этим тезисом.

Путаница насчет "тьмы внешней": места за пределами земли и укрепленного на ней неба. Судя по "там будет плач и скрежет зубов", имеется в виду, вероятно, ад — Hades. Но и у греков Hades, вообще говоря, не был местом наказания. Доктрина ада как места наказания была впервые хорошо оформлена у христиан (конечно, со многочисленными заимствованиями — например, из египетских культов). Автор, похоже, плохо разбирался в этих вопросах.

22:14: "ибо много званных, а мало избранных". Представляется реальным одно объяснение: все народы могут прийти в Храм (например, Ис56:6), но есть только один избранный народ. В контексте притчи трудно предложить объяснение этого тезиса. В этом виде, он противоречит доктрине возможности для любого человека обратиться к Иисусу. Возможно, этот текст относился к членам какой-либо секты, считавшим себя единственно правильными христианами. Или, речь могла идти об избранных для посвящения в мистическую часть христианства.

22:14 может иметь иудейское происхождение: сначала званных было много (все иудеи), потом — мало (только иудейские христиане). Язычник бы сказал иначе: сначала — мало (только иудеи), потом — много (все народы). Еще ближе к этому смыслу Лк14:16–24: вместо заранее приглашенных гостей (иудеев?), хозяин позвал всех больных с улиц, а, поскольку оставалось место, и всех остальных людей.

Очень похоже, что позднее редактирование полностью исказило смысл притчи. Обратимся к тексту Фм64. Речь не идет о свадебном пире (исключительно важном событии, отказ прийти на который был оскорблением), а просто: "Некто принимал гостей". Каждый из приглашенных приводил вполне реальную причину отказа, связанную со своей работой, и очень вежливо просил прощения. Тогда хозяин говорит слуге: "Иди на улицу и приведи к обеду, кого найдешь". Здесь важное отличие от канонического Мф22:10: "рабы… собрали… и злых, и добрых…" Фома не проводит различия, которое бы противоречило "не судите", и не устанавливает обращения к другим народам. Он просто говорит, что другие люди займут место тех, кто озабочен мирским. С любой натяжкой, едва ли можно сказать, что Фома рассматривает всех иудеев как озабоченных мирским.

Но разрушает фальсификацию окончание притчи, Фм64:12: "Покупатели и торговцы не войдут в Царство Отца Моего". Все! Речь просто идет об озабоченности мирским, совершенно не об обращении в христианство. Причем, Фм63 также говорит о суетности богатства. В канонических текстах притча была искажена до неузнаваемости, чтобы обосновать обращение к другим народам.

Лк14:16–24 содержит своего рода промежуточную редакцию, текстуально близкую к Фоме, но уже содержащую "много званных, но мало избранных".

Притча явно сконструирована по образцу Прит9: Мудрость зовет гостей на новоселье.

Притчи Иисуса нетипичны для иудаизма. Вместо практически стандартной метафоры Б. как царя, Иисус использует вполне земные образы. Возможно, "царские" притчи в Евангелиях — признак фальсификации. Матфей, характерно, заменяет "некто" Фомы на "царя".

22:15–22: "фарисеи… с иродианами сказали: '…разрешено ли Законом платить налог императору, или нет?' Но Иисус… сказал: 'Почему проверяете Меня, лицемеры? Покажите Мне монету, которой платят сбор'. И они принесли Ему динарий. Тогда Он сказал им: 'Чьи это изображение и надпись?' Говорят Ему: 'Императора'. Тогда Он сказал им: 'Итак, отдавайте кесарю кесарево, а Б. Б.'" Аналогично Лк20:20–26.

Эпизод очень сомнительный. Во-первых, в Галилее при Ироде Антипе вряд ли собирали дань римлянам непосредственно с населения. Обыкновенно зависимый правитель сам собирал налоги и уплачивал в Рим фиксированную сумму. Во-вторых, неизвестно, собирались ли местные налоги римскими монетами. Судя по наличию (изгнанных Иисусом) менял в Храме, шекель оставался официальным средством платежа даже в Иудее, которая тогда была уже римской провинцией. Существует предположение о том, что использовались также тирские драхмы, но нам неизвестно, было ли на них изображение императора. В-третьих, иудеи не могли пользоваться монетами с изображением человека, поскольку человеческие изображения категорически запрещены Законом. В-четвертых, что делали подчиненные Ирода (видимо, галилейского тетрарха Ирода Антипы) в Иерусалиме? В-пятых, чем они так выделялись, что их сразу узнали?

Трактовка в значительной мере зависит от того, кто такие иродиане. Если это слуги Ирода Антипы, то дело происходило в Галилее, а эпизод вставлен в описание пребывания Иисуса в Иерусалиме. Иродианами могли называть ессенов, пользовавшихся покровительством Ирода Великого. Впрочем, было бы странно называть сектантов по имени благоволившего к ним монарха, умершего за 35 лет до того. Тогда эпизод можно датировать как довольно поздний, когда христиане уже порвали со своими ессенскими корнями и подчеркнуто старались от них отделиться.

Не исключено, что здесь следы давно утерянной традиции. Образ Иисуса имеет многочисленные параллели с Иудой Галилеянином (напр., ИВ2:8:1). Основной причиной восстания Иуды было требование о прекращении уплаты налога римлянам и непризнании власти императора. Здесь вполне может быть попытка отмежеваться от этих корней.

Тезис, возможно, имеет неиудейское происхождение. В подобном контексте иудей не должен был бы разделять принадлежащее Б. и императору. Он бы сказал, что все принадлежит Б.

Маловероятно, что динарий (пол-шекеля, сумма храмового сбора) указывает на спор о ежегодной или один раз в жизни (ессены) уплате налога на Храм. Когда это разногласие было забыто, эпизод был отредактирован, и появилось упоминание о римском налоге.

Evans со ссылкой на Hippolytus (Refutation) отмечает, что некоторые ессены не прикасались к римским монетам с изображениями. Возможно, именно поэтому Иисус подчеркивает, что динарий предназначен императору, а не иудеям.

В целом, не исключено, что резко негативное отношение к мытарям трансформировалось в появление теологически мотивированных концепций о недопустимости уплаты налогов, кроме предусмотренных в Торе.

Фм100: "Иисусу показали золотую монету и сказали: 'Люди римского императора требуют от нас налог'. Он сказал им: 'Давайте императору то, что принадлежит ему, давайте Б. то, принадлежит Б., и давайте Мне Мое'".

Фома выглядит как некоторое сокращение. В частности, Иисусу показывают монету, спрашивая о налоге. Демонстрация монеты явно вырвана из контекста, когда Иисус просит ее показать.

Возможно такое толкование, что Иисус говорит о вполне материальной стороне: уплачивать необходимо налог, храмовый сбор и секте Иисуса (Иоанн упоминает отдельный ящик для сбора денег у Иуды Искариота).

Как и философы, гностики, вероятно, отрицали значение денег. Поэтому Фома может отзываться с некоторым пренебрежением в смысле: "отдайте императору мирское, которое все равно ничего не значит, и о котором даже не стоит спорить, и обратитесь к Б."

Если прав R.A.Horsley, что храмовые (или хотя бы одни и те же) сборщики взимали храмовый и римский налоги, то смысл тезиса может быть несколько иным. Иисус предлагает платить и тот (кесарю), и другой (Б.) налоги, и обращаться к духовному. Мы сомневаемся в таком совмещении хотя бы потому, что мытари описываются как грешники, и вряд ли бы таким одиозным фигурам поручили взимать храмовый сбор.

Не исключено, Эгер3 ближе к аутентичному: "Они подошли к Нему и вопрошали Его, испытывая… 'Скажи нам, позволительно ли платить правителям, что им положено? Должны мы им платить или нет?' Иисус знал об их намерениях, и стал раздражен. Тогда Он сказал им: 'Почему вы почитаете Меня как учителя, но не делаете, что Я говорю? Точно Исаия говорил о вас, когда он сказал: "Приближаются ко Мне люди сии устами своими, сердце же их далеко отстоит от Меня; тщетно чтут Меня, потому что настаивают на учениях, которые суть заповеди человеческие"'".

Видимо, имеется в виду возмущение Иисуса тем, что его спрашивали, нужно ли отдавать должное мирским правителям, игнорируя вопрос о том, как нужно отдавать должное самому Иисусу.

Рим13:7: "Давайте каждому то, что должно ему: налоги, кому налоги, доход, кому доход, уважение, кому уважение, почет, кому почет". Если и существовал аутентичный текст "кесарю кесарево", он базировался на популярной максиме, отображенной у Павла.

Аналогичный вопрос задают сборщики налогов Иоанну Крестителю, на что он отвечает: "Собирайте не больше, чем положено вам" (Лк3:12–13). Не вполне ясна мысль Иоанна: то ли не взимать штрафов, то ли собирать только ту сумму, которую сборщики должны отдать в качестве откупа, и не брать ничего для себя. Здесь также согласие со взиманием налогов, и ограничение наносимого мытарями вреда, их влияния на жизнь иудеев.

22:23–29: саддукеи спрашивают Иисуса о толковании Втор25:5: "Учитель! Моисей сказал: 'если кто умрет, не имея детей, то брат его пусть возьмет за себя жену его и восстановит семя брату своему'. Было у нас семь братьев… в воскресении, которого из семи будет она женою? ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ: 'заблуждаетесь, не зная Писаний…'"

Во-первых, саддукеи отрицали устное предание и интерпретации Торы в принципе. Ответ Иисуса не мог представлять для них существенного интереса, независимо от его содержания. Саддукеи были сектой священников, и вряд ли стали бы следовать за Иисусом и, тем более, обращаться к нему "учитель".

Во-вторых, Иисус абсурдно оскорбляет очень авторитетных саддукеев, утверждая, что они не знают Торы.

Дискуссия, видимо, действительно имела место и велась широко. Zohar1:21 слишком похож на ответ или довод в таком обсуждении: "Женщина, которая в этом мире была замужем дважды, в будущем мире отходит к первому мужу".

22:30: "Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Б. на небесах".

С одной стороны, воскресение все-таки будет иметь место (вопреки мнению саддукеев). С другой стороны, без тела (вопреки мнению фарисеев), аналогично инкорпореальным ангелам.

Сравнение душ с ангелами некорректно, поскольку ангелы рассматриваются как эманации Б., существа выше людей (которые рассматриваются не как тела, но как души, созданные сефирами34 по своему образу). Впрочем, в отличие от ангелов, люди наделены собственной волей.

Тезис противоречит христианской концепции воскрешения Иисуса в реальном теле. Эта концепция была основана на довольно новой тогда иудейской идее воскресения в теле в день Суда. По-видимому, иудаизм в тот период не рассматривал душу как отдельный аспект, подлежащий воскрешению, но полагал ее неразделимой с телом.

Ber17: "Эра, Которая Придет, не похожа на эту эру. В Эре, Которая Придет, нет еды и не питья, нет зачатия детей, нет работы, нет ревности, нет ненависти и нет нужды". Речь идет не о воскресении, но на него тем более распространяются принципы духовного существования.

Иисус здесь явно формулирует концепцию секты автора до закрепления христианской традиции воскресения в теле. Возможно, эпизод появился в момент гармонизации с Павлом, который, в свою очередь, пытался концепцией "духовного тела" (1Кор15:44,46) совместить фарисейский иудаизм (воскресение в теле) с греческой теософией (вечность души, никакого воскресения). Именно эта концепция и использована в 22:30.

Позднее, когда конкуренция греческой теософии была подавлена, а забота о здравом смысле отброшена, церковь смогла вернуться к концепции воскресения в физическом теле.

Тезис 22:30 может принадлежать серьезному теософу — хотя, конечно, совпадение более вероятно. Дело в том, что ангелы инкорпореальны. Необходимым условием этого состояния является единство. Таким образом, ангелы образуют одну сущность. Или, более точно, сущность, проявляющаяся как множество ангелов, на самом деле едина.

Аналогично — души. Они тоже инкорпореальны, и, соответственно, тоже образуют одну сущность. Поэтому души не различаются между собой, между ними отсутствуют отношения. В этом смысле они действительно пребывают в точности как ангелы.

Однозначно Матфей искажает гностическую традицию: аллегорию воскрешения как посвящения "здесь и сейчас". Лк20:35–36: "Но те, кто достойны места в этом мире и после воскрешения, не женятся и не выходят замуж; Они больше не могут умереть, потому что они подобны ангелам и есть дети Б., будучи детьми воскресения". То есть, речь идет о живущих ("те, кто достойны"). "Они больше не могут умереть" — сейчас живы, еще не умерли в обычном смысле. Если бы они уже физически умерли, то "больше не могут умереть" было бы лишено смысла.

Гностики рассматривали посвящение как смерть (для мира) и воскрешение (в духе). Позднее, при буквальном понимании, это концепция превратилась в доктрину воскрешения. К ней добавили известный парадокс саддукеев — и эпизод готов.

Лк20:35–36: "Те, кто достоин той эры и воскресения, не женятся, и их не отдают замуж. Они даже не могут больше умереть, потому что они — как ангелы и дети Б., будучи детьми воскресения".

Исключая стилистические неточности, Лука описывает мистическую доктрину о воскресении только некоторых. Либо, скорее, он редактирует в этом духе тезис, изначально имевший существенно иное значение.

А именно, желающие попасть в царство небесное не женятся уже в этой жизни. Они посвящены и умерли для жизни (в этом же смысле высказывается Павел). Они уже в этом мире пребывают как дети Б., и не могут умереть, поскольку ведут духовную жизнь. Точнее, в них над телом возобладал дух, который не может умереть.

Позднее этот чисто мистический тезис был соединен с известным парадоксом саддукеев, образуя эпизод 22:23–32.

Отметим, что эти концепции воскресения являются инновациями, изначально не присущими иудаизму, и отсутствуют в Торе. 1Сам28 Саул обращается к вызывающей духов. 1Сам28:15: "Тогда Самуил сказал Саулу: 'Почему ты потревожил меня, вызвав меня наверх?'" То есть, праведник Самуил находился в подобии сна в Шеоле, подземном обиталище духов. Христиане неправильно ассоциировали его с языческим подземным адом — местом для злых. Отсюда же пошла доктрина о мучениях грешников, хотя в иудаизме Шеол является местом вечного сна.

Впрочем, эта позиция неоднозначна. В контексте пророчеств о Суде, сон в Шеоле может рассматриваться как временный. Радикальные теологи считают пророчества о воскресении написанными под значительным влиянием культов, прежде всего, персидского.

Христиане часто ссылаются на Дан12:1–4: "Но в то время твои люди будут спасены, каждый, кто найден записанным в книге. Многие из спящих в земной пыли проснутся, некоторые в вечную жизнь, некоторые в позор… но ты, Даниил, держи слова в секрете и книгу запечатанной до последнего времени".

Нам представляется несколько натянутым литералистское толкование "спяшие в пыли" как воскресение в теле.

Мы не встречали убедительного объяснения слова "многие", "записанные в Книге", то есть, не все. Обычное христианское объяснение, что имеются в виду христиане, совершенно не подходит: ведь тогда речь идет и о вечном мучении некоторых христиан ("некоторые в позор"), и почему же тогда не мучить язычников (для чего их сначала нужно воскресить)?

Объяснение 2Макк7: воскресение для праведных, вечная смерть для злых. Помимо очевидной проблематичности черно-белого разделения людей на добрых и злых, трудно совместить это с воскресением злых для позора в Дан12:2.

22:31–32: "А о воскресении мертвых не читали ли вы… 'Я Б. Авраама, и Б. Исаака, и Б. Иакова?' Он Б. не мертвых, но живых".

Следовательно, Авраам, Исаак и Иаков живы. Следовательно, остальные должны воскреснуть.

Матфей не вполне корректно трактует. В Исх3:6 речь идет в настоящем времени. То есть, праотцы уже живы. Но тогда, применяя этот довод к остальным людям, необходимо предположить, что и все остальные живы (в этом же смысле). Это уже противоречит концепции воскресения в будущем. Впрочем, гностики рассматривали Суд как постоянно идущий процесс.

Это типичный раввинистический аргумент, явно заимствованный Матфеем из обычных споров. Проблема в том, что это не довод Иисуса, а стандартная раввинистическая теза. Shem.r.44:6:73 приводит одно из толкований Исх32:13 ("Помни Авраама, Исаака и Израиля"): "Почему упомянуты трое праотцев? Ребе Леви сказал: 'Моисей сказал: "Господи, живут ли умершие?" Он ответил ему: "Моисей, ты стал сектантом"…'" То есть, именно сектантам (конечно, не имея в виду христиан) приписывается несогласие с доктриной воскресения.

22:33: "И, услышав это, народ был ошеломлен Его учением".

Почти наверняка эти доводы Иисуса о воскресении были совершенно стандартными.

22:34–40: на вопрос фарисеев о наибольшей заповеди Иисус указывает две: "возлюби Господа Б. твоего" и "возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки".

Фарисеи вряд ли стали бы задавать такой простой вопрос. Тем более, что ответ на него (совпадающий со мнением Иисуса) давался раввинами однозначно.

Этот эпизод вряд ли принадлежит фальсификатору: в отличие от Павла, здесь указана и первая заповедь. Возможно, эпизод придуман Матфеем, чтобы показать, что Иисус понимал Закон не хуже раввинов.

Вторая из этих заповедей как основа Закона традиционно приписывается Hillel ha-Zaken ("старец"), одному из легендарных основателей секты фарисеев. Во время Иисуса учение фарисеев могло еще не быть настолько общеизвестным, как позже, при написании Матфея.

Не исключено, что добавление первой заповеди свидетельствует о плохом знании автором иудейской традиции. Видимо, первая заповедь изначально отсутствовала у Гиллеля (возможно, он считал любовь к Б. и любовь к ближнему взаимосвязанными), но была добавлена позже в качестве уточнения.

Рим13:8–9: "Вы никому ничего не должны, но только любить друг друга; ибо любящий другого исполнил закон. Заповеди… объединены в этом слове: 'Люби ближнего своего как самого себя'". То есть, Иисусу приписана популярная максима, в той или иной форме встречающаяся во многих культурах и религиях, а в самом христианстве присутствующая в различных редакциях.

Христиане предпочитают (очевидно, противопоставляя иудаизму) вариант 7:12: "Делай другому то, что хотел бы, чтобы другие делали тебе", перефразируя традиционную формулу: "Не делай другому того, чего не хотел бы себе" или "не делай другому то, что сам ненавидишь".

Фм6:3, похожий на аутентичный, использует именно последнюю формулировку. Фм25: "Возлюби своих друзей как себя самого, оберегай их как зеницу ока". Здесь также употреблено "возлюби", что предполагает сравнительную пассивность, в отличие от альтруистического императива "делай". Рим13:10, традиционно для иудаизма, придерживается негативной формулы: "не делай зла".

Такая перефразировка превращает этическую норму в невыполнимую, к тому же рекурсивную, максиму. По христианской формуле, прежде чем съесть пасхального барана, необходимо обеспечить им всех собратьев (только христиан?), либо, как минимум, открыть для них доступ к собственному столу. Очевидно, что результатом даже для обеспеченного христианина будет голодная смерть.

Еще хуже обстоит дело с рекурсивностью формулы. Если христианин любит ближнего, то он должен позволить ему испытывать такое же удовольствие. Таким образом, отдав соседу половину своего имущества, он вынужден будет тотчас принять у соседа половину его имущества, и обратно до бесконечности.

Или получатель некоторого имущества должен будет, по этой формуле, передать его ближнему, тот — следующему, и так до бесконечности.

В силу ограниченности ресурсов каждого конкретного христианина ему постоянно придется выбирать, кого же именно из ближних возлюбить, как себя самого: то есть, во-первых, судить, во-вторых, разделять, в-третьих, все равно не иметь возможности полностью исполнить так сформулированную заповедь.

Христианская формулировка уничижительна: каждый дающий проявляет свою кротость, давая (делая добро), причем в ущерб себе (забирая у себя). Все участвующие в этой игре, оказываются униженными. Вряд ли такое самоуничижение может рассматриваться как достоинство осознающего самоценность индивидуума.

В реальности, дело обстоит еще хуже: на каждого кротко дающего приходится другой, соответственно, принимающий. А понятия "принимающий" и "кроткий" трудно совместить. Таким образом, каждый дающий намеренно и непременно наносит вред принимающему (ущемляет его собственную кротость).

Объект любви христиан также отличается от иудейского. 7:12 говорит о "других", а не о "ближних". Объектом христианской любви должны стать и злые люди, что никак не совместимо с практической этикой.

Негативная же формулировка Гиллеля указывает не действие, а бездействие, воздержание от действия. Тогда не происходит создания бесконечных цепочек передачи добра, которым никто не получает возможности пользоваться. И которое тем самым перестает быть желаемым добром. В отсутствие желаемого добра, христианская формула теряет объект приложения.

Христиане довели концепцию до абсурда. Инстинкты альтруизма и самосохранения находятся в человеке в состоянии динамического равновесия. В каждой ситуации используется их сочетание в той или иной пропорции. Хроническое превалирование того или другого одинаково пагубно для человечества в целом. Неправильно требовать от человека руководствоваться только одним из этих побуждений: в данном случае, альтруизмом.

Отметим, что в этой заповеди отлично выражена сущность иудаизма как практической религии. Иудаизм не пытается изменить суть человека, ни даже ограничить его помыслы. Заповеди направлены на ограничение реализации греховных помыслов.

Иудаизм требует любви в отношении ближнего. Только ближнего, а не человека вообще. Интересно, что крупнейший историк войны, Keegan, говорит о том же: акты жестокости часто осуществляются именно в отношении людей, которых воспринимают как чужих (в смысле класса, народа, рода войск). Психология человека устроена так, что он готов применять нормы морали по отношению к тем, кого считает такими же, как он сам — "ближними".

Нам могут возразить: "А как же гуманизм, защита слабых?" Увы, это не более чем красивая идеализация. Гуманизм не присущ природе человека, усваивается при воспитании и легко улетучивается в трудных обстоятельствах. В качестве примера, напомним, что даже в двадцатом веке массовый голод часто сопровождался каннибализмом.

Кстати, не исключено, что моральные нормы лучше соблюдаются в отношении более сильных, чем более слабых. Возможно, здесь след иерархичного мышления мужчин. Соблюдать моральные нормы в отношении тех, кто занимает более высокое положение в той или иной иерархии, их заставляет снобизм. Впрочем, это ограничение тут же отпадает, как только сильный становится слабым и теряет свое место в иерархии.

22:41–45: Иисус опровергает фарисеев, говорящих, что Мессия — потомок Давида: "как же Давид… называет Его Господом… 'Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих'? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?"

Сразу отметим логическую ошибку: в земном воплощении Иисус вполне мог быть потомком Давида (должен же он быть чьим-то потомком?)

Иисус здесь отрекается от приписанной ему генеалогии. Возможно, этот текст заимствован (гармонизирован) позднее из Марка. Гностики обычно не признавали происхождения Иисуса от Давида, и для них такое прямое опровержение генеалогии было бы естественно.

Применимость Пс110 к Иисусу сомнительна даже с точки зрения христианства. Во-первых, откуда у прощающего Иисуса могут быть враги? Во-вторых, откуда у него взялись враги до инкарнации? В-третьих, борьба с врагами как длительный процесс — естественна для Мессии, но не для сущности Всемогущего Б.

В целом Пс110 явно относится к военному Мессии и в качестве "господина" описывает иудейского монарха. Традиционно этот псалом использовался при коронации иудейских царей. Видимо, каждый царь рассматривался как потенциальный Мессия (освободитель Израиля), откуда и сходство обрядов помазания.

Христианские теологи используют двусмысленный перевод "господин — Господь" и, вопреки тексту на иврите, расставляют заглавные буквы так, чтобы показать, что речь идет о божественном.

22:46: "Никто не мог ответить Ему, и с того дня никто не осмеливался задавать Ему вопросы".

Для иудеев вопрос Иисуса был бы лишен смысла. Игра значений "Господь господин" хороша в переводе. Для иудеев же по контексту было очевидно, что речь идет о Б. и царе. Кроме того, приписываемое Иисусу толкование полностью противоречило хорошей известной иудеям традиционной интерпретации псалма.

Иисусу перестали задавать вопросы. Но ведь наоборот, авторитетному учителю задают много вопросов.

На фальсификацию указывает и "с того дня" — ссылка на значительный промежуток времени. Однако ведь через три дня Иисус был казнен.

23:3: "Итак, делайте все, чему они {книжники и фарисеи} учат вас, и соблюдайте это; но не делайте, как они, ибо они не делают, чему учат".

Эта внутренне противоречивая фраза отсутствует в других Евангелиях. Можно только догадываться, что пытался сказать Матфей.

Естественно, фарисеи поступали именно так, как учили. Возможно, здесь намек на формальное исполнение фарисеями заповедей. В пользу этого мнения говорит Лк11:42: "горе вам, фарисеям, что даете десятину… и не заботитесь о суде и любви Б."

Здесь нет ничего удивительного: любое чрезвычайно детализированное учение становится формализованным. Некоторые фарисеи за множеством halackot могли потерять из виду основополагающие принципы религии. Иудеи знали об этой проблеме, и такие фарисеи осуждаются в Талмуде.

Важно полное согласие Иисуса с учением фарисеев.

23:4: фарисеи "связывают бремена тяжелые, и возлагают на плечи другим, а сами не хотят и пальцем шевельнуть, чтобы двинуть их".

Это противоречит хотя бы тому, что среди фарисеев победила школа не Шаммая, а Гиллеля, который трактовал Закон более либерально.

В Лк11:46 Иисус адресует это обвинение не фарисеям, а законникам. Причем Лк11:45 подчеркивает различие между ними.

Редактор Матфея полагает, что фарисеи заставляют других исполнять Закон, а сами этого не делают, что заведомо абсурдно. Тем более, в других местах евангелисты подчеркивают точное соблюдение фарисеями Закона (например, Лк11:42). Версия Луки осмысленна: "а сами и пальцем не двинете, чтобы облегчить их". То есть, упрек в недостаточно либеральном толковании Закона.

Интересно, автор уверен в том, что halackot создают фарисеи. Современные ученые расходятся во мнениях, были ли фарисеи основной сектой в первой половине 1 в. Без сомнения, они стали таковой после разрушения Храма.

Здесь возможная фальсификация. 23:5 продолжает 23:3 о делах фарисеев.

23:5: "Они делают все дела свои, чтобы видели люди; расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих".

Независимо от мнения Иисуса и христиан, раввинистический иудаизм изменил эту традицию. Воскрылия одежды заменены на tallis. Tefillin носят только во время молитвы, хотя они и увеличились в размерах. Y.Ber.2: "Когда р. Янная спросили, почему даже набожные иудеи не носят тефиллин целый день, он сказал, что это из-за лицемеров".

Раввины всегда критиковали проявления лицемерия. Sotah22 сатирически перечисляет семь разновидностей фарисеев, указывая, что только те из них, кто любят ближнего, являются настоящими фарисеями, а остальные ими только называются. Sotah42: "Лицемеры исключены из присутствия Б."

А вот христианство создало профессиональных служителей, чье ханжество и показной пиетет превзошел критикуемые Иисусом у фарисеев.

Если фарисеи были так плохи, как их описывает Евангелие, то почему же они были так популярны? Как им удавалось предвозлежать на пиршествах, председательствовать в синагогах (23:6), заслужить устойчивое обращение "учитель" (23:7)? И если они были такие ханжи, почему же они бесстрашно шли на конфликт с режимом, отстаивая свои принципы веры? И почему они в первую очередь сами соблюдали свои правила, не слишком обременяя их исполнением иудеев вне собственного течения?

23:8: "А вы не называйтесь раввинами, ибо один у вас Учитель, все же вы ученики".

Ученики Иисуса вряд ли бы стали немедленно называть себя учителями. Пропасть между учеником и учителем тогда была весьма большой. Если апостолы ощущали себя учениками, они не стали бы называть себя учителями. Момент посвящения из учеников в раввины был формально определен. Находившиеся при Иисусе апостолы не имели оснований называть себя раввинами, учителями.

Не исключена связь с традицией ессенов. Как отмечает Флавий, они своей одеждой напоминали учеников.

Деяния описывают апостолов, ведущих себя, как учители, то есть, не знакомыми с этим тезисом.

Датировка может быть поздней, когда церкви понадобилось прекратить самостоятельное толкование христианами учения, что угрожало традиции. См. попытку Павла урегулировать пророчествование в собраниях христиан.

Концепция учеников, как людей, наиболее близких к учителю — основателю религии, присутствует во многих течениях. В исламе они известны как talibe.

23:9: "И не называйте никого на земле отцом, ибо один у вас Отец — который на небесах".

У иудеев, по-видимому, не было принято обращение "отец" к посторонним. А вот у язычников оно нередко встречается, что и указывает на происхождение тезиса.

Забавно, что именно такое обращение принято у христиан по отношению к религиозным наставникам.

23:10: "И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник Христос".

Это явная вставка уже потому, что Иисус никогда не называл себя Мессией. Как и Матфей, он не мог не сознавать иное содержание этого термина.

23:12: "Все возвышающие себя будут унижены, а все принижающие себя будут возвышены".

Типичная ошибка рекурсивной логики. Задача хорошего христианина — быть кротким и униженным. Но, если он будет унижен в этой жизни, то будет возвышен в следующей. Таким образом, он на самом деле стремится к большему возвышению, а земное принижение использует как временное средство. А если его задача вечная кротость и принижение, то в земной жизни он должен, напротив, стремиться возвыситься.

23:8-12 с наставлениями ученикам выглядит как вставка, указывающая рядовым христианам на их место в церкви. Явная цель: оградить доктрину от самозваных наставников.

23:13 вновь продолжает критику фарисеев.

23:13: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и входящих не допускаете".

Матфей значительно усилил текст: очевидно, будучи огорчен критикой со стороны фарисеев и тем, что они отвращали иудеев от его секты. Вообще, из евангелистов именно Матфей демонстрирует резко негативное отношение к фарисеям. Это не могло быть продиктовано отрицанием иудаизма, поскольку Матфей написал выраженно иудейское Евангелие. Весьма вероятно, что такое отношение к фарисеям сформировалось именно вследствие конкуренции и критики с их стороны.

Конкуренция с фарисеями вряд ли была проблемой для Иисуса: число его сторонников было чересчур малым, чтобы возникал конфликт с фарисеями за сторонников. Учение мессианской секты Иисуса сильно отличалось от фарисейского, и вряд ли происходил сильный переток в одну или в другую сторону.

Фарисеи, вообще говоря, не были сектой в том смысле, что набирали последователей. Прозелитов (в обращении которых фарисеи были активны) никак нельзя считать последователями. Прозелиты обычно не знали тонкостей иудаизма, составляющих отличие фарисеев от других сект. Новообращенные не могли даже вступать в брак с законнорожденными иудеями. То есть, они едва ли представляли интерес как члены секты.

Фарисеев правильнее представлять как группу учителей, сходно толкующих Тору. Их толкования (или, в любом случае, аргументация) были недоступны толпе. К ним просто относились с уважением, зачастую не понимая их взглядов. В том числе, их, вероятно, уважали и сектанты — не покидая своих сект.

А вот развитое христианство, толкуя иудаизм несколько одиозно, уже вступило в конфликт с фарисеями. Тогда-то и появилась необходимость приписать Иисусу их критику.

Лк11:52: "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали".

Фм39: "Фарисеи и книжники взяли ключи знания и спрятали их. Сами не вошли и хотящим войти воспрепятствовали". Фм102: "Прокляты фарисеи! Они подобны собаке, спящей в кормушке для животных: собака не ест и животным не дает есть".

Такая схожесть текстов необычна и очень интересна. Можно лишь субъективно придерживаться той или иной точки зрения.

Неопределенность с объектом критики: Матфей и Фома называют книжников и фарисеев, а Лука — еще и законников

Либо все секты конкурировали с фарисеями (хотя этого странно ожидать от сирийской секты Фомы). Тогда от всех них можно ожидать критики замкнутости фарисеев, нераспространения ими толкования Закона (отлично уживавшегося с обращением ими язычников). Хотя сам Иисус призывал в 7:6 не бросать жемчуга перед свиньями. Тезис 23:13 мог отражать популярный литературный оборот. Следует помнить, что во влиятельной тогда греческой культуре красноречие очень ценилось, и красивые обороты быстро распространялись.

Либо действительно Иисус критиковал фарисеев (у Фомы — не слишком резко). Каковая полемика не согласуется с его кротостью, отрешенностью от внешнего мира и божественной силой.

Обвинение в лицемерии было популярным с обеих сторон. Так, Ber.r.48:6:97: "Всюду, где встречается слово 'лицемерие', Писание говорит о ереси…"

Критика лицемерия со стороны христиан не очень уместна. Раввины резко критиковали это качество. В церкви же оно расцвело. Например, уже через несколько сот лет христианские монастыри и священники сами стали отлично "объедать дома вдов" (вставка 23:14). Причем совершенно буквально — вынуждая под страхом чистилища оставлять наследство церкви, а не семье. Впрочем, немало было и других способов.

Упоминаемые книжники, soferim, были одной из групп, составивших Мишну.

Термин "законник" имеет, по-видимому, неиудейское происхождение. Здесь следствие ошибочного перевода Септуагинты "Тора" как "Закон". Мы часто тоже пишем так, следуя привычному переводу. На самом деле, Тора означает Учение.

Вообще, мнение христиан (еще со времен Павла) об иудаизме как жесткой, формальной религии продиктовано исключительно невежеством. Достаточно читать Талмуд, чтобы убедиться строго в обратном. Традиция всегда толкует Закон по духу, а не по букве, с тем, чтобы он был удобен человеку, особенно бедным.

Не следует думать, что раввины извращали Закон, смягчая его. Иудаизм, несомненно более всех других религий, построен на любви. Традиция насчитывает у Б. тринадцать проявлений, middoth. Из них только одно — гнев — не связано с милостью. И то, только в отношении идолопоклонников. Тора требует доброго отношения к врагам, рабам, иноплеменникам. Внутреннее устройство иудейского общества должно быть основано на (практически достижимой!) чистоте и добром отношении друг к другу. Пс145:9: "Господь добр ко всем, и Его милость на всем, что Он сотворил".

Заодно уточним и некоторые другие термины. Halakah (мнения по юридическим вопросам) — Путь. Уже из названия понятно, что иудеи не рассматривали заповеди как неудобные ограничения для секулярного мира. Соблюдение заповедей в этом мире есть путь, которым идут принявшие иудаизм.

Mishnah представляет собой запись устной традиции. Она была сформирована в начале 3 в. р. Иудой. Именно в Мишне содержатся те толкования, которые по возрасту соответствуют дошедшему до нашего времени христианству. Они показывают, как во время зарождения христианства понимали Тору. Соответственно, Евангелия и Послания правильно сравнивать не столько с Торой, сколько с Мишной. Талмуд и Мидраш представляют собой более поздние традиции, но и они, вероятно, в изрядной мере восходят к периоду написания Евангелий.

23:14: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, ибо вы объедаете дома вдов и для вида долго молитесь: за то примете тем большее осуждение".

Видимо, фарисеи критиковали необычно короткие молитвы христиан (или даже их отсутствие, а тексты молитв появились позднее, как раз в ответ на эту критику; молитва Мф6 может быть частично аутентичной).

Что именно имелось в виду под "объеданием домов вдов", установить трудно. Не исключено, здесь след традиции, в иудаизме приписываемой Корею. По его мнению, Моисей и Аарон установили законы, несправедливые для бедных. В качестве примера Корей приводил вдову.

Идея была в следующем. Иудаизм требует приношения двух десятин плюс начатков плодов и первенцев скота. Если у вдовы было всего одно животное, то ее налоговый уровень составлял не обычные примерно 23 %, а почти 100 %. На практике, вдовы имели доступ к общественной казне для бедных и иным видам помощи.

Ber31: "Ребе Акива так себя вел: когда он молился публично, он торопился с молитвой, чтобы не обременять людей; но, когда он молился сам, он молился долго со многими поклонами".

23:14 отсутствует в ранних манускриптах. Вероятно, тезис был заимствован из Лк20:47 как попытка гармонизации.

23:15: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, чтобы обратить хотя одного; и делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас".

Матфей имеет в виду тот факт, что фарисеи активно обращали в иудаизм. Такая деятельность, возможно, была неприемлема для мессианской, но, в остальном, традиционной секты Матфея. Возможно, что Матфей осуждал обращение язычников в иудаизм вместо обращения иудеев в христианство.

"Чтобы обратить хотя одного". По другим источникам, создается впечатление, что во времена Иисуса прозелитов было довольно много. Вероятно, тезис 23:15 возник после Иудейской войны, когда обращение в иудаизм стало для многих непривлекательным. Возможно, даже после запрета обращения и изучения Торы, когда фарисеям, действительно, нужно было долго искать хотя бы одного человека, стремящегося стать прозелитом.

23:16–17: "Горе вам, слепые поводыри, которые говорят: 'Кто поклялся храмом, ничем не связан, но кто поклялся золотом храма, связан клятвой'. Вы, слепые глупцы! Ибо что больше, золото и храм, который делает золото священным?"

У фарисеев могло быть несколько оснований аннулировать клятву Храмом: непродуманность, запрет клясться посвященным Б. имуществом, запрет клясться недвижимостью (m.Sheb6:5) возможно, заведомая нереальность (влияния поклявшегося на состояние Храма). Поэтому их позиция очевидно более этична, чем взгляды сектантов.

Весьма похоже, что автор перикопа был знаком с иудаизмом только на бытовом уровне. Он знал об отсутствии веса таких клятв у иудеев, но не понимал причины.

Отметим противоречие с 5:33–35: "Вы слышали, что сказано древним: 'не преступай клятвы…' А Я говорю вам: 'Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно Престол Б., ни землею, потому что она подножие ног Его…'" Здесь Иисус также придерживается мнения о недопустимости клятвы священными объектами.

Употребление Иисусом "слепые глупцы" несколько контрастирует с 5:22: "кто скажет: 'дурак, ' подлежит геенне огненной".

23:18–20: "И вы говорите: 'Кто клянется жертвенником храма, ничем не связан, но поклявшийся жертвой — связан клятвой'. Как слепы вы! Ибо что больше, жертва или алтарь, делающий ее священной? Итак, поклявшийся жертвенником клянется им и всем, что на нем".

Тезис не лишен здравого смысла, но логическое построение, приведшее к нему, весьма ущербно. Раввины могли делать вывод о недействительности клятвы алтарем из общей концепции недействительности непродуманных и пустых (mShab3:8) клятв. В том числе и клятв теми объектами, над которыми человек не властен. То есть, он может распоряжаться жертвой, которую собирается принести, но не жертвенником. Поэтому клятва лишена силы. В целом, современное право придерживается того же подхода.

Впрочем, вопрос неоднозначен. По-видимому, иудеи клялись даже Б. Детали применявшейся тогда интерпретации нам не известны.

Раввины, конечно же, не утверждали, что жертва более значима, чем жертвенник. Похоже, это рассуждения язычника или иудея, поверхностно знакомого с традицией.

А вывод "поклявшийся жертвенником клянется им и всем, что на нем" вообще ни на чем не основан, кроме связки "итак". Едва ли это может быть принято за доказательство. Такой подход вообще лишен смысла. По логике клятвы, ее нарушение должны вести к уничтожению ее объекта. Например, человек ложно поклялся своим домом, и он разрушен. Но зачем разрушать алтарь (в этом смысле — всякий объект, представляющий публичный интерес), если один человек им поклялся? Строго говоря, в такой ситуации кто станет клясться своим имуществом?

Сама дискуссия противоречит с запретом Иисусом клятвы как таковой. Более того, фальсификатор резко расширяет применение клятвы — вопреки учению Иисуса.

Упоминание жертвенника отнюдь не свидетельствует о раннем происхождении тезиса, скорее напротив. Как видно из Мишны, в конце 1-го — 2-м веке был огромный всплеск интереса к храмовым процедурам.

Безусловно, здесь склейка иной традиции, чем Мф5:34–36: "Не клянитесь вовсе, ни небом… ни землей… ни Иерусалимом. И не клянитесь своей головой, ибо не можете сделать ни одного волоса черным или белым". В Мф5 Иисус запрещает клятву, в Мф23 — поощряет. В Мф5 не допускается клятва объектами, над которыми человек не властен, в Мф23 защищается действительность именно такой клятвы.

23:23: "лицемеры! Ибо даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили более важное в законе: правосудие, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять".

Едва ли можно обвинять фарисеев в отсутствии веры: в свое время они подвергались большим преследованиям, чем христиане.

Забавно, что церковь требует соблюдения технической заповеди десятины, отрицая более важные заповеди. Это и понятно, заповедь десятины церкви очень пригодилась.

23:25–26: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры! Ибо очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны жадности и самопрощения. Ты, слепой фарисей! очисти прежде внутренность чаши, чтобы и снаружи она могла быть чистой".

Матфей переходит от книжников и фарисеев в 23:25 к только фарисеям в 23:26.

Лк11:39–40: "Но Господь сказал ему: ныне вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша полна хищения и лукавства. Глупцы! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутреннее?"

Контекст Луки едва ли достоверен: Иисус резко критикует фарисеев, будучи приглашен к одному из них на обед, что было недопустимо в той культуре. "Неразумные" контрастирует с Мф5:22: "а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной".

Фм89: "Почему вы моете внешность чаши? Разве вы не понимаете, что Тот, Кто сотворил внутреннее, сотворил и внешнее?" Аналогично в иудейской традиции Taanit16: "Не внешние обряды приносят прощение, но внутренняя искренность".

"Моете внешность чаши": Фома явно не говорит буквально об умывании, как это понимают Лука и Матфей. Иначе получалось бы, что Иисус вообще отрицает умывание (по крайней мере, до очищения души). Возможно, Фома полемизирует с популярным у иудеев обрядом омовения в бассейнах — mikvah, который, вероятно, не был распространен в Сирии.

Интересна трансформация смысла. Фома четко говорит о соблюдении внешних обрядов. Лука добавляет буквально похожее умывание рук. А Матфей уже повествует о ритуальном мытье посуды.

В целом, конечно, здесь нет речи об отсутствии необходимости соблюдать чистоту. На однозначно переносный смысл указывает "внутренняя и внешняя поверхности" чаши. Понятно, что фарисеи мыли посуду с обеих сторон.

Похоже, как это часто происходит в Евангелиях, здесь наложились две совершенно разные традиции. Одна — об омовении вообще. Другая — о мытье посуды или умывании рук перед едой.

В аналогичном контексте POxy840:2:8: "И ты моешь и трешь внешний слой кожи, как проститутки и танцовщицы, которые моют, и трут, и покрывают благовониями, и накрашивают себя, чтобы увлечь мужчин, хотя внутри их ползают скорпионы и они полны всякой неправды". То есть, тема была популярна, и каждый подставлял свой контекст (омовение рук, ритуальное омовение в Храме), субъектов (фарисеи, проститутки) и пороки (хищение, неправду, скорпионов).

Ин13:10: "Иисус говорит ему {Петру}: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты…" Poxy840:2:2: "Твои ученики даже ноги не омыли?" Возможно, что это поздняя концепция, призванная оправдать неисполнение христианами иудейских ритуалов омовения. Для христиан тем самым было установлено минимальное требование: хотя бы мыть ноги.

Видимо, у Фомы идет речь о том, что внутреннее — душа человека — тоже должна быть чистой. Если она чиста, как у учеников Иисуса, то (в силу связанности внутреннего и внешнего общим творением) и внешне они чисты.

То есть, Иисус не отрицает омовение вообще, и не говорит, что до ритуального умывания нужно избавиться от пороков, но что внутренне чистым исполнение внешних обрядов очищения не требуется. Явная направленность тезиса на обоснование практики христиан позволяет сомневаться в его аутентичности, относя тексты, скорее, к поздним вставкам с изложением уже христианской традиции.

Отметим, что учение ессенов (например, CD8:5) предполагает, что грехи делают человека нечистым. То есть, чистота ассоциируется с праведностью. Строго об этом говорит и Иисус. По его словам, чистота достигается не ритуалом омовения, а отсутствием грехов.

Между тем, ессены строго соблюдали очень жесткие ритуалы омовения. Мы находим возможным согласовать их концепцию с проповедью Иисуса следующим образом. После того, как ессены утратили места компактного обитания, сохранять ритуальную чистоту стало практически невозможным. Соответственно, христиане вынуждены были предложить духовную интерпретацию ритуалов. Важно, что в точности такой же процесс наблюдался и в иудаизме. Когда Храм был разрушен, появилась (оформилась и распространилась) доктрина духовного служения Б., без жертвоприношений и иных храмовых обрядов

Нет оснований предполагать новацию в тезисе Zohar2:154: "Человек должен быть чист внутри и снаружи, прежде чем идти есть". То есть, иудеи тоже воспринимали омовение как ритуал не только практический, но и духовный.

Вопрос приоритета внутренней чистоты наверняка был в то время популярным предметом обсуждения среди иудеев. Хотя бы потому, что в предыдущие несколько десятков лет сильно разросся объем легальной традиции, число формальных требований к поведению иудея резко увеличилось. Маятник, несомненно, должен был качнуться в обратную сторону: праведность, внутренняя чистота имеют большее значение, чем исполнение множества формальных требований.

В реальности, спор сводится к тому, что обе стороны обвиняют друг друга в лицемерии. В данном случае, в формальном соблюдении ритуала омовения.

23:29–31: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры! Ибо… вы говорите: 'Если бы мы жили во дни наших предков, мы бы не участвовали с ними в пролитии крови пророков'. Так вы свидетельствуете против себя, что вы наследники тех, кто убил пророков".

Обычная ссылка на 2Хрон36:16 не выдерживает критики: "Но они издевались над посланными от Б., и пренебрегали словами Его, и ругались над пророками Его…" — речь не идет, по крайней мере, о физической расправе.

В целом, иудеи относились к пророкам с пиететом, за исключением нескольких случаев, изложенных в Писании. Вряд ли это написал ортодоксальный иудей.

Но автором мог быть не язычник, а сектант. В псевдоэпиграфии, по-видимому, было немало историй о преследовании пророков.

23:34: "вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; иных вы убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших…"

Понятно, если эти слова принадлежат христианину 2 в. Странно, если их произнес Иисус, который должен был предвидеть кратковременность (на фоне тысячелетней истории своей религии) и слабую интенсивность преследований иудеями христиан. И удивительно, почему тогда ничего не сказано о притеснении самими христианами своих противников.

"Синагогах ваших" мог здесь сказать скорее язычник. Он отличается по смыслу от "в их синагоге", часто употребляемому Матфеем, и означающему просто синагогу другого города. Маловероятно, что текст принадлежит даже иудейскому христианину, одному из тех, которые были в начале 2 в. изгнаны из синагог. Наверняка они ощущали такое отделение как временное явление, не переставая считать себя правильными иудеями, а синагоги — своими.

Охарактеризовать христиан как "книжников" мог, вероятно, поздний редактор, который уже встречал христианские тексты с большим объемом цитирования Писания. Фальсификатор жил достаточно поздно, чтобы преследования христиан иудеями были уже легендой.

Лк11:49: "Потому и Мудрость Б. сказала: 'Пошлю к ним пророков и апостолов; некоторых они будут убивать и преследовать, ' так что этому поколению сможет быть вменена кровь всех пророков, пролитая от сотворения мира, от крови Авеля до крови Захарии, погибшего между жертвенником и святилищем".

В отличие от Луки, редактор Матфея понимал несопоставимость теологических статусов Мудрости и Иисуса (вероятно, считая Иисуса более высокой сущностью). Поэтому (при гармонизации или заимствовании из Луки) ссылка на Мудрость была изъята, а фраза приписана Иисусу.

Если предположить, что "апостолов" было поздним дополнением, то Мудрость посылает пророков — ранее, до христиан. Однако в иудаизме Мудрость, скорее, не связана с пророками, которые говорят воспринятое непосредственно от Б. или от ангела. В целом, нет сомнения: Лука описывает доктрину Logos.

23:35–36: "Так что на вас сможет пасть вся праведная кровь, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Баруха [Барахии], которого вы убили между святилищем и жертвенником. Истинно говорю вам, все это падет на это поколение".

Ответственность детей за дела отцов прямо противоречит заповеди. "Падет на это поколение" написано, скорее, после Иудейской войны. Впрочем, это было уже другое поколение, чем то, к которому принадлежали распявшие Иисуса.

Жертвенник находится на территории Храма, соответственно фраза "между святилищем и жертвенником лишена смысла". Ее адаптация "между святилищем и алтарем" не основана на буквальном прочтении текста.

Возможно, фальсификатор путает пророка Захарию, сына Берехии (Зах1:1) и Захарию, сына Иодая (2Хрон24:20–21), которого побили камнями слуги царя Иоаса за проповедь отказа Б. от Израиля. Захарию, сына Иодая, побили камнями во дворе Храма.

Не исключено иное происхождение истории. ИВ4:5:4 описывает суд зелотов над знатным человеком Захарией, сыном Баруха. Когда суд оправдал Захарию по обвинению в намерении предать осажденный Иерусалим римлянам, зелоты убили его мечами непосредственно в Храме (видимо, в Палате выщербленных камней — Chamber of Hewn Stones, — в которой обычно заседал синедрион). Это происхождение объясняет и странный анахронизм эпизода: фальсификатор оканчивает преступления иудеев довольно древним временем, когда был убит Захария, сын Иодая. Неужели бы он не смог привести более свежего примера? Тем более что иудеи давно раскаялись в тогдашних грехах и, в частности, перестали обращаться к идолам.

Датировка эпизода периодом осады Иерусалима разрушительна для достоверности, по крайней мере, этой части Евангелия. Получается, что фальсификатор жил настолько поздно, что для него совершенно смешались события Иудейской войны (66–70 г.г.) и предшествовавшие миссии Иисуса (до 30 г. — ведь Иисус говорил об убийстве Захарии как о давно прошедшем событии). Настолько поздно, что он уже не знал точно обстоятельств (места) смерти Захарии. Он даже не был, видимо, иудеем, поскольку вместо зелотов обвинил весь народ. Трудно представить, чтобы такая ошибка могла возникнуть ранее конца 2 в., если не еще позже.

23:37: "Иерусалим, Иерусалим: город, убивающий пророков, и побивающий камнями посланных к нему!"

Автор уже воспринимает Иерусалим как символ ("посланными к нему"), не как реальный город, населенный людьми. Отсюда маловероятно происхождение ранее разрушения города.

Казнили побитием камнями как раз лжепророков. Писание не приводит ни одной такой истории в отношении признанных пророков.

Эпизод выглядит естественно, если в нем описывается побитие камнями самого Иисуса (с последующим повешением, а не распятием).

23:38: "Глядите, дом ваш оставлен вам, опустошенный".

Здесь однозначное указание на уже происшедшее разрушение Иерусалима. Здесь возникает понятная проблема датировки речи Иисуса после 70 г., и из ряда манускриптов "опустошенный" изъято. Впрочем, без него фраза теряет смысл.

23:39: "не увидите Меня отныне, доколе не воскликнете: 'благословен грядущий во имя Господне!'"

Но ведь толпа только что как раз это и кричала, Лк19:38.

Иисус сказал это еще до того, как был схвачен. Его еще некоторое время видели.

Смысл тезиса не вполне понятен. "Благословен приходящий" — обычное иудейское приветствие. Не исключено, что языческий редактор принял его за литургию.

Обычная ссылка на Пс118:26: "Благословен грядущий во имя Господне". Но псалом повествует о победе Давида, и представляется правильным иное прочтение: "Благословен во имя Господне тот, кто приходит" — т. е., Давид.

Пс118:26 продолжает: "Благословляем вас из дома Господня". По-видимому, из Иерусалима или скинии собрания.

Скорее, речь идет о том, что грядет войско иудеев, которое и "благословляю из дома Господня".

В любом случае, упование к Иисусу по тексту Пс118 не может быть достаточным для прихода Мессии. В Торе указаны совершенно другие признаки.

Неестественно выглядит отрицание Иисусом иудеев и осуждение их поступков, когда они считают его пророком (21:46: "Его почитали за пророка") и их толпа его сопровождает. Кроме того, первоначальное осуждение фарисеев совершенно неожиданно распространяется на весь народ.

24:2: Иисус говорит о Храме: "Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будут сброшены".

Скорее всего, это не пророчество, но описание разрушения Храма после Иудейской войны. Тогда, действительно, войска Тита разобрали даже стены.

Если же Иисус был уверен в скором уничтожении Храма, то зачем было пытаться его очистить, изгнав торгующих? Он не мог пытаться его спасти, поскольку должен был знать будущее.

24:3–5: "приступили к Нему ученики наедине и спросили: 'Скажи нам, когда это будет? И какой признак Твоего пришествия и кончины века?' Иисус сказал им в ответ: 'Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас; Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: "Я Христос"…'"

Но Иисус не называет себя Мессией и не приписывал себе никакого специального имени. Ученики здесь еще не знают о его предстоящей казни, и не могут спрашивать, когда им ждать второго пришествия. Характерно, Матфей исключает обращение "учитель", Лк21:7.

24:11, 23, 26 вновь предупреждают о лжехристах: "Тогда, если скажет кто вам: 'вот здесь Христос', или 'там', - не верьте; Ибо восстанут лжехристы… чтобы прельстить…" Аналогично в Лк17:23.

Весьма вероятно, апокалипсис Мф24 склеен из нескольких различных прототекстов: 24:3–5, 24:6-14, 24:15–25, 24:16–31 и других. Повествование несколько раз оканчивается и начинается заново.

Гностики придавали апокалипсису существенно иное значение, чем иудеи. Это было не начало Суда, но радостное событие уничтожения повелеваемого дьяволом мира и воскрешения в духе.

Андрей
08.12.2016, 14:23
24:9-14: "Тогда будут предавать вас на мучения, и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое… Претерпевший же до конца спасется… и тогда придет конец".

Видимо, это вставка, относящаяся к одному из коротких периодов преследования христиан. Более вероятно: пророчество об иудеях. 24:12 сдержит косвенное подтверждение: "И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь". Как и в других местах, "беззаконие" — несоблюдение Закона, Торы. Опять речь идет об иудеях. Как церковь может совместить отказ Павла от Закона с этим тезисом? Под "любовью", видимо, понимается любовь к Б., то есть, вера. То есть, проповедь христианства без Торы ведет к потере веры.

Весьма похоже, что этот текст полностью заимствован из какого-то раннего иудейского апокалипсиса. На это же может указывать "ненавидимы всеми народами": относящееся, скорее, к народу, чем к секте. Также, "имя Мое" может относиться к имени Б., а не Иисуса.

24:9-14 является вставкой в связный текст апокалипсиса. 24:1–8: Иисус описывает признаки конца света. 24:9-14: описание преследований, оканчивающееся "и тогда придет конец". 24:15 продолжает описание апокалипсиса.

Нарушается и последовательность. 24:14: "И проповедовано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной… и тогда придет конец". После благовеста естественно ожидать мессианской эры всеобщего процветания. Но 24:15 тут же продолжает: "Итак, когда увидите мерзость запустения…" Даже если это описание относится к периоду до окончательного благовеста, то ведь апокалипсис уже изложен в 24:4-12, а с 24:15 повторяется заново, указывая на склейку прототекстов.

Сам апокалипсис, видимо, тоже относится к иной традиции. Мрачное пророчество о войнах отличается по стилю от тезисов Иисуса и его трудно совместить с доктриной любви, прощения, неосуждения. Ссылка 24:15 на Даниила позволяет предполагать авторство иудейской секты.

Аналогичный апокалипсис содержится в Лк21, а не Лк17 (признаки царства небесного, параллель с Мф24). Вероятно, редактор произвольно отнес апокалипсис в Лк21.

Предположение о наличии этого описания в первичном тексте Луки зависит от ориентации гностической секты, на доктрине которой основывались Лука и Фома. Многие гностики полагали, что борьба между божественным добром и мирским злом завершится разрушением мира. С другой стороны, для мистиков конец света был скорее духовным опытом.

В существующей редакции Мф24 описывает традиционный апокалипсис, конец света в духе Иоил2:31: "Солнце превратится во тьму и луна — в кровь, прежде чем наступит день Господень, великий и страшный". Следы гностического царства Б. как духовного опыта полностью вытерты.

24:15–16: "когда увидите мерзость запустения, как было сказано пророком Даниилом, стоящую на святом месте (да поймет читающий), тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы…"

"Да поймет читающий" однозначно указывает на иудейскую аудиторию. Если даже евангелисты (кроме Матфея) практически не знали Писания, а Павел был с ним знаком совершенно минимально и, похоже, в переводе, то никак нельзя было от христиан — язычников ожидать, что они читали Даниила.

Дан9: "Семьдесят недель объявлены твоему народу и святому городу:… положить конец греху, и искупить прегрешения… запечатлеть видение и пророка, и помазать святое. Итак, знайте и понимайте: от того, как будет слово восстановить… Иерусалим, до Мессии пройдет семь недель; и через шестьдесят две недели он будет восстановлен… После шестидесяти двух недель, Мессия будет отрезан и у него ничего не будет, и войска пришедшего государя разрушат город и святилище… на пол-недели он прекратит жертвы и предложения; и на их месте будет мерзость, ведущая к запустению, пока предреченный конец не придет на опустошителя".

Считается, что Даниил описывает осквернение Храма, окончившееся восстанием Маккавеев. Даниил описывает Мессию как вполне земного правителя (это одна из традиционных концепций).

Перед Иисусом не было разрушения Иерусалима, и при Иисусе — его восстановления. С концом Римской империи (не скорым) не возобновились жертвоприношения.

В раввинистической традиции (например, m.Sotah9:15) всеобщее погружение во зло также считали знамением перед приходом Мессии. Однако христиане сместили акцент от зла к апокалипсису. То есть, знамением были не отход от Закона, а глобальные катастрофы. Конечно, апокалипсис был не чужд многим иудейским сектам. Многие серьезные теологи полагают Откровение Иоанна христианской редакцией раннего иудейского апокалипсиса.

Но в христианстве такая концепция выглядит несколько нелогично. Ведь там основное событие — первый приход Иисуса (по крайней мере, в церковной версии. Христианские сектанты считали Иисуса прошедшим множество воплощений). Трудно объяснить, почему в первый раз Мессия пришел и ушел довольно спокойно, но уж второе его пришествие ознаменует конец света.

Сомнительна концепция того, что его первый приход был попыткой исправления людей. За две тысячи лет можно было бы предпринять новые (более действенные) меры по спасению или все же уничтожить этот мир.

Также представляется проблематичным совместить апокалипсис с любвеобильностью и прощением Иисуса. Вне сомнения, апокалипсис заимствован христианами от иудейских сектантов.

24:20: "Молитесь, чтобы не пришлось бегство ваше… на субботу".

Это однозначное свидетельство очень раннего происхождения апокалипсиса, вероятно, 2-3в.в. до н. э.

Потому что уже во время восстания Маккавеев было разрешено трудиться в субботу для спасения жизни. То есть, в субботу можно было "бежать в горы".

Конечно, были запрещены маневры — только труд для непосредственного спасения жизни. Но если бы войска были на некотором расстоянии, то бегство могло бы быть перенесено на другой день, а не обязательно приходиться на субботу. 24:15 говорит об "опустошении святого места" — т. е., войсках неприятеля уже в Иерусалиме. В этих условиях Суббота могла быть нарушена.

24:21: "Ибо будет в то время великое страдание, какого не было от сотворения мира до наших дней, нет, и никогда не будет".

У Даниила, речь идет о военных бедствиях. Для его поколения, страдания от сирийских правителей были огромными, не сравнимыми ни с чем, им известным (так, осквернение Храма).

Иудеи 1-2в.в. уже испытали разрушение Иерусалима и Храма 70 г., преследования иудаизма, поражение в восстании 135 г. Какое большее — военное страдание могло иметься в виду?

24:22: "И если бы не были сокращены те дни, никто не был бы спасен; но ради избранных сократятся те дни".

Но ведь христиане обычно говорят о духовном спасении, после воскресения и Суда. Зачем же избранным спасение в этом мире, которое только отдаляет их в этот — уже действительно последний — день от новой жизни?

Не объяснено, почему же сокращение дней не приведет к спасению злых.

24:23–24: "Тогда, если кто скажет вам: 'вот здесь Мессия', или 'там, ' не верьте; Ибо восстанут лжемессии и лжепророки и дадут великие знаки и знамения, чтобы соблазнить даже избранных, если возможно".

"Избранные" — классическое обозначение сектантов. Конечно, в греческом тексте не Мессия, а эквивалентный термин "Христос", обычно применяемый к Иисусу. Но это и наиболее естественный перевод, если оригиналом служил текст на иврите.

Очевидно, в то время было много людей, выдававших себя за Иисуса. Понятно, что еще больше людей выдавало себя за его учеников и апостолов. Можно представить объем евангелистского творчества: записей проповедей Иисуса, описаний чудес, различного рода легенд и домыслов.

24:25: "Знайте, Я заранее сказал вам".

Это очевидное дополнение связного текста, выпадающее из него и по стилю, и по смыслу. По замыслу автора, 24:25 привязывал иудейский апокалиптический текст к Иисусу.

24:26: "Итак, если скажут вам: 'Вот, Он в пустыне, '- не выходите; 'Вот, Он в потаенных комнатах, '- не верьте".

Очень интересно свидетельство Лук17:22–23: "придут дни, когда пожелаете видеть… Сына Человеческого, и не увидите; И скажут вам: "вот, здесь", или "вот, там", — не ходите и не гоняйтесь…" Очевидно, в то время было много людей, выдававших себя за Иисуса. Понятно, что еще больше людей выдавало себя за его учеников и апостолов. Можно представить объем евангелистского творчества: записей проповедей Иисуса, описаний чудес, различного рода легенд и домыслов.

24:26 явно вставлен после законченного тезиса: "Я заранее сказал вам" и повторяет по смыслу 24:23. Видимо, автору понадобилось связать контекст с другим заимствованным текстом, начинающимся 24:27: "Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого".

Текст Луки больше похож на аутентичный, Лк17:24: "Ибо, как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой". Возможно, Матфей отредактировал нереалистичную гиперболу, понимая, что молния не блистает через все небо. У Луки также отсутствует вставка 24:26.

Сравнение с молнией явно призвано исключить лже-Мессий. Автор устанавливает требование, которое они заведомо не могли выполнить.

Не вполне понятно, с кем полемизирует автор. Судя по обилию вставок тезиса о лжехристе в одной главе (24:5, 11, 23, 26), похоже, стояла острая проблема лжехристов. Но неизвестно, то ли христиане просто ожидали второго пришествия (и о нем ходили всякие слухи), то ли на самом деле многие называли себя воскресшим Иисусом.

Впрочем, не исключено, что здесь просто след склейки нескольких сходных прототекстов, в каждом их которых, естественно, упомянуты лжемессии.

Возможно, что предостережение против поиска Иисуса "здесь и там" является отражением полемики с гностиками, рассматривавшими царство небесное (второе пришествие) как опыт самого человека здесь и сейчас.

Фм3: "Если ваши начальники скажут вам: 'Царство Б. в небесах', то птицы будут предшествовать вам. Если они скажут вам: 'Оно в море', то рыбы будут предшествовать вам. Но Царство Б. внутри вас и снаружи".

Установить направление редактирования невозможно. В немалой степени оценки зависит от убежденности в том, в какой мере Иисус был гностиком. Нам представляется вероятной аутентичность Фм3. Матфей (или поздние редакторы) его заменили из-за очевидной трудности прямолинейного согласования с иудаизмом. Лука этот красивый тезис оставил, не особенно задумываясь о полемике с гностиками. Фома, возможно, усилил гностическую окраску тезиса, добавив "и снаружи".

На усиление тезиса Фомы указывает и Фм3:5: "Если же вы не знаете себя, то вы живете в нищете, и вы есть нищета". Стиль тезиса несколько отличается от обычно признаваемых аутентичными. Кроме того, здесь расхождение (по крайней мере, внешнее) с Мф5:3: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное".

Фм18:2: "конец будет там, где начало".

Фм51:2: "То, чего вы ожидаете {Царство Небесное}, уже наступило, но вы этого не знаете".

17:20–21: "Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Б., отвечал им: не придет Царствие Б. приметным образом. И не скажут: 'вот, оно здесь', или: 'вот, там'. Ибо вот, Царствие Б. внутрь вас есть".

Фм113: "Его ученики спросили Его: 'Когда наступит Царство Небесное?' 'Оно не придет приметным образом. Не скажут: "вот, здесь!" или "вот, там!" Но Царство Небесное находится на земле, и люди его не видят'".

Мр4:3–5: "Будьте на страже, чтобы никто не обманул вас, говоря: 'Смотри сюда!' или 'Смотри туда!' Ибо зерно настоящего человека внутрь вас есть".

Лука добавляет Иисусу авторитета: его спрашивают фарисеи. У Матфея этот тезис вообще отсутствует, явно ввиду гностицизма.

Таким образом, уже Лука знал и заимствовал гностическую концепцию. То есть, концепция царства небесного "здесь и сейчас", а не где-то снаружи, была либо аутентичной, либо, по меньшей мере, очень ранней в христианстве. Церковь же, при буквальном толковании, превратила этот тезис в предостережение против лжехристов.

Интересна трансформация тезиса. Фома достаточно четко говорит о царстве Б. на земле, а не конкретно в человеке. Лк17:21, традиционно переводимый как "внутрь вас", на самом деле может означать "внутрь" или "между". С учетом Фомы, последнее толкование представляется более близким к мысли автора. Тогда "между вами": царство небесное нисходит на общину. Мария же склоняется к индивидуальному познанию. Вряд ли удастся определить оригинальное значение. Каждая секта понимала тезис в меру своего мистицизма.

Скорее всего, Лука заимствовал тезис у христиан — гностиков, а Матфей "царство Б. внутри вас" изъял.

Тезис вполне традиционный. Так, Midrash Tehillim9:2: "Если человек скажет тебе, когда будет конец изгнания, не верь ему".

Для дальнейших рассуждений о Павле интересен 24:26 о лжепророках: "Итак, если скажут вам: 'Вот, Он в пустыне, '- не выходите…" Павел якобы слышал Иисуса именно в пустыне.

24:28: "Ибо, где будет труп, там соберутся орлы".

Эта фраза не вполне понятна в данном контексте. Возможное объяснение и аутентичный текст, Фм56: "Всякий, кто узнал мир, обнаружил труп, и всякого, кто обнаружил труп — мир не достоин".

Близкий к оригинальному текст, Лк17:37: "На это сказали Ему: где {одна возьмется, а другая оставится}, Господи? Он же сказал им: где труп, там соберутся и орлы". То есть, Иисус, отвечая на вопрос, где наступит конец дней, отвечает, что он наступит во всем мире — трупе. Или в той части мира, которая является трупом (население не обратилось). Орлы — видимо, ангелы, спасающие и разрушающие. Но сравнивать ангелов с грифами?

Наверняка фраза имела и мирское значение, обозначая римские легионы с их стандартами (орлами) возле Иерусалима. Можно предположить ее происхождение после 70 г.

Кстати, речь, вероятно, шла о пришествии в Иудее: "погибшие овцы", сравнение с потопом, "мерзость запустения", "пришел… спасти погибшее".

24:29: "И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба…"

Это стандартное описание Судного Дня (напр., Ис13:10), показывающее интенсивные заимствования евангелистов из иудейских апокалиптических текстов.

Иногда это описание пытаются применить для распятия Иисуса, что совершенно неверно: оно всегда в иудаизме используется в контексте Суда.

24:30: "Тогда знак Сына Человеческого появится в небе, и тогда все племена земные восплачут, и увидят 'Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных' с силой и великой славой".

Здесь, конечно, ссылка на Дан7:13. Однако автор плохо разбирается в предмете. Сила и слава — атрибуты именно Б.

Сын человеческий ("некто, как человеческое существо") подходит к Нему — то есть, речь не идет об одной и той же триединой сущности. Поэтому сила и слава не могут относиться к фигуре Дан7:13.

Действительно, Дан7:14 упоминает, что Сыну человеческому были даны "власть и слава" — но в совершенно другом, земном смысле. Даниил не описывает это событие как печальное ("восплачут"), хотя такая трактовка Суда была бы обычной — в духе ужасного апокалипсиса.

На христианское происхождение может указывать 24:31: "И Он отправит Своих ангелов… и соберут избранных Его от четырех ветров…" Во-первых, иудейский сектант знал бы, что призвание избранных описывается Даниилом до прихода Сына человеческого ("судьи сели"). Во-вторых, иудеи хотя и были рассеяны, но их присутствие на "четырех краях света" выглядит несколько чрезмерным. В-третьих, если бы авторство принадлежало секте, то ее члены были малочисленны и обычно проживали компактно, а не были так рассеяны.

24:32–33: "Учитесь от фигового дерева: когда ветви его становятся мягкими и распускают листья, знаете, что близко лето. Так и вы, когда увидите все это, знайте, что оно близко".

Но в 16:1–4 Иисус критикует фарисеев, которые различают признаки погоды и времени, однако требуют от него знамения.

24:34: обещание пришествия: "Истинно говорю вам: не прейдет это поколение, как все это будет".

Здесь, похоже, нет ошибки писца. 24:31, 34 обещает уже текущему поколению явление "сына человеческого на облаках небесных" (Дан7:13). В 26:64 Иисус обещает то же первосвященнику.

Кстати, отметим, что евангелисты использовали арамейский текст Даниила. На иврите не "некто, похожий на сына человеческого", а "человеческое существо", "человек". Арамейским Даниилом располагали ессены. Впрочем, вероятно, им пользовались другие сектанты и ортодоксальные иудеи.

Присутствие этого пророчества остается загадкой. К моменту составления Матфея было ясно, что оно не исполнилось.

Возможны два основных варианта. Либо в тот период разрушение Иерусалима рассматривалось как апокалипсис. Автор считал, что пророчество началось сбываться, и второе пришествие уже близко. Ради этого пренебрегли даже неточностью "нынешнее поколение".

Либо, описываемый тезис появился (и христианство зародилось) после 70 г. Тогда во время написания Матфея сохранилось еще то поколение, а евангелист рассчитывал на скорое исполнение пророчества.

Не исключено также, что здесь отражена гностическая концепция. Обещание возвращения при жизни учеников: имеется в виду их обращение. А второе пришествие Иисуса связывалось с апокалипсисом.

24:36: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец".

В последующих редакциях "ни Сын" изъято, что указывает на раннее происхождение перикопа. Не исключено, изначально речь шла не о сыне — Иисусе, а (в духе сектантов) о сыне человеческом Даниила.

Судя по разделению знания Отца и сына, тезис появился ранее доктрины триединства.

24:37–39: "Как были дни Ноя, так будет и пришествие Сына Человеческого. Ибо как в те дни… ничего не знали, пока не наступил потоп и не унес их всех, так будет и пришествие Сына Человеческого".

Очередная склейка прототекстов. Здесь уже описывается совершенно иная традиция: незаметное, внезапное наступление конца дней. Но вся предыдущая часть главы перечисляла многочисленные знамения апокалипсиса: войны, разрушения и т. п.

В целом, можно предположить, что концепция внезапного конца дней является аутентичной или, по крайней мере, в значительной степени разработана христианами. Она вполне может происходить от гностиков, для которых царство небесное было, прежде всего, духовным опытом, лишенным апокалиптических катаклизмов. А традиция знамений конца была взята из апокалипсиса иудейских сектантов.

24:40–41: "Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется; Две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется".

Лк17:34–35: "в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оставится; Две будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится".

Вставка Лк17:36: "Двое будут на поле: один возьмется, а другой оставится".

Фм61:1: "Двое возлягут на ложе; один возьмется, другой оставится".

В рамках одного тезиса Матфей приводит одни примеры, Фома — другой, а Лука — все вместе. То есть, видно интенсивное редактирование (и дополнение) этого удобного для христианства текста. Ни одна из фраз не присутствует в достоверном тексте всех трех Евангелий.

Похоже, что среди христиан ходило много сентенций такого рода (благо их легко строить: есть двое {делающие то-то}; один возьмется, а другой оставится), приписываемых Иисусу. Авторы или, скорее, поздние редакторы не могли упустить такой распространенный тезис. Но популярность не идентична аутентичности.

Такая угроза ("другой оставится") очень удобна для сектантов, стремящихся удержать собственную паству и привлечь новую. Но он представляется чересчур жестким для Иисуса, учение которого привычно считать гуманным.

M.Sanh7:11: "Двое могут собирать {ядовитые}огурцы. Один собирающий может быть невиновен, а другой — виновен". Конструкция не была изобретена христианами.

Лк17:37: "На это сказали Ему: {берутся} куда, Господи? Он же сказал им: где труп, там соберутся и коршуны". У Матфея этот же тезис довольно неубедительно помещен в контекст 24:27–28: "как молния… будет пришествие Сына Человеческого; Ибо, где будет труп, там соберутся и коршуны".

Тезис не вполне понятен. Возможно, он указывает на разрушение Иерусалима (тогда "коршуны" — римляне. На их штандартах был изображен орел, по-гречески называется так же, как и "коршун"). Тогда понятно, почему Матфей перенес его в контекст апокалипсиса.

Фм61 — явно не аутентичный текст. "Саломея сказала: 'Кто Ты, Господин? Ты взобрался на мое ложе и ешь с моего стола, как будто Ты послан кем-то'. Иисус сказал ей: 'Я Тот, Кто приходит от целого…' 'Я Твоя ученица'".

Женщины не ели с мужчинами. Достоверно не известно, возлежали ли женщины во время еды.

Отметим, что обращение Саломеи (и, видимо, других учеников) "господин" отнюдь не свидетельствует о констатации ими божественности Иисуса. Сам Иисус в Фм72 обращается так к человеку.

Возможно, существует параллель между Фм61 и обычаем ессенов допускать чужих к участию в трапезе. Аналогично, Саломея выясняет, кем послан Иисус, и удовлетворена этим, признавая его право есть вместе с ней.

24:42: "Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в какой день Господь ваш придет".

Вести праведный образ жизни ("бодрствовать") необходимо независимо от времени пришествия. Ведь даже те, кто умер, не дождавшись пришествия, все равно предстанут перед Судом.

Перикоп сомнителен уже употреблением "Сын Человеческий" в отношении Иисуса и призывом к христианам бодрствовать: т. е., исполнять заповеди Иисуса, пока ожидают его прихода. То есть, его можно датировать периодом, когда уже появились сомнения в скором пришествии.

Возможно, сюда странным образом попал отголосок ранней мессианской концепции иудаизма: только те, кто живы в момент пришествия, предстанут перед судом и смогут жить в мессианскую эру.

Впрочем, не исключено, что автор вставки не слишком задумывался над красивой фразой. Он мог взять популярную у мистиков (и, в некотором роде, у уже известных тогда буддистов) концепцию бодрствования (внимательного отношения к жизни). Потом решил, что неплохо ее и доказать для сомневающихся. Ожидание пришествия показалось автору неплохим объяснением. Не утруждая себя проверкой собственного тезиса, он вставил его в текст Евангелия.

Мал3:1–4: "Вот, Я направляю посланника Моего приготовить путь предо Мною, и Господь, Которого вы ищете, внезапно придет в Свой храм. Посланник завета, в котором вы радуетесь, — вот, он идет, говорит Господь духов. Но кто может ожидать его явления, и кто может выдержать, когда он придет?… он очистит наследников Левия… пока они не будут приносить жертвы Господу в праведности. Тогда приношения Иуды и Иерусалима будут приятны Господу…"

Иисус не выглядит как этот посланник, особенно на фоне разрушения Иерусалима (предсказание которого фальсификатор ему же и приписывает). Тогда Малахия говорит о другом Мессии, который должен прийти.

24:43–44: "Но это вы знаете, что если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего. Потому и вы будьте готовы, ибо, в который час не думаете, придет Сын Человеческий".

Это может быть вставка. 24:42 является окончанием тезиса, а 24:43–44 начинает и оканчивает его заново. Поздняя датировка видна из того, что Лк12:39–40 содержит идентичный текст, также вставленный в контекст.

Иисус сравнивает себя с вором, от которого должен охранять себя бдительный хозяин. Автор вставки неправильно подобрал контекст, исказив тем самым смысл.

Возможно, автор ошибочно заимствовал традицию parousia (пришествия) 1Фесс5:2: "день Господень так придет, как разбойник ночью". Это вполне здравое рассуждение о неожиданном наступлении последнего дня. И вполне традиционное. Например, Sanh98: "Сын Давида придет, когда никто не ждет его".

Похож на аутентичный текст Фм21:5–7 (и аналогично Фм103): "Поэтому Я говорю, если владельцы дома знают, что идет вор, они будут на страже перед приходом вора, и не дадут вору войти в их дом и украсть их вещи. Что же до вас, то будьте на страже против мира. Приготовьте себя с большой силой, так что грабители не смогут пробраться к вам…" У Фомы Иисус связно излагает гностическую концепцию противостояния человека миру. У Фомы вор — это дьявол, а не Иисус.

Возможно, "быть на страже" объяснено в ТайнИак3:11: "Итак, Я говорю вам, станьте полны {понимания} и не оставляйте внутри себя пустого места, иначе тот, кто должен прийти, сможет подделать вас". ТайнИак3:18 уточняет: "Итак, станьте полны духом, но пусты мыслью. Ибо мысль от души, она — душа". ТайнИак7:7: "Ибо без души тело не грешит… Дух оживляет душу, а тело убивает ее…"

24:45–51: "Блажен тот раб, которого господин его, пришедши, найдет поступающим так… над всем имением своим поставит его. Если же раб тот… скажет в сердце своем: 'не скоро придет господин мой', И начнет бить товарищей своих… То придет господин раба того… в час, который не думает, И рассечет его, и подвергнет его одной участи с лицемерами…"

На позднее происхождение указывает "не скоро придет господин мой": христиане уже не верили в скорое второе пришествие.

Характерные признаки фальсификации: грубая, прямолинейная притча, режущий слух реализм, отношения "раб — господин", угроза, апокалипсис. Типичный фольклорный сюжет о плохом рабе.

Лк12:42–48 еще конкретнее: злой раб будет подвергнут одной участи с неверными. Лк12:48: "А который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше… и кому много вверено, с того больше взыщут". Фальсификатор потерял уже всякую связь с контекстом: начав с раба, оставленного вести хозяйство, он теперь упоминает раба, который не знал поручения. По-видимому, добавили и критику иудеев с гарантией их осуждения: "кому много вверено".

Мф24 выглядит как фальсификация. Выраженно апокалиптический текст, иной стиль.

То есть, конечно, апокалипсис присутствует и в иудаизме. Собственно, Откровение Иоанна считается иудейским апокалипсисом в христианской редакции. Многие тексты (например, Sanh97) рассказывают об ужасных знамениях, предшествующих приходу Мессии. Sanh98 упоминает, что многие раввины даже молились, чтобы Мессия не пришел при их жизни.

Но учение Иисуса, насколько мы его себе представляем (прежде всего, по отдельным высказываниям у Фомы и Матфея), далеко от детализированной проповеди апокалипсиса. Не только теологически, но и психологически трудно совместить Фому и описание вполне физического конца мира.

Эти взгляды иудеев трудно связать с историей Иисуса — ведь ему непосредственно не предшествовали глобальные катастрофы. Но мы не встречали этого довода в ранней критике христианства. Противоречия не существует, если христианство возникло после 70 г. Тогда разрушение Храма вполне выглядело как пре-мессианское потряснение. Именно пророчество Иисуса о разрушении Храма является единственным историческим событием евангельского апокалипсиса. Заодно датирование миссии Иисуса периодом после 70 г. позволяет объяснить и почти полное отсутствие в Евангелиях описаний Храма и критики ритуалов.

Апокалипсис в христианстве весьма отличается от иудейской традиции (но похож на описываемый другими сектами). В христианстве: разрушение, приход Мессии, Суд. У Павла, пожалуй, нет однозначно выраженной концепции всеобщего разрушения перед вторым пришествием. Нет у него и мессианской эры, вместо которой (причем после воскресения) наступает Царство Б. гностического типа. Тогда Иисус пребывает в людях и они в нем. Как отмечает Knox, здесь отражение популярного философского тезиса о возвращении всего обратно в божественное состояние, не отягощенное мирским телом.

В иудаизме нет единого мнения о структуре апокалипсиса, но присутствует характерный длительный мессианский период всеобщего благополучия. Традиционное мнение состоит в том, что после него наступит Суд и воскресение. С этической точки зрения, это все-таки более гуманистичная концепция: тысячелетие радости облегчает приход на Суд. Тем более что в этот период все будут праведниками, и не должны будут бояться Суда.

Другое дело — христианский апокалипсис. Насколько справедливо ожидать суда после и без того жутких страданий, когда даже праведники могут оказаться не в силах творить добро?

Иудейская концепция структурирована таким образом, что человек получает максимальную помощь в том, чтобы стать праведником. Если уж и в мессианский период он остается злым (если допустить такую возможность), то он будет осужден. Христианство же предполагает создание условий, при которых едва ли многие могут сохранить праведность. Справедливо ли осуждать человека, который не был добр в таких ужасных условиях? Те, кто не попал в царство небесное в иудаизме — люди абсолютно, вне сомнения, злые. Те, кто в него не попал в христианстве, вполне могут быть добрыми и хорошими людьми.

Мф25 начинается двумя притчами. Они очень прямолинейные, нетипичные для Иисуса.

25:1-13: десять девушек вышли навстречу жениху с лампами. Пять из них взяли запас масла, и дождались жениха с зажженными лампами. Пяти масла не хватило и, пока они ходили за новым, жених пришел и закрылся в комнате с другими пятью.

Такого обычая у иудеев не было. Нет свидетельств такого обычая и у соседних народов. Вероятно, фальсификатор имел весьма абстрактные познания об Иудее.

На позднее происхождение притчи указывает и 25:5: "как жених замедлил…" То есть, христианам уже потребовалось объяснить задержку второго пришествия.

Притча похожа на языческую переработку тезиса Лк13:25: "Когда Хозяин дома встанет и затворит двери, тогда… станете стучать и говорить: 'Господин! Господин! отвори нам'. Но Он скажет…: 'Не знаю вас, откуда вы'".

Лука по-своему развивает этот тезис в Лк13:26–30: "Тогда станете говорить: 'мы ели и пили пред Тобою…' Но Он скажет: '…отойдите от Меня, все делатели неправды'. Там будет плач и скрежет зубов, когда увидите…пророков в Царствии Б., а себя изгоняемыми вон".

Здесь типичное сектантское требование немедленного обращения под угрозой невозможности спасения в дальнейшем.

Безусловно, концепция — хотя и в более мягком виде — присутствует в раввинистической традиции. Похоже, что она в той или иной форме присутствует во всякой религии. Действительно, трудно было бы уговорить соблюдать определенные правила, если бы их несоблюдение могло быть прощено в результате раскаяния в будущем мире. Вряд ли кто-нибудь, при виде рая, не раскается в своих земных поступках, препятствующих его допуску туда.

25:14–30: притча о получивших от господина по несколько талантов, где двое пустили деньги в оборот и принесли доход господину, а один свой талант зарыл и был за это господином наказан: "лукавый раб и ленивый!… надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью…" Получившие же прибыль отдали деньги господину, а сами были назначены им начальниками.

Возможная мораль притчи — самосовершенствование. Тогда притча крайне неудачна: рабы отдают заработанные деньги господину, и вновь остаются ни с чем. Должность начальников даст им возможность, опять же, приносить доход господину.

Притча может быть и откровенно направлена на нужды церкви, требуя обращать новых христиан, а не довольствоваться соблюдением заповедей Иисуса в личной жизни.

Лк19:11–27 содержит эту же притчу, но в ней описывает правителя, отправившегося в далекую страну, чтобы получить царство. Возвратясь, он наделил хороших рабов властью.

Тогда очевидный смысл притчи: действия (самосовершенствование, проповедь) христиан в ожидании второго пришествия. Весьма похоже, что какая-то существующая притча была грубо обработана, чтобы придать ей такой смысл.

Притча использует в 25:29 тезис 13:12: "Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет". Речь идет о имеющих веру и возданаянии им в конце дней. Очевидно, фальсификатор рассчитывал таким заимствованием придать достоверность своей вставке. Контекст довольно неудачный: старательные рабы отдали все деньги господину и, как раз, ничего не приобрели. У раба технически не могло быть никакой собственности. Лука, с одной стороны, более реалистичен: в итоге, рабы наделены не собственностью, а властью. С другой стороны, рабы, конечно, не могли править городами.

Лк19:27 доводит этот тезис (25:29) до логического завершения: "Что же до моих врагов, которые не хотели, чтобы я был их правителем — приведите их сюда и убейте в моем присутствии". Если считать этот тезис аутентичным, то что останется от любвеобильного христианства.

Притча использует жесткие отношения "раб — господин", причем явно одобряя их — типично для христианства. По-видимому, Иисус в аутентичных тезисах не отзывался положительно о рабстве, о мирском подчинении человека. Для иудейской культуры характерно гуманное отношение к рабам, на нем настаивали раввины. Вопросы отношения к рабам занимают немало место в Талмуде.

Кстати, и типичные для фальсификаций фантастические особенности. Так, рабу дали 5 талантов. Даже серебром это была бы сумма, большая, чем он бы заработал за всю жизнь. В тот же период, подарок от царю царю в 30 талантов считался очень большим.

Лк19:12–27 упоминает десять мин на десять рабов. Сто динариев — реальная для раба сумма, около трехмесячной зарплаты наемного работника. Редактор Матфея характерно склоняется к экстравагантным подробностям, переходя на таланты.

Лк19:17: "Поскольку ты был честен в очень малом…" и раб получает много. 25:23: "ты был честен в немногом…" Очевидно направление редактирования: Матфей сохранил смысл, но увеличил сумму. В итоге, оказалась нарушена логика: несколько талантов названы "немногим".

25:13: "Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дни, ни часа, в который придет сын Человеческий".

Здесь точное повторение 24:42, причем в поздней редакции. Дело в том, что некоторые тексты 24:42 содержат "не знаете, в какой день", а другие — "не знаете, в какой час". Автор 25:13, вероятно, имел перед собой обе эти редакции. Эта фраза отсутствует в ранних манускриптах.

Притча начинается 25:14: "Ибо Он поступит, как человек, который, отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое…"

Во-первых, несмотря на "ибо", притча никак не связана с бодрствованием. Поведение рабов не изменилось бы от того, когда вернется их хозяин. Во-вторых, Иисус не поручал людям заботу о мире на время своего отсутствия. Тем более что его отвергли.

Наз8 излагает притчи 24:45–51 и 25:14–30 совсем иначе. Это одна притча: один слуга пропил полученные от хозяина деньги, другой получил на них прибыль, третий — спрятал. Первого хозяин отправил в темницу, второго — возвысил, третьего — критиковал. Такая редакция выглядит более естественно.

Неизвестно, какая редакция (Мф или Наз) является оригинальной. Вряд ли какая-то из них аутентична, иначе трудно представить себе, как верующие христиане (соответственно, назореи или Матфей) полностью поменяли тот или иной ее смысл. Разве что если они относились к Иисусу без современного пиетета. Но и это разрушительно для христианской традиции: если близкие к Иисусу (во времени, культуре и пр.) и очень тогда доверчивые люди не воспринимали его как богочеловека, то чем, кроме политики церкви, можно объяснить его дальнейшее возвеличивание?

Христиане легко могли редактировать текст, если они считали его обычной притчей, мудростью, без уникального происхождения.

После притч, с 25:31, - резкий переход к описанию принципов благодарности Иисуса в день Суда. Повествование в третьем лице, Иисус именуется "Сыном Человеческим", Царем, должен вершить Суд.

25:31–32: "Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, И соберутся пред Ним все народы, и отделит…"

Автор, видимо, не отличался глубоким пониманием иудаизма. С одной стороны, явные заимствования из традиций Даниила и Еноха. Дан7:13–14: "вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство…" 1Енох61:8: Господь ангелов посадил Избранного "на престоле своей славы". Мы полагаем, что идет речь о престоле славы Б., т. е., об освящении места или события, избранного Б., в данном случае, отмеченном пребыванием Мессии (или Мессия отмечен славой Б.) Писание никогда не употребляет этот термин даже по отношению к ангелам. Матфей же неправильно понял пророчество как описывающее славу Иисуса.

Дан7 не подходит к Иисусу и вследствие анахронизма. По версии Иоанна, Иисус изначально был божественным. Матфея — обрел святой дух в результате крещения. Павла — после воскрешения. В любом случае, он должен был сидеть на престоле не позднее вознесения. В Дан7 же Сын человеческий подходит к Б. и получает престол только в последний день, уже после того, как сели судьи. Иначе пришлось бы предположить суд как постоянно идущий процесс, что уже совсем расходится с иудейской традицией.

Кстати, Дан7:9-10: "поставлены были престолы… судьи сели, и раскрылись книги". Судьи — святые Израилевы, видимо, подвергавшиеся притеснениям в период оккупации Иудеи. Если престол Иисуса и был одним из них, то это никак не вяжется с его декларируемо более высоким статусом. Тем более, что Дан7:13 упоминает "как бы Сына человеческого" отдельно от судей и престолов. Многие теологи обоснованно считают, что образ Сына человеческого является метафорой народа Израиля.

Сын человеческий Даниила присутствует на суде. Причем, настолько интенсивном, что судей — множество. "Раскрылись книги" — людей собираются судить по их поступкам (делам — а не в соответствии с верой). Но ведь Иисус готов был всех простить?

Даже встав на значительно более жесткую позицию церкви Павла, необходимо предположить, что христиан, все-таки, судить не должны. Тогда — очевидно натянуто — пришлось считать их как раз теми праведниками, которые раскрыли книги. Такой статус праведников нельзя совместить с критикой Павлом общин. Потом, когда церковь победила, и христиан стало очень много, невозможно было признать их безгрешными, и церковь откатилась на позиции той доктрины, что и христиане подлежат суду.

Впрочем, христиане необычно много внимания уделяют Даниилу. Это самая поздняя книга Библии, ок.169 до н. э. Даниил написан через четыре столетия после окончания череды библейских пророков. Если книги пророков рассматриваются как, в некотором роде, менее святые, чем Тора (пришедшая непосредственно от Б., а не через откровения ангелов пророкам), то статус Даниила значительно ниже. Считая, что Даниил описывает преследования иудаизма сирийским селюкидом Антиохом Эпифаном до победы Маккавеев, можно предположить, что победа праведных, о которой он пишет, совершилась изгнанием греков из Храма за двести лет до проповеди Иисуса.

25:32–33: "И отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов, И поставит овец по правую Свою руку, а козлов — по левую".

По правую и левую руки у Иисуса уже должны были расположиться апостолы. Таким образом, место даже по левую руку Иисуса довольно почетно.

В практическом плане непонятно, как совместить такое разделение (причем черно-белое, на абсолютных (или относительных?) праведников и абсолютных же грешников) с тезисом Иисуса "не судите".

Дан7 описывает Суд (и, очевидно, разделение праведных и злых) как производимое Б. и святыми, а не сыном человеческим.

A.Zarah26 ставит в один ряд идолопоклонников и "пастырей мелкого скота". Причем, р. Абайя (Abahu) отделяет их от иудейских сектантов, minim. Похоже, что под "пастырями" имелись в виду гностики. Поскольку термин никак не разъясняется, это, очевидно, была устойчивая идиома. Тогда мы можем видеть здесь следы ассимиляции христианством гностицизма.

25:34–36: "Тогда скажет Царь…: 'придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира…'"

Фальсификатор имел в виду христиан, но ошибся: "от создания мира" Царство Небесное было обещано ("уготовано") иудеям. Едва ли Иисус называет себя, даже аллегорично, "царем".

"Ибо Я был голоден, и вы дали Мне есть…. был странником, и вы приняли Меня; Был наг, и вы одели Меня… в темнице был, и вы пришли ко Мне… так как вы сделали это одному из наименьших Моих братьев…"

То есть, под "благословенными Отца" понимаются помогающие христианам. Необоснованная ссылка на Ис58:7: "Раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом, когда увидишь нагого — одень его…" Аналогично и Иез18:5–9: "Если кто праведен… хлеб свой дает голодному и нагого покрывает одеждою… поступает по заповедям Моим и соблюдает постановления Мои искренно…он непременно будет жив, говорит Господь Б." В обоих случаях речь не идет о помощи христианам.

"Наименьших братьев": если христианство основано на вере, а не на делах, как же "братья" различаются? Все они верят, все одинаковы, а совершенные ими дела (как полагал Павел) не имеют значения. Ко времени написания этого перикопа уже была сформирована церковная иерархия.

25:37–40: "Тогда праведники скажут Ему в ответ: 'Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили?'… И Царь скажет им в ответ: 'так как вы сделали это одному из наименьших Моих братьев, то сделали Мне'".

Иисус говорит о себе в третьем лице. Причем рассказывает не только о том, что спросят христиане, но и что он ответит. Но ведь знание ответа делает бессмысленным сам вопрос. Зачем христиане будут спрашивать, зная ответ? И неужели в день Суда христиане будут пререкаться с Иисусом, сомневаясь в том, правильно ли он их поставил справа от себя?

В 25:37 речь внезапно идет не обо всех христианах, но только о праведниках. Причем праведниками считаются только те, кто помогал христианам. А если христиане очень бедные, и не могут помочь другим — они лишены возможности стать праведниками? А христианские странствующие проповедники, которые живут подаянием, а не помогают сами, лишены ли они царства небесного? Если лишены, то почему же туда попадают те, кто помогает им (то есть, что за достоинство помогать "козлам")? Или христиане — отшельники, у которых не было возможности кому-то помочь? И как часто они должны помогать, достаточно ли, например, одного раза, чтобы войти в царство небесное?

Причем, фальсификатор указывает такую помощь не в качестве одного из способов попадания в царство небесное, а в качестве, видимо, необходимого условия: "так как вы сделали это…"

25:41: "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: 'Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его…'"

Обычный агрессивный тон вставки. Если огонь уготован дьяволу и его ангелам, то причем здесь неверующие в Иисуса? И неужели природа испепеляющего огня одинакова для совершенно разных творений: неверующих людей и дьявола (кстати, истинно верующего в Иисуса — ведь он же знает наверняка об истинности Иисуса)? И кто же будет управлять огнем, если на нем сожгут дьявола и всех его бесов? Любвеобильные христиане займут их место в аду, контролируя огонь? И почему же огонь вечный: ведь тогда всегда будут существовать (хотя и мучиться) дьявол, бесы и неверующие в Иисуса. Тогда и всеобщий рай наступить не может.

Фальсификатор даже не удосужился соотнести свой текст с кротостью и прощением Иисуса. Характерная особенность фальсификации — конкретизация образов: народы расставят по правую и по левую руки, "тьма внешняя" сопровождается огнем. Фальсификатор изрядно дополнил теологию: адский огонь уготован и дьяволу. У него даже появились свои ангелы — очевидно, бесы.

Андрей
08.12.2016, 14:25
Тенденция называть бесов "ангелами дьявола" появилась в развитом христианстве. Она совершенно не вытекает из Писания, хотя присутствует в иудейской традиции.

25:42–43: "Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть…"

В ад попадают только за отказ в гостеприимстве христианских проповедников! Это уже совсем другая эсхатологическая концепция. Нет связи даже с верой в Иисуса: ведь приютить христиан можно и без веры, в силу обычных моральных соображений. Аналогично, отказ в гостеприимстве христианам может быть продиктован вполне практическими соображениями человека, верящего в Иисуса.

26:3–4: "Тогда собрались главные священники и старейшины во дворце первосвященника, по имени Каиафа, и положили взять Иисуса хитростью и убить…"

Если потребовалась хитрость, то вокруг Иисуса, вероятно, была группа сторонников, стычка с которой могла послужить предлогом для римлян ко вмешательству.

26:5: "Но сказали: 'Только не в праздник, чтобы не было волнений среди народа'".

Тезис не согласуется с синоптиками: Иисуса схватили как раз в ночь Песаха. По иудейскому календарю, в котором день начинается с предыдущего вечера, это как раз и был день праздника.

Формально здесь нет противоречия с Иоанном, у которого Песах наступает на следующий день после казни Иисуса. Однако едва ли бы Иисуса распяли за день до праздника, если опасались волнений.

26:6–7: "Когда же Иисус был в Вифании, в доме Симона прокаженного, приступила к Нему женщина с алебастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему, возлежащему, на голову".

Мессией становятся именно в результате помазания (возливания масла на голову). "Мессия" как раз и означает "помазанный" (маслом). Тем самым эпизод приводит к мысли, что до помазания в Вифании Иисус не был Мессией. Конечно, такая трактовка была бы неприемлемой для Матфея.

Вероятно, здесь компиляция гностического прототекста. Именно гностики считали, что Иисус обрел божественную сущность в результате распятия и воскрешения, которые они воспринимали как аллегорию посвящения. Тогда логичным выглядит помазание непосредственно перед распятием. Наличие аналогичного эпизода в Ин12:3 свидетельствует в пользу предположения о гностическом происхождении перикопа.

Похоже, что возлежали (полулежали) только во время еды. Умащивание во время еды категорически противоречит иудейской традиции.

Лк7:36–50 описывает еще менее достоверную историю. У него дело происходило в доме фарисея, а женщина была известной грешницей. Понятно, что не только бы она не смогла войти в дом фарисея, но окружающие не потерпели бы такого нарушения традиции (женщина, публично целующая ноги у мужчины и т. д.)

Одобряя поведение женщины, Иисус Луки упрекает хозяина дома — фарисея в том, что он: не предложил ему воды помыть ноги, не поцеловал и не полил масла на голову. Само предположение о возможности такого поведения фарисея выглядит абсурдно. Заодно отметим: Иисус противопоставляет женщины, вытершую ему ноги маслом, и фарисеи, не полившего даже на голову. У Матфея же женщина как раз на голову и поливает: делая то, что Иисус Луки считает чересчур малым.

Лука выглядит более ранним текстом. Матфей же превратил эпизод в церемонию помазания. Более того, у Луки эпизод присутствует в середине Евангелия, и лишен значения погребального обряда или финальной церемонии Матфея.

26:8–9: "Когда ученики увидели это, они вознегодовали и говорили: 'К чему такая растрата? Ведь можно было продать это благовоние за большую сумму денег, и раздать деньги бедным'".

Конечно же, это вымышленная история. Ученики сами просили подаяния (Ин12:6; собственно, иных источников дохода у них и не было), собирали колосья на поле и т. п. Вряд ли бы они стали раздавать деньги. А вот автору, привыкшему в христианской общине к постоянной раздаче пищи (Деян6:1), такой подход казался естественным.

26:11: "Ибо бедные всегда будут с вами, а Я — нет".

По-видимому, в Талмуде нет ничего подобного этому тезису. Раввины всегда отдавали приоритет потребностям бедных.

Вопрос не в том, что Иисус предпочел употребить благовоние сам, а не раздать деньги. Это вполне естественный поступок. Но Иисусу приписаны слова, подчеркивающие его формальное превосходство над бедными.

26:12: "Возливши миро сие на Тело Мое, она приготовила Меня к погребению…" Аналогично Ин12:7.

Даже по стилю, это однозначно поздний текст. От Иисуса можно ожидать еще "возливши на Меня", но не напыщенное "на Тело Мое". Вряд ли Иисус отделял себя от своего тела. А вот для гностиков различие существовало.

Возможно, фальсификатор 26:6-13 ошибся в толковании ритуала. Более вероятно, 26:12–13 является еще более поздней вставкой, пытающейся исправить проблему с помазанием Иисуса в конце земного пути.

Дело в том, что, если миро и использовалось в погребальных обрядах, то, как и другие благовония, оно втиралось в тело, а не поливалось на голову. Возливание же масла на голову — это именно мессианское помазание.

Мк6:13 упоминает обряд помазания маслом, который употребляли ученики Иисуса для лечения больных. Вряд ли эпизод Матфея связан с этим способом исцеления.

То, что Иисус при этом возлежал, является фантазией фальсификатора. Трудно представить, как можно поливать голову лежащего (полулежащего) человека. Во время ритуала помазываемый сидел, а не лежал. Трудно себе представить выливание на голову кувшина (нескольких литров) масла. Непонятно, откуда у женщины (не имевшей обособленного имущества или обычно весьма бедной вдовы) были деньги для приобретения кувшина мира (либо же, это было оливковое масло).

Весьма вероятно, что этот эпизод — просто полемика с ессенами. Как упоминает Флавий, они считали недостойным втирание масла в кожу, усматривая достоинство в жесткой коже. Автор мог хотеть показать отделение Иисуса от ессенов.

На фальсификацию вне Иудеи указывает и привязка "в доме Симона прокаженного". Видимо, тогда, в соответствии с Торой, прокаженные жили отдельно, вне деревень. Betz предполагает, что Симон, будучи ессеном, жил в деревне к востоку от Иерусалима. Согласно Храмовому свитку (The Temple Scroll), прокаженные должны были жить в трех таких деревнях.

Объяснение малоубедительное. Во-первых, ессенов вряд ли было так много, что нечистых набралось бы на три деревни. Тем более что ессены не принимали нечистых. Кроме того, не исключено, что прокаженные предпочитали выйти из числа ессенов — это сняло бы с них целый ряд дополнительных ограничений. Во-вторых, в Евангелиях нет никаких указаний на то, что нечистой была вся деревня. Напротив, специально выделено: Иисус вошел в "дом прокаженного", а не в специальное поселение.

Неиудейское происхождение видно и из того, что в Иудее женщины только прислуживали за столом во время обеда. Во-вторых, женщина, втирающая благовония, больше ассоциируется с греческой или римской обстановкой. В Иудее, женщина не могла публично прикасаться к мужчине. В-третьих, образ женщины у ног мог, конечно, означать рабыню или жену, но в данном контексте он, очевидно, смоделирован по обычному для культов преклонению к ногам статуи божества.

26:13: "Истинно говорю вам, всюду в мире, где добрая весть будет проповедована, будут говорить о ее поступке…"

Здесь, вероятно, и кроется объяснение вставки. Эпизод был популярной легендой, и кому-то пришло в голову добавить его в Евангелие.

26:17–21: "В первый же день Пресного Хлеба приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху… когда же настал вечер, Он возлег с двенадцатью учениками; и, когда они ели…"

Поедание пасхальной овцы является символом поспешного ухода из Египта. Ее едят сидя — а не возлежа. Каждый съедает маленький кусочек (Pes85: размером с маслину). Так что и "когда они ели", и неспешное обмакивание (у Иоанна) не выглядят натурально.

Точно неизвестно, возлежали ли иудеи на пасхальном обеде. Обряд требует есть быстро, препоясанным, в обуви и с посохом в руках. Исх12:11 проводит аллегорию со спешкой при исходе. Едва ли такая поспешность совместима с возлежанием.

Маловероятно и участие в пасхальном обеде только примерно тринадцати человек. Ведь, чтобы каждому достался совсем маленький кусочек, присутствующих должно быть гораздо больше, двадцать — тридцать человек. В любом случае, им потребовалось бы несколько часов, чтобы съесть овцу, что нарушает и без того сильно сжатую хронологию того вечера.

Втор16:5–7: "Не можешь ты закалать Пасху в каком-нибудь из жилищ твоих…Но только на том месте, которое изберет Господь… закалай Пасху вечером, при захождении солнца… И испеки и съешь на том месте…" Не исключено, овцу нужно было зарезать и съесть на территории Храма, а не дома. Существовала процедура регистрации тех, кто будет есть ту или иную овцу (M.Pes5:3). Иисус же с учениками в этот день вообще не были в Храме.

Не исключено, что овец резали на территории Храма, но жарили и ели дома. M.Pes5:1: овец для обеда начинали резать после 1:30 пополудни (если Пасха приходилась на субботу) или 3:30 в другие дни.

Впрочем, трудно избавиться от впечатления, что наши представления о праздновании могут отражать легенды, а не реальность. Например, M.Pes4:5: "А мудрецы говорят: 'В Иудее они работали до пополудни перед Песахом, но в Галилее совсем не работали'". Речь явно идет о далеком предании, хотя Мишна была окончена, считается, около 200 г. Ритуал же мог соблюдаться даже после разрушения Храма в 70 г.

Или M.Pes5:6: кровь овец выливают к подножию алтаря. Современному человеку это даже сложно себе представить, речь идет о сотнях тонн крови. Как можно было потом устранить этот запах на территории Храма? Очень похоже, что процесс был каким-то иным.

Требовалось изрядное время на то, чтобы зарезать овцу (очевидно, это не был моментальный процесс, поскольку овец были десятки тысяч, по свидетельству Флавия, больше ста тысяч), пробиться сквозь толпу (еще, видимо, не начавшую расходиться) и дойти с тяжелой овцой домой. Соответственно, нарушается хронология тайной вечери. От заката до первых петухов нужно поместить: совершение ритуала и изжаривание овцы, ее поедание, прогулку на гору Элеон, молитву в Гефсимании, трижды погружение учеников в сон, захват Иисуса, время дойти до дома первосвященника, сбор примерно сотни присутствующих, заслушивание многих лжесвидетелей, избиение Иисуса, отречение Петра. Отметим, что традиционно только поедание овцы продолжалось часто до рассвета (хотя Исх12:11 и требовал есть с поспешностью).

Возможно, в этом эпизоде мы видим свидетельство поздней фальсификации: после разрушения Храма, иудеи в Песах постепенно стали употреблять не овцу (которую нужно было зарезать в Храме), а специальный обед. По-видимому, Иисусу приписывается поедание именно такого обеда.

История распятия именно на Пасху появилась, видимо, вне Иудеи. Трудно придумать менее подходящую датировку.

Во-первых, Песах — торжественный праздник Исхода, что контрастирует с распятием Иисуса.

Во-вторых, Песах — не главный праздник, хотя и более массовый, чем Суккот. Вероятно, именно эта массовость ввела фальсификатора в заблуждение, когда он решил датировать распятие самой важной для иудеев датой.

В-третьих, хронология Песаха легко прослеживается, и опровергает христианскую традицию. В частности, Иисус (агнец) оказывается распят не в день жертвоприношения, а на следующий день. Для согласования хронологии, потребовалась очень искусственная гипотеза: Иисус намеренно сказал приготовить трапезу раньше. Но где бы он, например, нашел жертвенного барана для трапезы до дня праздничного жертвоприношения?

Кроме того, в 26:17 ученики сами спрашивают Иисуса, где приготовить ему пасхальный обед. Они бы сами не предложили совершить ритуальный обед раньше обычного, у них для этого просто не было повода.

В-четвертых, ни суд, ни казнь, скорее всего, не совершались в Песах. Даже B.Sanh43, описывая повешение Иисуса (явный комментарий христианской традиции, а не аутентичные воспоминания), датирует его "накануне Песаха". Эта версия отражена у Иоанна. Достаточно вспомнить о позднем происхождении этого Евангелия, чтобы видеть в нем корректировку синоптической версии, наверняка уже тогда критикуемой.

В-пятых, аналогия Иисуса как жертвенного агнца очень сомнительна: а. Обычно в жертву приносились овцы (а не бараны), б. Иисус представлен как жертва искупления (за грех), хотя в Песах приносится жертва в благодарность, в. Неудачно рассматривать Иисуса как жертвенного агнца в день, когда приносятся в жертву десятки или даже сотни тысяч овец, то есть, одну из многих жертв.

В-шестых, именно Суккот, в мистическом толковании, ассоциируется со спасением.

Жертва Иисуса для искупления грехов более естественно датируется Yom Kippur, днем искупления. Как раз до него приходится Rosh ha-Shana, Новый Год, во время которого празднующая толпа приветствовала Иисуса. После Yom Kippur праздник Суккот, которого как раз и могли ожидать жители.

Исх12:27: "это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и дома наши избавил". Кровь овец на дверях домов израильтян была знаком, избавившим их от поражения в день истребления первенцев в Египте. То есть, это жертва в знак единения израильтян с Б. Это не жертва в искупление грехов, как пытаются представить распятие Иисуса. Аналогия с пасхальной жертвой может означать только одно: Иисус своим распятием ознаменовал восстановление единства уклонившихся, по его мнению, иудеев, с Б. И уж никак концепция пасхальной жертвы не совместима с обращением к народам, не признающим иудаизма.

В 26:20–25 Иисус объявляет ученикам, что один из двенадцати предаст его. Важно понимать, что Иуда Искариот был послан к священникам самим Иисусом. Действительно, даже отбросив чудеса, едва ли бы Иуда долго ходил с Иисусом, слушал его проповеди, и, особенно в духе легковерности того времени, не считал бы Иисуса пророком. По крайней мере, Иуда Искариот не мог не ощущать значительности Иисуса. Зная это, стал ли бы Иуда предавать Иисуса, тем более за подчеркнуто мелкую плату? Конечно, нет.

Кстати, и предательство Иуды было чисто символическим: Иисус не прятался, его легко было выследить вечером и без помощи Иуды. Концепция предательства Иуды противоречит и обычному пониманию значения числа апостолов — по числу племен Израиля. Ведь тогда возникает проблема, какое племя должен был возглавить (судить, представлять, спасать) Иуда Искариот?

Евангелие от Петра является, видимо, поздним текстом, корректирующим нестыковки Матфея в (поздней) истории распятия. Но даже в нем не упоминается предательство Иуды, а Пт14 указывает, что после распятия собрались двенадцать учеников. В достоверном виде этой концепции нет и у Павла. Отсюда, предательство Иуды — очень поздняя вставка.

26:24: "Впрочем, Сын Человеческий идет, как написано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предастся: лучше бы этому человеку не родиться". Не обоснована ссылка на Дан9:26: "И по истечении шестидесяти двух недель Мессия будет рассечен". Можно судить, насколько отличается синодальная редакция: "по истечении шестидесяти двух седьмин будет предан смерти Христос".

Под такую принципиальную вставку нужны были обоснования — но их нет. Иуда Искариот исполнял свое предназначение, Иисус это знал, и не мог его осуждать за это. Александрийские христиане-каиниты почитали Иуду, считая, что через него сбылось пророчество.

26:22–23 об учениках: "Они весьма опечалились и начали говорить Ему, каждый из них: не я ли, Господи? Он же сказал в ответ: опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня". И 26:25 продолжает: "При сем и Иуда, предающий Его, сказал: 'Конечно, не я, ребе?' Он ответил: 'Ты сказал так'". 26:24 прерывает связный текст.

О фальсификации предсказания о предательстве Иуды свидетельствует и композиция эпизода. 26:26–28 (эвхарист) расположен уже после описания того, как ученики ели, и как Иисус объявил им о предательстве Иуды. После этого предсказания Иисус, как ни в чем не бывало, преломляет хлеб, наливает вино и раздает его всем ученикам. Которые по поводу Иуды тоже не переживают, а спокойно причащаются или едят. Не однозначно, вставлен ли эпизод с предательством Иуды или эвхаристом; скорее, оба, но в различное время.

У Матфея описание тайной вечери служит для того, чтобы объявить о предательстве Иуды. Эпизод вечери расположен в 26:17–30. Из них, 26:17–19 выбор места и подготовка к обеду, 26:21–25 — предсказание о предательстве, 26:26–28 или 29 — вставка с описанием эвхариста, 26:30 — окончание обеда и уход на гору Элеон. То есть, практически весь текст собственно с описанием обеда посвящен Иуде.

26:26–28 устанавливает основу популярного христианского обряда: "Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: 'Возьмите, ешьте: это Тело Мое. И взяв чашу…сказал: пейте из нее, вы все; Ибо это Кровь Моя завета, проливаемая за многих для прощения грехов'".

Бросается в глаза аналогия с золотым тельцом. Иудеи сделали золотого тельца во время отсутствия Моисея, чтобы через тельца общаться с Б. Фактически, это был идол для концентрации, своего рода обходной путь к Б. Проблема была в том, что использование идола всегда (иначе идол не нужен) ведет к сублимации отношения к Б. - переносу его на идола. Соответственно, последовало наказание. Но это строго то же самое, что использование хлеба и вина для эмуляции Иисуса. Приверженный Закону Иисус не мог такого предложить.

Пить кровь прямо запрещено в Торе, Втор12:23. Причина — иудеи верили, что в крови живет душа существа. Христиане, конечно, могли пить вино (кровь), чтобы приобщиться к душе Иисуса. Но чем такой обряд отличается от поедания каннибалами своих врагов — с целью впитать в себя их храбрость?

Более того, запрещено и в христианстве, Деян15:20: "чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе…" Но для традиции более важным оказался эвхарист, и мнением апостолов пренебрегли.

Лк1:15 ангел объявляет Елизавете, что ее сын Иоанн (Креститель) не будет употреблять вина, как условие назорейства. Иисус же, претендуя быть более, чем назореем, употреблял вино во время эвхариста.

Аналогичный тезис Лк22:19b-20 (эвхарист) является поздней вставкой, отсутствующей в ранних манускриптах. Лука не имел оснований не заимствовать из прототекста эвхарист. Тем более что это была христианская традиция еще со времени Павла. Отсюда понятно, что 26:26–28 появился у Матфея позже, чем был написан Лука. Появился в результате общего процесса согласования текстов мессианской секты с языческими концепциями христианства Павла. На весьма позднее происхождение эвхариста указывает его отсутствие даже в пасторалях.

Употребление вина и хлеба у Луки — имеет характерные черты трансформации обычной традиции в эвхарист. Лк22:17–19: "Потом Он взял чашу и, возблагодарив, сказал: 'Возьмите это и разделите между собой, ибо говорю вам, что с сего часа не буду пить от винограда, доколе не наступит царство Б.' Потом Он взял хлеб и, возблагодарив, преломил его и дал им…" Здесь нет ничего от эвхариста. Но продолжает: "сказав: 'Это тело Мое'". Вероятно, это максимум того, что Луке пришло в голову для объяснения существовавшего христианского обряда. Интересно, что даже язычник Лука не дошел до дикой концепции выпивания крови Иисуса (вина).

В отличие от Матфея, Лука не допускает здесь нарушения логики. У Луки сначала описан эвхарист, а потом предсказание Иисусом предательства Иуды. Вероятно, сначала эвхарист был вставлен в эпизод тайной вечери у Матфея, а потом у Луки история была изложена хотя бы связно.

У Иоанна эвхарист не связан с тайной вечерей, но изложен ранее, в Ин6:48–58. Причем, Иоанн явно описывает уже сформировавшийся обряд. Действительно, описывается значение обряда, а не его происхождение или собственно ритуал. То есть, Иоанн объясняет значение уже существующего обряда. Иисус утверждает, что он есть хлеб жизни, "Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь имеет жизнь вечную… Едящий Мою Плоть и пьющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем…"

Матфей совместил его с тайной вечерей, проводя аналогию с иудейскими ритуалами: преломления хлеба и чаши благодарения. Безусловно, сходство чисто внешнее: благодарность за пищу не имеет ничего общего с участием в теле Иисуса.

1Кор11:24–25: "и возблагодарив, преломил его {хлеб} и сказал: 'Это Тело Мое, Которое для вас. Делайте это в память обо Мне'. Так же Он взял и чашу, после вечери, говоря: 'Эта чаша есть Новый Завет в Моей Крови. Делайте это каждый раз, когда пьете из нее, в память обо Мне'".

"Делайте это" "когда пьете": что имел в виду Павел? Ответ совершенно очевиден: он знал о приверженности новообращенных христиан этому языческому ритуалу, и пытался вложить в него новый смысл.

"Новый Завет в Моей Крови": похоже, язычники также считали употребление крови/ вина каким-то заветом, контактом со своим божеством. Павел, опять же, придает ему новый смысл.

Важно понять смысл фразы "каждый раз". Когда иудеи повторяли пасхальные обряды "каждый раз" в память об Исходе, под ними была глубина традиции. Повторение даже раз в год, но на протяжении сотен лет, натурально описывается как "каждый раз". Христианство же только зародилось, новообращенные принимали эвхарист впервые, вряд ли кто-то рассчитывал на тысячелетнюю религию. Применение "каждый раз" по отношению к будущим повторениям нового события выглядит несколько странно. Явно имелась в виду некая весьма обычная процедура.

Эвхарист был популярным языческим обрядом. Юстин упоминает о хлебе (с изображением креста) и чаше (вода с вином), использовавшихся в обрядах митраизма (First Apology). Причем, в митраизме это было условием спасения.

Павел не пытался уговорить новообращенных христиан его забросить, но предлагал им компромисс: продолжать исполнять привычный обряд, однако с новым смыслом. Тем самым и язычники были довольны (в их служениях ничего не меняется), и Павел достигал своей цели (они поклонялись Иисусу). Хлеб и вино потеряли символическое значение и трактуются Павлом буквально как тело и кровь.

1Кор11:26: "Каждый раз, когда вы едите этот хлеб и пьете из этой чаши, вы провозглашает смерть Господа, пока он придет". Это несколько странное торжественное и постоянное объяление о смерти Иисуса противоречит традиции эвхариста как приобщения к его телу и крови.

Отметим, что у Павла и Иоанна эвхарист никак не связан с пасхальным обедом. И это отвечает здравому смыслу: преломлять удобно заквашенный хлеб, а не пресные хрустящие лепешки — matzot.

Мф26 и Ин6, описывающие, в частности, эвхарист — необычно длинные главы (смысловые блоки), что наталкивает на подозрения в компиляции прототекстов, которые каждый из авторов пытается разъяснить.

У иудеев после обеда подавалась чаша благословения. О том, какое большое значение ей придавалось, говорит ее денежный эквивалент — 40 золотых монет (b.Hull87) Возможно, речь шла о ежедневном употреблении воды (вина) и хлеба. Собственно ритуал отличался от христианского: из чаши пил один человек. Естественно, в обряде не было никакого приобщения к телу (?) Б., а благодарность за пищу.

Помнить об Иисусе при каждой трапезе — может быть метафорой осознанности. Такое отношение к действиям (особенно к еде) характерно не только для мистиков, но и для многих религий. Свидетельством чему, например, молитва перед едой: не только благодарность, но и подтверждение, признание существования Б., Чье влияние на мир выразилось в этой трапезе.

На иное происхождение традиции указывает и направление редактирования. "Кровь Моя завета" (Мф26:28) заменено в поздних редакциях на "Кровь Моя нового завета". Если бы в церкви было единое мнение, что "завет" означает именно "новый завет", такое (легко заметное) исправление популярного перикопа было бы лишено смысла. "Новый" могло скорее понадобиться, если речь шла об ином завете. Например, крови Иисуса, проливаемой для обращения иудеев к соблюдению завета. Хотя и маловероятно, однако нельзя исключать, что Матфей, заимствуя традицию (например, у Павла или общих с ним прототекстов), намеренно убрал упоминание о "новом" завете.

Вряд ли удастся определить, как развивалась традиция эвхариста. Возможно, формула Павла "эта чаша есть Новый Завет в Моей Крови", 1Кор11:25, изначально использовала "кровь" как метафору святого духа. Такая метафора свойственна для гностиков, и Павел вполне мог ее заимствовать или придумать. При составлении Евангелий, термин "кровь" (в контексте повешения Иисуса) приобрел буквальное значение, и так и осел в текстах. Осмысленность понятия "чаша завета", конечно, сомнительна — но не многим более чем другие теософские конструкции Павла.

Христиане рассматривают эвхарист как "принятие тела Сына Человеческого как хлеба жизни". То есть, гностический процесс познания царства небесного через Иисуса, что аллегорически выражается в поедании ритуального хлеба.

Может быть употреблена аналогия с чашей страданий, характерной метафорой. Пить из чаши страданий — уподобляться Иисусу. Эта метафора обычно употребляется в отношении не соблюдающих Закон, Пс75:9: "Ибо чаша в руке Господа с пенящимся вином, перемешанным; Он нальет из нее засуху, и все злые будут иссушать ее…" Вероятно, автор не понял несоответствия контекста: чаша страданий не праведных, а злых.

Метаморфозу претерпел не только ритуал, но даже и вино. В Иудее, по-видимому, вино было крепким (виноградный спирт) и с пеной (Betzah29). Его разбавляли водой перед употреблением. Разбавлять же кровь Иисуса было бы как-то неудобно (даже продажа разбавленного вина запрещалась, если продавец специально не объяснит это покупателю). Поэтому можно предположить, что изначально речь шла об обычном (слабоалкогольном) вине, которое к тому времени уже было широко известно в Греции и Риме, но, похоже, не было популярным среди иудеев.

В иудейской традиции "есть" часто обозначает "впитывать мудрость", которая сравнивается с медом или водой. Отсюда небольшой шаг до приобщения к мудрости (знанию, gnosis) путем поедания какой-то ритуальной пищи (облатки). То есть, такого рода традиция витала в воздухе. Церковь ее закрепила в виде обряда который, как обыкновенно все искусственно созданные обряды, плохо согласуется с телогическими представлениями и стандартными аллегориями.

Андрей
08.12.2016, 14:27
Очевидна изрядная искусственность таких объяснений типично культового обряда.

Отметим здесь искаженность обряда эвхариста. Получается, что апостолы пьют кровь Иисуса, которую он проливает для искупления грехов. Получается, кровь (и Иисус) принесены в жертву апостолам.

На искусственность эвхариста в христианстве указывает и, возможно, иное его происхождение в Евреев9: Иаков поклялся не есть хлеб с того момента, как он пил из чаши Иисуса, и до его воскрешения. После воскрешения Иисус пришел к нему первому: "Мой брат, ешь свой хлеб, ибо Сын Человеческий восстал из спящих".

1Кор10:4: во время Исхода "все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного следующего за ними камня; камень же был Христос". Речь о воде из скалы. "Пили из камня — Иисуса": здесь можно усмотреть связь с эвхаристом. Обилие символов (вода Иисуса — приобщение к его духу, вино (кровь) — к его искуплению, хлеб (тело) — к церкви) больше напоминает литературное произведение, чем теологическую концепцию. Вероятно, только закрепление традиции приостановило создание новых метафор.

Ин6:31–32: "Отцы наши ели манну в пустыне… Иисус же сказал им:… не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес…" Здесь Иоанн конфликтует в Павлом: приобщением к духу во время исхода была манна — хлеб, а не вода. Павел же использует хлеб, скорее, как аллегорию церкви — конгрегации.

Впрочем, Иоанн сам не определился с метафорой. Ин4:14: "вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную". Ин7:38–39: "Кто верует в Меня, у того… из сердца потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него…" Здесь дух ассоциируется с водой, а не с хлебом.

6:9: "Молитесь же так…" устанавливает обряд, который христиане должны исполнять постоянно. 26:26–28, похоже, еще не сформировался как регулярно повторяемый обряд — Иисус не говорит о необходимости его соблюдения.

Учитывая популярность эвхариста уже в раннем христианстве, можно предположить, что он был воплощен в каждой трапезе, на которой присутствовали члены общины. Или, по-другому, он был формальным поводом для оргий, на непотребный характер которых указывал Павел. Вводить какую-либо регулярность для такого спонтанного обряда было тогда не в интересах церкви. А позже пришлось — для придания христианству минимальной аскетичности, когда языческие корни ритуала перестали составлять проблему для христианской традиции.

Говоря о родственности христиан и ессенов, нужно отметить, что последние предполагали аналогичный ритуал (поедание освященного вина и хлеба), который члены общины совершат с пришедшими мессиями (бен Давид и бен Аарон)35. Рассматривая Иисуса как Мессию бен Аарон, а учеников — как членов конгрегации, сходство с обрядом ессенов очевидно.

Сомнительна хроника вечери. Втор16:4–6: жертва приносится при заходе солнца, съесть ее нужно до утра. Жертва приносится в синагоге. В Иерусалиме, видимо, жертва приносилась в Храме. Можно себе представить толпу. Соответственно время на принесение жертвы и возвращение домой. После этого нужно было придти в дом, съесть обед — так, чтобы ничего до утра не оставалось. Очевидно, даже при ритуальной спешке это не менее 2–3 часов. После вечери Иисус пошел на Елеонскую гору молиться, причем молился так долго, что ученики за это время заснули (у Матфея ученики засыпали 3 раза). После этого задержание, Иисуса привели в дом первосвященника. После этого между отречениями Петра прошло более часа, Лк22:59. И только тогда наступил рассвет.

Неочевидно, и что именно ел Иисус: "И испеки и съешь на том месте, которое изберет Господь… а на другой день можешь возвратиться и войти в шатры свои". Жертву надо было есть, видимо, во дворе Храма, а не дома. Тогда не стали бы заново кушать дома. Да и по времени поедание жертв должно было растянуться до глубокой ночи. Впрочем, точных данных на этот счет нет, и нет уверенности, что придерживались традиционных сегодня обрядов.

Термин "Кровь Моя завета" лишен смысла.

Исх24:5–8: Моисей окропил израильтян кровью жертвенных тельцов, назвав ее кровью завета. Сразу отметим, что христианские теологи, пытаясь согласовать с пророчествами, проводят аллегорию Иисуса, как жертвенного барана. В Исх24 речь идет именно о тельцах.

Эвхарист же, в попытке построить аналогичный контекст, использует аллегорию крови аллегории агнца. Если не признать это чрезмерной натяжкой, то так можно установить связь между любыми событиями.

Редакция была изменена на "Кровь Моя нового завета". Очевидно, к тому времени христианство уже отошло от иудаизма, появился термин "новый завет" и понадобилось его обосновать — желательно, приписав Иисусу. Термин "новый завет" взят из пророчества Иер31:33: "Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь:… на сердцах их напишу его, и буду им Б., а они будут Моим народом".

Втор6:6: "И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем". Израильтяне часто отступали от Закона, чтили его глазами, а не сердцем. Именно поэтому Иеремия говорит, что завет будет помещен в сердце, соблюдать его будет легко и естественно, что он станет частью каждого иудея.

Речь идет все о тех же заповедях, нет ни слова о новых. Иер31:34: "все сами будут знать Меня…" То есть, знание Б. будет следствием завета в сердцах израильтян, а не причиной для отказа от Закона.

Христианство же проповедует новые положения, а не новую форму Завета.

Кстати, новый завет должен быть заключен именно с иудеями, а не всеми народами, как это пытались изобразить фальсификаторы. Павел пытался разрешить коллизию, говоря о христианах как новом Израиле. Но Иеремия однозначно сказал о народе, а не о какой бы то ни было другой общности.

Новый Завет не является таковым и по тексту. Сравним путаный и противоречивый пересказ третьими лицами тезисов Иисуса в Новом Завете со строгим изложением Моисеем послания Б. в Ветхом Завете. Если бы Иисус считал нужным оставить Новый Завет, то он, безусловно, сделал бы это в виде формальной записи, не допускающей искажений, а не оставил бы эту работу необразованным апостолам.

Возможно, что введение понятия "Нового Завета" потребовалось для обоснования отказа от обрезания, завета Б. с Израилем.

26:29: "Говорю вам, не буду уже пить вина до того дня, когда буду пить новое вино с вами в царстве Отца Моего".

Очевидно, речь идет о "новом" вине — духовном состоянии. Но почему же оно новое для Иисуса? И почему он будет ожидать апостолов, чтобы ощутить это состояние? Ведь он находится в нем всегда. По крайней мере, начиная от воскрешения, когда апостолы еще явно не находятся в царстве небесном.

Лк22:18 несколько отличается: "Ибо говорю вам, что с этого часа не будь пить от плода виноградного, пока не наступит царство Б."

Здесь Иисус говорит о царстве небесном как своем личном опыте, независимо от апостолов. Если предположить, что вся история с распятием — буквальная интерпретация обряда посвящения, то такое обещание выглядит вполне к месту. Аутентичный текст может лежать между Матфеем и Лукой, что-то вроде: "не буду уже пить вина до того, как буду пить новое вино в царстве Б."

26:31: "Тогда говорит им Иисус: все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь, ибо написано: 'поражу пастыря, и рассеются овцы стада…'"

Фальсификатор цитирует неправильный перевод. Зах13:7–9: "'Пробудись, о меч против Моего пастыря, против моего ближнего,' — говорит Господь духов. 'Порази пастыря, чтобы овцы могли рассеяться; Я обращу десницу Мою против малых сих. Во всей земле, '- говорит Господь, 'две трети будут отрезаны и истребятся, и одна треть останется живой. И Я пропущу эту треть через огонь, очищу их, как очищают серебро, и проверю их, как проверяется золото. Они призовут Мое имя, и Я отвечу им'".

Захария под "овцами" понимают всех иудеев, а не апостолов. Смерть пастыря — не самостоятельная причина рассеяния овец, а средство их рассеяния. Не описывается, чтобы две трети учеников были уничтожены (за грехи), а треть очищена. Остальные описываемые Захарией события не имели места.

Здесь грубая логическая ошибка. Рассеются не потому ("ибо"), что так написано, но написано в предсказание о рассеянии. Нарушена причинно-следственная связь. А вот с точки зрения фальсификатора все правильно: ученики рассеялись потому, что так написано (для фальсификатора именно пророчество, а не воля Б., представляется непосредственной причиной).

26:33–35: Иисус предсказывает отречение Петра. "Петр сказал Ему: '…я не отрекусь от Тебя'. И так сказали все ученики".

То есть, со всеми был и Иуда Искариот. Иисус предсказал его предательство в тот же вечер (26:25). И остальные ученики никак не реагировали, не следили за Иудой, дали ему уйти и привести стражу? У эпизода в этом виде отсутствует какая-либо достоверность.

26:37: Иисус, "взяв с собою Петра и обоих сыновей Зеведеевых, начал скорбеть и тосковать" в Гефсимании.

17:1, преображение: Иисус также присутствует с этими тремя учениками. Не слишком вероятно, но и не исключено, что здесь мы встречаем след Правил общины (Rule of the Community) ессенов, Совет которой состоял из двенадцати человек и (возможно, или) трех священников. Прослеживается аналогия с двенадцатью апостолами и тремя избранными учениками.

Увы, 26:39 — явная фальсификация. Иисус молится на Гефсимании: "aИ отойдя немного, пал на лице Свое, молился и говорил: 'Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; bвпрочем, не как Я хочу, но как Ты'. И приходит к ученикам, и находит их спящими…"

Кто же мог слышать эти слова? Иисус вскоре был арестован и казнен, он не имел возможности рассказать ученикам о своей молитве.

Вероятно, это позднее пособие для христианских мучеников.

К тому же, 26:39b похоже на позднее дополнение. Редактор, по-видимому, решил показать, что Иисус отнюдь не отказывался исполнять волю Б., и не очень-то и переживал.

26:40–41: "И приходит к ученикам, и находит их спящими… Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна".

При всем разгильдяйстве и неверии учеников, они все же едва ли пошли бы спать. Нетипичен для Иисуса и тезис о немощной плоти, явно из развитого христианства.

Проблема была очевидна и Лк22:45 объясняет, что ученики заснули, потому что горевали.

26:42 — опять слова молитвы Иисуса. 43 — опять ученики спят. 44 — опять "то же слово" молитвы Иисуса. 45 — опять спят. Подозрительно круглые числа: 3 молитвы, 3 раза заставал учеников спящими. Наверняка 26:39–45 (молитва в Гефсимании перед казнью) — фальсификация.

26:45: "Тогда Он подошел к ученикам и сказал им: '… Смотрите, час близок, и Сын Человеческий будет предан в руки грешников'".

Эта фраза, по-видимому, принадлежит иудейским сектантам. Только с их точки зрения священники могли быть грешниками. Ортодоксальная традиция рассматривала их как чистых, не имеющих неискупленных грехов. Сектанты, как правило, имели свои ритуалы, несоблюдение которых священниками позволяло считать их грешниками.

26:47: "Иуда… пришел, и с ним множество народа с мечами и кольями, от главных священников и старейшин народных".

Если бы священники хотели схватить Иисуса, они бы просто использовали организованную храмовую стражу. Маловероятна такая формализация функций, при которой стража могла действовать только на территории Храма.

26:48: "Предавший же Его дал им знак, сказав: 'Кого я поцелую, Тот и есть…'"

Эпизод не согласуется с известностью Иисуса. О фальсификации свидетельствует и неестественный знак. Почему бы Иуда просто не указал на Иисуса?

Здесь не идет речь о лицемерии: Иуды не скрывал своего предательства.

Точно не известно, был ли поцелуй обычным приветствием или предназначался только для близких друзей, и употреблялся он только на востоке или же в Риме и Греции тоже. То есть, где был написан этот перикоп.

26:49: Иуда целует Иисуса и говорит ему: 'Приветствую, ребе!'"

То есть, Иуда считал, что выполняет волю Иисуса или что реализует его предназначение. Возможно, здесь отголосок римского обращения к начальнику (приветствие).

26:51: "один из бывших с Иисусом… извлек меч свой и, ударив раба главного священника, отсек ему ухо".

26:37: с Иисусом были Петр, Иоанн и Иаков Зеведеи. Интересно даже не то, что в пылу кто-то из них употребил силу. Даже не то, что они противились исполнению только что предсказанного Иисусом. Но для чего апостол носил с собой меч притом, что Иисус проповедовал кротость и непротивление? Возможно, жители Иерусалима не могли иметь оружия в период римской оккупации. Флавий отмечает, что единственным имуществом ессенов, которое они брали с собой в путешествиях, было именно оружие (в разных интерпретациях — меч или посох).

Ин18:10 уточняет, что использовал меч Петр. Непонятно, то ли Иоанн намеревался показать непонимание Петром учения и судьбы Иисуса, то ли он представил его как верного и пылкого ученика. Первое представляется более вероятным. Интересно, следовал ли Иоанн уже сформировавшейся традиции критиковать Петра или же он точно копировал прототекст, а Матфей изъял при копировании прототекста упоминание о Петре. Последний вариант вероятен, если секта Матфея уважительно относилась к Петру, а оскорбительные для Петра вставки в Матфея сделаны редакторами.

Смысл этой вставки не вполне понятен. Если бы писал воинственный язычник, то, пожалуй, раб священника оказался бы убитым. Возможная версия состоит в том, что здесь след "выведения пятна" ессенского происхождения текста. Филон пишет, что ессены не носили оружия. Это вполне согласуется с учением Иисуса. Сказав, что кто-то из учеников имел при себе меч (явно не без ведома Иисуса), фальсификатор мог хотеть показать, что они не были ессенами. В отношении же того, кто именно носил меч, возникла проблема. Ведь христиане согласились с непротивлением. Обвинение конкретного апостола в воинственности повлекло бы протесты его сторонников (конкретной общины, считавшей его своим основателем). Кроме того, христианам нежелательно было показывать римлянам, что их основатели были постоянно (видимо, нелегально) вооружены.

Как и христиане, ессены отрицали причинение зла. Однако, по-видимому, и те, и другие носили с собой оружие для защиты на дорогах.

26:52: "Тогда говорит ему Иисус: 'Возврати меч твой на его место, ибо все, взявшие меч, от меча погибнут".

Это, конечно, явная вставка, ответ на критику в адрес христиан о том, что их бог не мог спасти даже себя.

"Взявшие меч": возможное указание на римлян (или иудеев) после Иудейской войны или даже восстания бар Кохбы. Поэтому этот тезис мог быть не отражен у Луки.

Кстати, он отнюдь не является новым. Завет с Ноем, Быт9:6: "Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека…" Фальсификатор не понял смысла. В буквальном толковании, процесс пролития крови превращается в бесконечную цепочку (каждый, проливший кровь, страдает сам, потом страдает ударивший его и т. д.) Речь же идет о неотвратимости возмездия. И употребление меча для возмездия не являлось бы грехом.

"От меча погибнут…" Иов36:11–12: "Если они будут слушать и служить Ему, то окончат дни свои в богатстве… Но если они не слушают, они от меча погибнут, и умрут без знания". Возможно, автор 26:52 имеет в виду, что насилие противно Б., и заимствует тезис из Иова. Тем более что этот тезис отлично соответствует гностицизму.

Можно предположить и иное объяснение. Ессены теоретически готовились к апокалиптической битве с земными врагами. Не исключено, что именно с этим связано уничтожение их общин римлянами. Тогда ессены "взяли меч" и "от меча погибли". От этой ошибки Матфей предостерегает членов своей секты. В этот контекст укладываются и другие проявления лояльности Иисуса к римлянам, как в вопросе уплаты налога ("кесарю — кесарево").

"Умолить Отца Моего": но Иисус молил именно об этом в Гефсимании, без видимого результата.

26:53: "Думаешь, Я не могу теперь воззвать к Отцу Моему, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов?'

"Двенадцать легионов ангелов…" Автор не понимал, что подсчет числа ангелов противоречит их инкорпореальности (по крайней мере, если ангелы не совершенно различны по своей природе, как sefiroth). И, кстати, зачем столько? Одного ангела бы явно хватило.

Отметим, что в иудейских текстах встречается фраза "легион ангелов" (например, Bereshit Rabbah, гл.78). Но "легион" — это просто аллегорическое описание их множества. "Двенадцать легионов" предполагает возможность количественного измерения. Кроме того, мы вправе предполагать, что Иисус, в отличие даже от некоторых раввинов, точно знал о инкорпореальности ангелов, и, соответственно, о невозможности их подсчитать.

Само понимание ангелов в Евангелии, по-видимому, отличается от иудейского. В иудаизме, ангелы бывают вечные и создаваемые на короткое время. Вечных насчитывают несколько (иногда так мало как четыре — что тоже, конечно, несовместимо с инкорпореальностью). Остальное множество ангелов представляет собой те или иные силы, действия, вынуждающие объекты изменять их состояние.

Впрочем, иудейская ангелология заимствована. Y.Rosh ha-Shanah2 упоминает, что имена ангелов были привнесены после Вавилонского пленения. Маймонид специально описывает инкорпореальность ангелов — что автоматически означает невозможность их количественного различения, их единую сущность.

Евангелисты же более склонны к языческой ангелологии (возможно, встречавшейся и в иудейских сектах), утверждающей наличие несметных количеств корпореальных ангелов. В данном случае, выстроенных в двенадцать легионов для войны с преследователями Иисуса.

26:55: "Тогда Иисус сказал, обращаясь к толпе: '…День за днем Я учил в храме, и вы не искали схватить Меня'".

У Матфея, Иисус приходит в Храм примерно за три дня до казни. "День за днем" плохо вяжется и с Иоанном. У него Иисус несколько раз приходил в Храм, но, видимо, на непродолжительное время. Также у Луки Иисус неоднократно посещал Храм, но проповедовал только в конце миссии.

26:56: "Но все это случилось, чтобы исполнились писания пророков".

В 26:54 Иисус точно так же объясняет свое подчинение (неиспользование легионов ангелов) намерением исполнить пророчества.

Тогда 26:56 может относиться только к новому тексту Иисуса, 26:55. Но в пророчествах не сказано, как будет схвачен Мессия или страдающий раб.

26:59: "Главные священники, и старейшины, и весь синедрион искали лжесвидетельства против Иисуса, чтобы предать Его смерти…"

Вряд ли синедрион пренебрег довольно комплексной процедурой рассмотрения уголовных дел, тем более, в случае, предусматривающем казнь. Талмуд, описывая казнь Иешуа, настаивает на точном соблюдении формальностей.

M.Sanh4:2: участвовать в рассмотрении дел, предусматривающих казнь, могли священники, левиты и израильтяне, которые могли вступать в брак с коленом левитов. Старейшины не обязательно удовлетворяли этим условиям. Поэтому возможность их участия в рассмотрении дела Иисуса сомнительна. А вот учеников раввинов, которые обязательно присутствовали (целых три ряда, M.Sanh4:4), Евангелия не упоминают.

"Весь синедрион" не мог искать свидетельства против Иисуса. Во-первых, без свидетелей обвинения его не могли вообще предать суду. Во-вторых, ему должна была быть предоставлена возможность защиты (и прения начинаются с защиты, M.Sanh5:4). В-третьих, все судьи не могли голосовать за осуждение (M.Sanh4:1).

В первую ночь Пасхи, когда первосвященник приносил жертвы в Храме? Даже по версии Иоанна, за день до наступления праздника, священники тщательно соблюдали ритуальную чистоту и наверняка были озабочены разнообразными приготовлениями. И именно ночью — до того, как пропел петух (26:74, 27:1)? Впрочем, по описанию Лк22:66, суд над Иисусом начался с рассветом.

И синедрион впопыхах собрался дома у первосвященника вместо Палаты Выщербленных Камней (The Chamber of Hewn Stones) в Храме? Семьдесят один (M.Sanh1:5) член синедриона, плюс книжники, плюс старейшины — дома? В любом случае, обвинение, предусматривающее казнь, могли слушать не менее двадцати трех судей (M.Sanh1:4).

И почему синедрион собрался именно у первосвященника? Из имеющихся источников, далеко не однозначно, что именно первосвященник возглавлял синедрион. На самом деле, первосвященник не был ни Nasi (патриархом), ни Av bet Din (отцом суда). Однако M.Sanh2:1 упоминает о праве первосвященника осуществлять суд.

Даже при сильном влиянии на синедрион, первосвященник едва ли бы мог собрать его у себя дома. Более того, реальный синедрион, скорее всего, формировался в результате определенной конкурентной борьбы аристократов. Интересы его членов не совпадали и трудно предположить такое послушание первосвященнику.

Согласно Sanh86, в праздничные дни синедрион вообще не рассматривал дел. Также, это был апелляционный суд, хотя, возможно, он мог рассматривать дела в первой инстанции.

Впрочем, необходимо четко понимать, что наши представления о функционировании иудейской легальной системы базируются на преданиях. Характерен M.Sanh1:6: "А откуда мы знаем, что синедрион должен был состоять из семидесяти одного члена? Потому что сказано: 'Собери Мне семьдесят старейшин Израиля'. Поскольку Моисей был в дополнение к ним, итак, были семьдесят один". Согласно традиции, Мишна была составлена в 1-2в.в., и ее авторы могли еще помнить храмовый синедрион. Но они, похоже, говорят об очень давнем времени. Даже сам язык Мишны вызывает сомнения в историчности изложения: она написана на иврите, который видимо, тогда уже не употреблялся, с отдельными арамейскими словами. Собственно, и сегодня теологические тексты часто пишутся архаичным языком. Но таким языком обычно не пишут историки. Он (очевидно, психологически) сопутствует не вполне точным описаниям.

С другой стороны, у Иоанна не синедрион судит Иисуса, а первосвященник с ним беседует, прежде чем отдать Пилату (Ин18:19–24) по обвинению в государственном преступлении (называл себя царем иудейским).

26:60: "и хотя много лжесвидетелей приходило, не нашли" вины в словах Иисуса.

Но ведь священники хотели схватить Иисуса не просто так, а за совершенно конкретные, с их точки зрения, богохульства. Которые, естественно, многие слышали. Какие же были проблемы со свидетелями, и зачем могли понадобиться лжесвидетели?

Что же говорили лжесвидетели, если их показания не указывали на преступление Иисуса? Законы о религиозных преступлениях довольно просты и наверняка были общеизвестны. То есть, либо это были честные свидетели, описывавшие вполне легальные действия Иисуса, либо придется предположить, что лжесвидетелей не инструктировали, что им говорить — довольно странная ситуация. Свидетельствующая, кстати, о непредвзятости суда. Если же рассказы лжесвидетелей были признаны не соответствующими действительности, они вполне могли быть сами казнены.

Теперь, существовала процедура допроса свидетелей. Вначале их всех вместе (M.Sanh3:6) предупреждали о допустимости тех или иных показаний (M.Sanh4:5). В общем случае, они могли говорить только то, что слышали и видели сами, причем только то, что можно было трактовать однозначно. Потом их выводили из зала, и допускали для подробного (не менее восьми пунктов, M.Sanh5:1) допроса по одному. Очевидно, что в таком режиме допрос "многих лжесвидетелей" растянулся бы на изрядное время, нарушая всю и без того очень тесную хронологию дня распятия.

Очень сжатая хронология могла быть следствием искусственного датирования распятия Песахом. Пасхальный обед — одно событие, а ночь в Гефсимании и распятие — совершенно другие, приходящиеся на праздник Суккот. Какой-то редактор по ошибке посчитал два различных фестиваля одним. В связи с этим напомним, что у Иоанна трапеза в ночь перед распятием не является пасхальной.

Датировка распятия Песахом сомнительна: "И положили в совете взять Иисуса хитростью и убить; Но говорили: 'Только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе'" (26:4–5).

26:61: "И сказали: Он говорил: 'могу разрушить храм Б. и в три дня создать его'".

Деян6:14: лжесвидетели "слышали, как он {Стефан} говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие…" Это откровенно фальсифицированный текст, сыплющий искаженными цитатами из ошибочного перевода. В любом случае, Деяния приписывают Стефану информированность о христианской традиции, но не о словах Иисуса и не об обвинении.

В самом деле, если бы Иисуса обвиняли в синедрионе за обещание разрушить Храм, то не потребовалось бы доказывать в том же синедрионе, что его последователь Стефан цитировал своего учителя.

Ин2:19: "Иисус сказал им в ответ: 'Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его'". Здесь логическая конструкция, типичная для теологических споров. Иисус, фактически, говорит, что он восстановит Храм за три дня — но только в том случае, если присутствующие сами его разрушат.

Обещание разрушить Храм могло наиболее естественно исходить от члена секты, которая не придавала Храму большого значения. Из известных нам сект, такой позиции придерживались ессены. Также, мысль (и слова) о разрушении Храма до 70 г. выглядела бы дикой, что с высокой вероятностью указывает на происхождение тезиса после этой даты.

Возможно, это буквальное толкование Фм71: "Я разрушу этот дом, и никто не сможет его построить…" Фома говорит никак не о Храме. Возможно, речь идет о мире, Фм10: "Я принес в мир огонь…" (аналогично Лк12:49). Уничтожение мира как обиталища дьявола было задачей гностиков.

Тема явно была популярной. Возможно, многие проповедники предлагали так продемонстрировать свою силу. Флавий описывает египтянина, который обещал разрушить Храм своим появлением у его стен (по другой версии — стену Иерусалима). Позднее префект Феликс убил многих его последователей, а сам египтянин бежал — при определенной фантазии, здесь можно увидеть сходство с Иисусом.

Такое обещание было беспроигрышным: ведь наверняка никто из иудеев не потребует таким образом (разрушением Храма) проверить лжемессию (вдруг получится?). А если бы и нашлась горячая голова, обеспокоенная толпа быстро бы упросила проповедника не разрушать Храм.

26:61,63: Официальные обвинения против Иисуса: говорил, что может разрушить Храм и построить его за три дня, а также называл себя Мессией и сыном Б.

Но эти обвинения могли основываться только на показаниях свидетелей. Как же могла сложиться ситуация, что свидетелей не оказалось, и даже лжесвидетели говорили иное?

Никто бы не потребовал казни для человека, который обещает разрушить Храм (тем более, обещая быстро восстановить его): дело, заведомо невозможное для человека или небольшой группы. С точки зрения первосвященника, пустая болтовня. Конечно, он отнюдь не боялся, что Иисус разрушит Храм силой Б. иначе он не стал бы преследовать Иисуса.

Называть себя сыном Б. не представляет проблемы в иудаизме. Это обычная аллегория. Забавно, что Лк3:38, приводя генеалогию Иисуса, всех его предков от Адама называет сынами Б., поскольку возводит генеалогию к Б.

Часто ссылаются на Хони (Ониаса, Ану) Галилеянина, которого побили камнями возле Иерусалима. Он творил чудеса и называл себя сыном Б. Но, во-первых, его линчевали. Формальный суд, синедрион, не смог бы признать его виновным. Во-вторых, причиной побития камнями были, скорее, чудеса. Ведь если бы толпа принимала чудеса, то провозглашение Хони сыном Б. выглядело бы как естественное объяснение. В-третьих, реальной непосредственной причиной убийства был его отказ проклясть Аристобула II, как того требовали нападающие.

Эти обвинения, технически, не содержали состава богохульства религиозного преступления.

Тем более, здесь нет состава государственного преступления, с которым Иисуса можно было бы вести к Пилату. Конечно, мы предполагаем, что дошедшая до нас традиция о содержании богохульства отражает точку зрения и саддукеев, теология которых освещена в Талмуде совершенно минимально.

Yoma86: "Но если он загрязнил имя Б. и раскаялся, раскаяние, Йом Киппур и страдания оградят его…" Т. е., даже гораздо позже Иисуса оскорбление имени Б. без раскаяния теоретически могло быть основанием для казни. Более вероятно, отсутствие раскаяния рассматривалось как преграда на пусти к спасению, без необходимости наказания в этой жизни.

В этом контексте, Иисус несанкционированно употреблял имя, возможно, только для совершения чудес — что, иудеи, естественно, отрицали. Они считали, что он исцеляет именем дьявола, египетскими заклинаниями, но никак не именем Б. Действительно, ведь Иисус едва ли мог его узнать от людей. Следовательно, признав употребление Иисусом имени, иудеи вынуждены были бы признать его пророком. Даже без этого рассуждения, маловероятно, что исцеления (добрые дела) воспринимались бы как неправильное использование имени.

Талмуд, действительно, описывает привлечение к суду за minuth. Точное значение этого слова утеряно, но это скорее сектантство, чем ересь. Так, b.A.Zarah16 упоминает случай р. Элиезера, которому вменялась minuth без какого-либо примера ереси. Сам раввин считал, что причиной было его общение с сектантом, а не конкретное нарушение Закона или помысел о нарушении. Возможно, это только легенда (ведь не судили же иудеев, перешедших к, например, эбионитам или разговаривавших с ними) и, уж тем более, за minuth не казнили.

Если такой обычай и появился, то, скорее, после разрыва с сектантами, осуществленного Гамалиилом II. Конечно, преследование сектантов теоретически не исключено и раньше. Хотя известные случаи (например, распятие Александром Яннаем 800 фарисеев) были вызваны более политическими, нежели религиозными разногласиями. В целом, реальные и агрессивные (казнь) меры против сектантов вряд ли бы возможны в Иудее с ее множеством религиозных направлений.

Важно понять, что, на самом деле, обвинения против minim были всего лишь декларацией. Причем, сделанной совершенно сознательно. M.Sanh11:5: "Ложный пророк: тот, кто пророчествует о том, что на самом деле не слышал или о том, что ему на самом деле не было сказано, казнен человеком. Но тот, кто прячет свое пророчество, кто пренебрегает словами другого пророка, или пророк, который нарушает свои собственные слова, казнен небесами…" Поскольку не может быть свидетелей, который подтвердят, что именно слышал объявляющий себя пророком, доказать преступление заведомо невозможно, и наказание оставляется небесам. Конечно, проблема существует для лжепророка, формулировавшего настолько точно, что неисполнение его пророчества могло быть доказано. Сам факт неисполненности был доказательством того, что пророк не принял ("не слышал") того, о чем говорил.

M.Sanh7:11 о колдовстве: "Тот, кто творит чудо — виновен, а тот, кто только создает иллюзию — нет". Похоже, иудеи не поверили в чудеса Иисуса, если не упомянули в обвинении — которое могли бы подтвердить множество свидетелей.

Отметим интересную особенность. Действительно, существовал обычай казнить некоторых религиозных преступников не в своем городе, а в Иерусалиме, причем именно перед праздником (M.Sanh11:4). Кстати, это наказание за дополнение учения книжников.

Согласно B.Sanh43, некоего Иешуа казнили именно по такой процедуре. Однако B.Sanh говорит о побитии камнями и последующем повешении, а M.Sanh — об удушении по этому обвинению.

Трудно представить, как именно производилось осуждение. Ведь приговор синедриона должен был быть утвержден прокуратором. Теперь, никто не мог запретить иудеям переходить в другие религии, легальные в империи. Скорее, достаточно было даже не легальности, а толерантности государства по отношению к той или иной религии. Наверняка отход от иудаизма не наказывался прокуратором, по меньшей мере, начиная от периода преследований Адриана (и поражения в последовавшем восстании бар Кохбы).

Лука был написан в языческом окружении, и автор понимает невозможность осуждения римским префектом из-за разногласий в вопрос легальной веры. Поэтому в Лк23:2 то, что Иисус называл себя царем иудейским (явно религиозный термин), перестает быть самостоятельным обвинением. У Луки оно является объяснением, почему Иисус запрещал платить имперский налог ("подать кесарю"). И именно призыв не платить налог вменяется в вину Иисусу на суде Пилата. Безусловно, здесь просто попытка привязать эпизод к реальности, ведь в Лк22:70–71 синедрион обвиняет Иисуса в объявлении себя Сыном Б. Впрочем, и это фантазия автора, потому что эпитет был распространен, и его употребление означало, максимум, чрезмерное эго.

26:62–63: "Тогда первосвященник поднялся и сказал: 'Можешь ли Ты ответить на их свидетельства?' Но Иисус молчал".

Иисусу достаточно было бы ответить на эти обвинения, показать отсутствия факта богохульства. Если он сам решил молчать, то в чем можно винить синедрион?

26:63–64: "Тогда первосвященник сказал ему: 'Поклянись Б. Живым, скажи нам, если Ты — Мессия, Сын Б.' Иисус сказал ему: 'Ты так сказал'".

Вряд ли первосвященник мог так сказать. Он знал, что Мессия — человек. Именно сектанты считали его божественной фигурой. "Сын Б." употреблено как конкретный признак, не как аллегория. Такое обращение, скорее, было свойственно сектантам.

Находясь под присягой, Иисусу достаточно было назвать себя Мессией. Не только бы дело было решено в его пользу, но его признали бы Мессией.

Для человека тогда было невозможно нарушить клятву или солгать под присягой. Видимо, Иисус не назвал себя Мессией по одной простой причине — он им не был. Аналогично, Иисус не называл себя Мессией, находясь среди учеников. Он ушел от ответа на такой же вопрос Иоанна Крестителя (через учеников Иоанна).

Однако в целом позиция первосвященника понятна. Даже скудные описания того времени доносят до нас немало упоминаний о лжепророках и лже-Мессиях. Каждого из них принимала большая или меньшая часть населения. Они представляли собой реальную угрозу для иудеев, поскольку провоцировали столкновения с римлянами. В худшем случае восстание лже-Мессии бар Кохбы окончилось уничтожением иудейской теократии в начале 2 в.

Священники были образованными людьми с хорошим политическим опытом. Они понимали и ложность, и опасность таких притязаний. Их задачей было обезопасить иудейское государство от притворщиков.

В случае Иисуса, они, безусловно, понимали примитивность его учения, отсутствие какой-либо оригинальности. Можно не сомневаться, что о чудесах ходили только слухи, но священники их не видели. Они не сомневались в ложности претензий Иисуса.

Предложенный ими тест был, в общем, весьма корректным. Иисусу предложили поклясться, что он — Мессия. Учитывая огромный вес клятвы в те времена, ему вполне могли бы поверить. Тем более, сопроводи он клятву каким-нибудь чудом.

Но расчет священников оказался правильным. Иисус не смог произнести ложную клятву. Евангелист здесь путает: уклончивый ответ Иисуса ("ты сказал") был бы однозначно воспринят как отказ, а не как утверждение. Основанием обвинения было вовсе не то, что Иисус назвал себя сыном Б. в синедрионе. Напротив, ему было бы вменено, что он называл так себя всюду, однако не смог этого подтвердить в суде.

26:64: "Иисус сказал ему: '… отныне узрите Сына Человеческого, сидящего справа от силы и идущего на облаках небесных'".

Автор этой вставки, конечно, знал, что священники не увидели Иисуса на облаке. Совершенно очевидно, что наличие такого текста в Евангелии вызывало бы изрядный скепсис в то время, когда события (или легенды о них) еще были свежи в памяти. Таким образом, вставку можно датировать временем, минимум на 100–150 лет позже описываемых событий. Либо же сами события были совершенно мифическими, и были привязаны к определенному времени (и некоторым историческим фигурам) уже впоследствии.

Иисус цитирует Дан7:13–14: "вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И ему дана власть…" Перевод целенаправленно искажен: убрано "как бы" в отношении "Сына Человеческого". Заодно евангелист творчески представил Иисуса одновременно сидящего и идущего.

Автор пытается связать две традиции: Исаии "как агнец пред стригущим его безгласен" (принципиальное для христианской концепции пророчество, хотя и неверно трактуемое) и точное указание Иисусом на свою божественность (для чего Иисус все-таки должен это подтвердить в авторитетном месте). В результате, Иисус одновременно и страдающий раб (26:63), и Мессия, и сын Б., и божественный "как бы Сын Человеческий" (26:64).

26:65: "Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: 'Он богохульствует! на что еще нам свидетелей?'"

Важно понимать: если бы Иисус под присягой назвал себя Мессией, это не было бы богохульством. Но он несколько завуалированно отказался от божественного происхождения, ответив уклончиво: "ты сказал". Вне сомнения, суд воспринял эту фразу именно как отказ. Дело в том, что мнение свидетеля не могло быть доказательством. Иисус же апеллирует именно ко мнению первосвященника.

Тогда употребление цитаты из Даниила ("Сын Человеческий") в отношении Иисуса может быть расценено как богохульство. Первосвященник не возражает против "ты сказал", понимая их как отказ. Он закономерно протестует, когда Иисус, признав себя не Мессией, применяет по отношению к себе пророчество.

M.Sanh7:5: ничего из сказанного Иисусом не было именно богохульством, каковым считается только неправильное употребление имени Б.Причем именно полностью, а не в виде неогласованного тетраграмматона. Здесь может быть своего рода черный юмор. Считается, что имя полностью знали только первосвященники. Соответственно, полностью произнести его вряд ли кто-то мог. И санкция, скорее всего, была чисто декларативной.

Назвать же себя Мессией и пообещать силой Б. восстановить Храм не было богохульством. Не исключено, что объявление Иисуса себя сыном Б. было бы богохульством с точки зрения автора — сектанта. Трудно представить себе, как те или иные сектанты могли толковать богохульство, но распространение его на объявление себя сыном Б. представляется вполне вероятным. По крайней мере, любое расширительное толкование имело шансы затронуть и эту декларацию. Тем более вероятно, что эпизод придуман сектантами, а не является реальным описанием деятельности синедриона.

Анализируя воззрения автора перикопа, необходимо отметить противоречие с традицией mSanh6: наказанием за богохульство является побитие камнями. Потом тело необходимо было повесить на дереве. Насколько нам известно, только ессены придерживались иного мнения: что повешение было способом казни.

Если признать иудейское происхождение (но не достоверность!) 26:65, то становится понятной точность в подробностях. M.Sanh7 предписывает тому, кто услышал богохульство, разодрать одежду. Услышав декларацию Иисуса, члены синедриона сами убедились в преступлении, и им уже не нужны были свидетели. Конечно, Мишна написана после событий осуждения Иисуса, но традиция тогда, видимо, не отличалась от позднее записанной.

Не исключено, здесь наслоение. В первоначальной редакции Иисус мог отказаться от своего мессианства, с какими-то последствиями (изгнание?) Затем, была добавлена версия о богохульстве и описана казнь.

На склейку указывает и неоднозначность с молчанием Иисуса.

Христианские теологи любят ссылаться на Ис53:7: "Он не открывал уст своих; как овца, которую ведут на заклание, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих". В 26:63 Иисус молчит, явно следуя пророчеству. Однако уже в 26:64 Иисус разговаривает с первосвященником и цитирует пророчество, делая бессмысленным молчание в предыдущем перикопе. Если речь шла о религиозном споре, то суд состоялся именно в синедрионе, а не у Пилата, и Иисус должен был молчать перед первосвященником.

Аналогично 27:11: на вопрос Пилата: "Ты царь иудейский?" Иисус отвечает: "Ты так сказал". Однако в 27:14 Иисус "не отвечал ему ни на одно слово" из обвинений священников.

Отголоски этой проблемы видны и у Луки. Лк23:3: Иисус отвечает Пилату на его вопрос: "Ты Царь Иудейский? Он сказал ему в ответ: ты говоришь". Но вставка Лк23:6-12 описывает общение Ирода с Иисусом и Лк23:9: Иисус "ничего не отвечал ему".

Иоанн, видимо, не слышал об Ис53:7. У него Иисус свободно разговаривает и с первосвященником, и с Пилатом.

26:66: "Как вам кажется? Они же {присутствующие} сказали в ответ: 'Повинен смерти'".

Но ведь это не линчевание. Римский префект, тем больше не заинтересованный в казни Иисуса, не стал бы рассматривать дело без формального суда. Перикоп же описывает отсутствие даже голосования, причем в определенном порядке: в данном случае, от младшего к старшему.

Заседание вне Храма, ночью, в неизвестном составе, без надежных свидетелей, формального голосования, с вынесением решения в день слушания (а не на следующий день, M.Sanh5:5) категорически расходится с нашими представлениями о тогдашней иудейской легальной системе, наиболее развитой системе того времени.

Из-за объявления обвинительного приговора на следующий день, дела, предусматривающие казнь, не слушались накануне субботы или праздников. В Евангелиях же они слушаются как раз в пятницу и как раз перед Песахом или во время его. Причем, в деле явно не было никакой срочности: Лк20:1 упоминает, что Иисус проповедовал в Храме много дней, а Лк22:1: Песах только приближался.

Скорее, такой суд напоминает линчевание самими христианами своих оппонентов.

Подобное судопроизводство было, по-видимому, нетипично для иудейской культуры. Талмуд во многих местах (например, Sanh37) упоминает, что разбойники были известны соседям. Конечно, можно предположить, что они не грабили там, где живут. Но, с точки зрения властей, их все равно лучше было наказать. Наиболее реальным объяснением проявляемой по отношению к ним толерантности представляется отсутствие доказательств их участия в преступлениях. То есть, даже в таких случаях требовался формальный суд.

Впрочем, безусловно, необходимо сделать оговорку. Наши представления о тогдашней юридической практике основываются на процедуре и примерах, описанных в Талмуде. Далеко не однозначно, что даже ближайшая по времени к этим событиям часть — Мишна — была написана по памяти. Во многих местах она слишком напоминает логические упражнения. В качестве одного из многочисленных примеров, mSanh1:6: "А откуда мы знаем, что большой синедрион должен был состоять из семидесяти одного члена? Потому что сказано: 'Собери Мне семьдесят человек из Израиля' (Числ11:16). Поскольку Моисей был в дополнение к ним, всего было семьдесят один". То есть, записано было отнюдь не по свидетельствам и т. п.

Более вероятно, слушание дела в синедрионе — фантазия Матфея. Лк22:66–71 содержит лишь короткое описание совета священников и книжников, на котором Иисус согласился с тем, что он сын Б. Тогда его повели на суд Пилата.

Знакомый с иудейской судебной процедурой Матфей адаптировал этот эпизод к заседанию синедриона.

26:67–68: "Тогда они плевали в лицо Его и ударяли Его… говоря: 'Прореки нам, кто ударил Тебя, Ты — Мессия!'"

Насколько мы сегодня представляем себе процедуру судопроизводства в синедрионе, это невозможно. Даже в случае осуждения на казнь предписывается соблюдение строгой процедуры. В частности, перед заключенным идет глашатай, предлагая представить свидетельства в пользу изменения приговора.

Андрей
08.12.2016, 14:28
С другой стороны, Лк22:63–65 описывает, что Иисуса била толпа до суда, а не старейшины.

26:69–73: "И вот, Петр сидел снаружи, во дворе". Слуги поочередно узнают его, как бывшего с Иисусом, а он отказывается. "Немного спустя подошли стоявшие там и сказали Петру: точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя".

Во дворе дома первосвященника мог сидеть ограниченный набор людей. Понятно, что слуги знали друг друга. Естественно, Петра признали бы за чужого. Ночью это вряд ли мог быть кто-то посторонний, но, скорее всего, кто-то из бывших с Иисусом. Поэтому Петр вряд ли бы сидел среди других, ожидая, пока его узнают. И он даже не спрятался после того, как его узнала служанка.

Петр же молчал. Неужели "обличающей речью" сочли галилейское наречие, когда он отвечал, что не знает Иисуса?

26:74: "Тогда он {Петр} начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека…"

Петр не просто отрекается, но клянется — несмотря на прямой запрет Иисуса. Добавим литургические три отречения, сомнительную хронологию, ужатую до рассвета (пения петуха), отсутствие преследований учеников. Скорее, это поздняя вставка, когда понадобилось принизить Петра, видимо, в споре с другими руководителями церкви.

27:1: "Когда наступило утро, все главные священники и старейшины народа сговорились против Иисуса, чтобы придать Его смерти".

Это не может быть согласовано с хронологией синоптиков. Священники в пасхальную ночь находились в Храме, соблюдая ритуальную чистоту. На неиудейское происхождение может указывать "народа". Матфей едва ли бы стал уточнять, для него очевидно, что "старейшины" относится к иудеям.

И зачем понадобилось сговариваться утром? Ведь они уже вынесли вердикт в 26:66.

27:2: "отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю".

Фальсификатор, похоже, не уверен, как называлась должность Пилата. На самом деле, не правитель, и не прокуратор, а префект.

27:3–4: Иуда возвращает деньги священникам и старейшинам. "Он сказал: 'Я согрешил, предав невинную кровь'. Но они сказали: 'Что нам до того? Заботься об этом сам'".

Эпизод не может быть достоверным уже потому, что другие христиане там не присутствовали, и рассказать было некому.

То, что Иуда помог предать Иисуса суду, вообще говоря, едва ли было грехом. Конечно, если только Иуда не знал о заведомой несправедливости суда. Впрочем, даже Евангелие описывает наличие у Иисуса возможности защиты.

Более важно, священники, фактически, признают невиновность Иисуса. А, значит, то, что он был Мессией. Вот это уже невозможно.

27:3–7: "Иуда… раскаявшись, возвратил тридцать сребренников главным священникам и старейшинам… купили на них землю горшечника, для погребения странников".

Эпизод фальсифицирован не только в контексте уважительного отношения к Иуде ранних христиан (в Египте даже существовала секта его поклонников). Дело не только в деталях: главные священники и старейшины вряд ли собирались вместе, чтобы Иуда имел возможность возвратить им деньги. Вероятно, что в пятницу первого дня (синоптики) или перед (Иоанн) праздником священники находились в Храме, соблюдая ритуальную чистоту.

Очевидно, речь идет о поле рядом с Иерусалимом. В городе должно было быть немало странников, и, соответственно, поле требовалось немалое. Глиняные изделия были очень дешевыми, и горшечники, судя по всему, — людьми бедными. Откуда у такого человека целое поле? И как можно было купить землю за мелкую сумму в тридцать сребренников? И, если была необходимость в покупке земли, и цена была такой низкой, почему ее не купили раньше, не дожидаясь денег от Иуды?

С другой стороны, вряд ли часто казнили путем побития камнями — вероятно, в то время так наказывались только религиозные преступления. Тогда могло просто отсутствовать отдельное поле для захоронений казненных таким способом. Можно бездоказательно предположить, что тридцать сребренников были использованы на приобретение места конкретно для Иисуса. Тем самым этот участок земли становился общественным, и выполнялось требование Закона.

Кстати, тридцать сребренников могло быть совсем не мелкой платой. Эпизод весьма явно заимствован из сцены осуждения Сократа, в которой его сторонники предлагают заменить казнь на уплату штрафа в тридцать мин серебром. Одна мина составляла ст драхм, каждая из которых соответствовала дневной зарплате работника. По странному анахронизму, во времена Иисуса динарий также являлся мерой дневной зарплаты. То есть, Иуда получил где-то десятилетнюю зарплату работника.

27:9 о покупке земли горшечника на тридцать шекелей серебра, выброшенных Иудой: "Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: 'И взяли тридцать сребренников, цену оцененного, которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь'".

Такого текста у Иеремии вообще нет. Обычная ссылка на Иер32:6-15: "Слово Господа было ко мне: 'Анамел, сын твоего дяди Шаллума, придет к тебе и скажет: "Купи мое поле, которое в Анафофе"'… и купил я поле в Анафофе у Анамела, сына дяди моего, и отвесил ему семнадцать шекелей серебра… и подписал свидетельство о продаже… Так говорит Господь…: 'Возьми сии записи… и положи их в глиняный сосуд, чтоб они оставались там многие дни… дома, и поля, и виноградники опять будут покупаться в этой земле'".

Не совпадает текст. Вероятно, не совпадает место — Анафоф. Не совпадает сумма: семнадцать и тридцать шекелей серебром. Совершенно другой смысл: Иеремия говорит это царю Седекии в осажденном Навуходоносором Иерусалиме, подтверждая, что иудеи вернутся на прежние места и записи о собственности понадобятся — именно поэтому они хранятся в глиняных горшках.

Подходящий текст есть в Зах11:12–13: "если считаете правильным, то дайте мне плату мою; если же нет — оставьте себе; и они отвесили мне в оплату тридцать шекелей серебра. Тогда сказал мне Господь: 'Брось их в казну в доме Господа'. И взял я тридцать шекелей серебра и бросил их в казну…"

Захария в аллегоричной форме говорит о Б., Который становится пастырем стада, ведомого на заклание. Захария получил плату именно за эту работу (он взялся за нее, исполняя откровение).

Плату получает Б., а не Иуда.

Речь о том, что Б. разрывает Свой завет благоволения с народами и требует платы за то, что Он сделал для иудеев. Они же оценивают Его дела для них в очень малую сумму. Это деньги, приносимые иудеями в Храм.

Кстати, Захария берет деньги, следуя полученному откровению. Это контрастирует с виной Иуды, который получил деньги путем предательства.

Немаловажно, Захария говорит в единственном числе, евангелист — во множественном. Это позволяет применить действия Захарии к обоснованию действий группы священниковю

Существует немало толкований Захарии, особенно среди христиан, но именно это представляется основанным на тексте. Путаницы добавляет и текстуальное различие. Сирийская версия упоминает "казну". Мазоретский же текст — "для горшечника". Обычный выбор в пользы "казны" основывается на отсутствии других упоминаний о присутствии в Храме горшечников. Впрочем, это совершенно не исключено — там действительно могли находиться мастеровые, обслуживающие храмовый комплекс.

Глиняные сосуды считались очень простой посудой (например, Midrash Tannaim42), хотя и употреблялись в ритуалах (Лев14:5 и др.) Они могли употребляться в Храме только для самых низких целей, видимо, для питания священников. Поэтому "для горшечника" показывает, насколько Б. пренебрегает недостойной благодарностью иудеев.

Важно, что ссылка в 27:9 все-таки именно на Иеремию, у которого о горшечнике речь не идет вообще. Здесь, похоже, интересный след склейки разных традиций.

По одной из них, соответствующей Захарии, Иисус был пророком, посланным, чтобы вести стадо на заклание. Отсюда тридцать сребренников и горшечник. Весьма возможно, что сребренники изначально имели какое-то иное происхождение, и только впоследствии были связаны с Иудой (когда уже появилась концепция предательства). Очевидно происхождение этой традиции после поражения в Иудейской войне.

Другая традиция предсказывала возвращение из послевоенного изгнания, аналогично возвращению из вавилонского плена. Отсюда ссылка на Иеремию.

И обе этих традиции могли быть помещены на фоне эпизода о приобретении земли для захоронения Иисуса.

Св. Августин в "О гармонии евангелистов" 3:7 признает, что тексты Матфея, где "Иеремия" заменено на "пророк" являются фальсификациями, поскольку другие переписчики не стали бы заменять оригинальный "пророк" на неверный "Иеремия".

Следует отметить, что целый ряд вставок использует ссылки на Ветхий Завет, которые, на самом деле, отсутствуют. Маловероятно, что их авторы располагали существенно иной редакцией Ветхого Завета. На иврите он переписывался с абсолютной точностью, вплоть до шрифта и чернил. Скорее, фальсификатор рассчитывал на то, что проверять особенно некому и поленился уточнить цитату. Или даже исправил свою копию Библии, которая в дальнейшем не получила распространения.

Наверняка шел и процесс согласования цитат в новом завете с распространенными текстами Библии. То есть, цитаты, сегодня следующие Септуагинте, вполне могли изначально — по крайней мере, во многих случаях совпадать с арамейским или ивритским текстами.

Деян1:16–19 описывает приобретение земли и смерть Иуды совершенно по-другому: "приобрел землю неправедною мздою, и, когда упал, разорвался посередине, и выпали все внутренности его". По-видимому, Иуда умер от грыжи, обрабатывая землю, купленную на деньги от предательства Иисуса. В этом виде эпизод не лишен логики: у Иуды была цель — покупка земли.

Там же Петр объясняет, что требуется выбрать другого апостола в связи со смертью Иуды. Похоже, при жизни Иуды вопрос о его замене не возникал. Отсюда естественно предположить, что Иуда был заподозрен в предательстве именно в результате скоропостижной смерти.

Эпизод с Иудой, вероятно, является поздней вставкой. ТайнИак2 говорит о двенадцати учениках сразу после распятия Иисуса: очевидно, не исключая и Иуду Искариота.

Весьма возможно, что тридцать монет были стандартной метафорой цены жизни. Платон описывает, как сторонник Сократа предложили уплатить за него тридцать слитков серебра вместо казни.

27:11–14: "Но Он {Иисус} не отвечал ему {Пилату}, ни на одно обвинение, и правитель был чрезвычайно удивлен".

Молчание странно после уклончивого, но ответа Иисуса в синедрионе (26:64). Совершенно понятно, что евангелист разрывался между рядом противоположных требований. С одной стороны, его Иисус должен был походить на Страдающего раба Исаии, который молчал. С другой стороны, он должен был что-то заявить, как-то открыть себя в этот кульминационный момент. С третьей, он не мог назвать себя под клятвой Мессией, потому что тогда его не могли бы осудить.

Пилат, скорее, удивлялся молчанию Иисуса, поскольку оно в той системе воспринималось как согласие с обвинением. Кстати, далеко не однозначно, что отказ отвечать на вопросы префекта не был бы воспринят как оскорбление.

27:15–20: "На праздник же правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели. Был у них тогда известный узник, называемый Иисус Варавва…Но главные священники и старейшины убедили толпу просить Варавву…"

Поздние тексты по очевидным причинам исключают "Иисус" ("Б. с нами"), оставляя только "Варавва".

Скорее всего, имелись в виду не иудеи вообще, а толпа, обыкновенно присутствовавшая в синедрионе (M.Sanh4:4). Включая учеников раввинов, это легко могло быть несколько сот человек.

Возможно, Варавва (бар Абба — "сын отца") также является вымышленным, указывая на то, что разбойник был самым обычным человеком. Соответственно, иудеи потребовали отпустить не другого героя, а кого угодно. Впрочем, бар Абба встречалось и как имя собственное, поэтому здесь не более чем предположение.

M.Sanh6:4 упоминает, что синедрион не осуждал более одного человека в день (обсуждение казни 80 ведьм Симеоном бар Шетой). M.Sanh6:1: приговор сразу приводился в исполнение. То есть, одновременно казнить нескольких человек по решению иудейского суда, видимо, не могли. Если допустить, что Варавва был осужден римским судом префекта, то его освобождение было бы для иудеев более важно: с их точки зрения, он был казнен без законного суда.

Эпизод интересен и что-то означал, но искажен до неузнаваемости. Не было обычая отпускать узников, то есть, историческая основа здесь отсутствует (скорее бы отпускали на радостный праздник Суккот, чем на Песах, отмечающий исход из Египта). О фальсификации свидетельствует и известная вставка аналогичного тезиса в Лк23:17.

Лука содержит намек на возможное происхождение эпизода. У него, Пилат настойчиво предлагает толпе отпустить Иисуса (поскольку его не следует казнить). Но народ просит отпустить преступника Варавву. Здесь нет ссылки на обычай, просто толпа просит о помиловании. Позднее какой-то редактор решил, что Пилат освободил Варавву именно по случаю праздника, и описал такой обычай.

Такая традиция маловероятна и сама по себе: обычно, толпа не захочет освобождать преступников, приговоренных к казни. Исключение обычно составляют популярные разбойники. Но именно они были наиболее опасны для власти, и префект не стал бы их отпускать.

Называть в фальсификации разбойника именем (соседнего с ним) героя совершенно неестественно.

Не исключено, что Иисус бар Абба — это сам Иисус, сын Отца Небесного. Эпизод вначале был отдельной легендой о том, что Иисус (или его двойник бар Абба, возможно, он же Фома-близнец) спасся. Возможно, отсюда пошло и воскрешение Иисуса, и рассказы очевидцев, встречавших его в разных местах, вплоть до Индии. Можно только предполагать, что в этой истории было реальностью, а что — мифом.

Позднее эпизод был вставлен в Евангелие, причем очень грубо, так что образовались коллизия: из двух других узников Пилат предлагает освободить только Варавву, а, в итоге, рядом с Иисусом все равно еще два разбойника.

Еще другая возможность: коллизия двух версий. В одной иудеи требуют отпустить Иисуса (называя его бар Абба), а римляне его казнят. В другой римляне предлагают отпустить Иисуса, а иудеи отказываются. В итоге получилось, что римляне предложили отпустить одного Иисуса, а иудеи потребовали освобождения другого Иисуса.

Вполне возможно, что здесь отражена традиция, аналогичная изложенной Платоном: Сократа предложили отправить в изгнание вместо казни, но он выбрал казнь. В итоге, то, что должно было быть формальным судом с целью изоляции от общины, вынужденно переросло в трагедию.

27:23: "Но они кричали еще больше: 'Да будет распят!'"

Но ведь казнь за религиозное преступление — побитие камнями. Распятие политическая казнь. Почему бы иудеи стали требовать ее для Иисуса?

27:24: "Пилат… взял воды и умыл руки пред народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы".

Втор21:6: умывание рук как очищение от неизвестного убийства (когда находили тело вне города, старейшины города умывали руки в знак того, что жители этого города не совершали убийства). Возможно, во время Иисуса этот обряд использовался в других случаях, более близких к намеренному убийству.

С чего бы Пилат, известный своим пренебрежением к иудаизму, стал бы использовать древний иудейский обычай доказательства невиновности? Он наверняка не заботился о моральной или легальной ответственности.

27:25: "И тогда весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших".

Это явная вставка с целью привести иудейское Евангелие от Матфея в соответствие с антииудейской ориентацией языческого христианства. Церкви было необходимо показать, что у Матфея тоже есть откат от иудаизма.

Совершенно очевидно, что иудеи никогда не стали бы использовать (тем более добровольно, неспровоцированно, без необходимости) такое проклятие, тем более, в отношении своих детей.

Автор явно перешел от Втор21:6 в предыдущем перикопе ко Втор21:8: "не дай вине невинной крови находиться среди Твоего народа, Израиля".

M.Sanh4:5 приводит речь судьи перед свидетелем: "если невинный человек будет осужден, его кровь будет на тебе и твоих потомках во всех поколениях". То есть, иудеям (или только присутствовавшим в суде) приписаны слова, показывающие, что они заведомо знали о невиновности Иисуса и все равно свидетельствовали против него — как группа.

Если "на нас и детях наших" означает иудеев вообще, то непонятно, как воспринимали этот текст члены секты Матфея. Если это относится только к присутствовавшим на суде, то такое осуждение именно этой группы (а не, например, бывших в доме первосвященника или оговоривших Иисуса) выглядит странно.

Такое осуждение иудеев выглядит весьма странно, если Иисус пришел к ним в качестве спасителя. Даже языческий Лука в пророческом гимне Симеона Лк2:30–32: "ибо глаза мои видели Твое спасение, которые Ты приготовил в присутствии всех людей, свет откровения язычникам и славу народу Твоему Израилю".

27:26: Пилат, "Иисуса, бив, предал на распятие".

Но иудеи требовали казни Иисуса, а Пилат с этим не соглашался. Иудеи не требовали бить Иисуса. Если это была инициатива Пилата, то она не вяжется с его нежеланием казнить Иисуса.

Представляется более вероятным, что, если бы Пилат не хотел осуждать Иисуса (как государственного преступника, объявившего себя царем — на распятие), то он разрешил бы иудеям (а иудаизм был легальной и охраняемой законом религией Римской империи) побить Иисуса камнями (за религиозное преступление).

27:28–29: римские солдаты "надели на него пурпурное одеяние; и, сплетя венец из терна, возложили Ему на голову. Дали Ему в правую руку трость…"

Это несколько сомнительное описание. Римские солдаты в Иудее были, вероятно, знакомы с облачением иудейского правителя. Но Иисуса одели как римлянина. Видимо, живя вне Иудеи, фальсификатор не знал об этом различии. Если речь идет о "червленых ризах из Восора", в которых, по Исаии, должен придти Мессия, то это описание касается военного, а не духовного Мессии.

Сплести венец из терна не так просто — это жесткое и колючее растение. Тем более, без навыка (в отличие от мастеровых, которые потом во множестве плели венцы для христианских представлений). Раны от колючек у Иисуса должны были быть меньше, чем у солдат.

Если же предположить, что история с распятием и воскрешением придумана гностиками, то все становится на свои места — в мистерии, посвящаемому надевают пальмовый венец с торчащими наружу листьями — подобно солнцу и его лучам ("Метаморфозы"). Который похож на терновый. Интересно, фальсификатор просто исправил пальмовый венец на терновый (в соответствии со своей концепцией распятия) или действительно кто-то на расстоянии не разглядел, что венок пальмовый? Возможно, ответ лежит посередине: фальсификатору было доступно описание венка, но не из чего он был сделан, что-то вроде: "венец с торчащими острыми листьями". Оно было принято за описание тернового венца.

Аналогично, Дионисий был казнен на деревянном столбе в венце из плюща и терновой одежде.

Лк22:64: "закрывши Его, ударяли Его по лицу…" Действительно, это было принято (напр., b.A.Zarah4), и, вероятно, не только у иудеев, но и в других культурах (закрывать лицо).

Однако более существенно то, что ритуальное избиение могло быть частью мистического обряда посвящения. Евангелисты ни откуда не могли узнать об этом происшествии (в стенах претории). Очень похоже, что здесь отголосок мистического обряда, когда посвящаемого били те, кто считался мастерами. Смысл придавался, по-видимому, различный: доверие, послушание, кротость, безразличие к мирскому, но сам обряд был популярен. Ритуальное избиение в наши дни сохранилось в тибетском буддизме. Тогда понятно, что Иисус во время ритуала избиения (или после него) носил торжественное одеяние, венец и держал в руках жезл.

Загадка одежды Иисуса (27:35). Солдаты не могли ее поделить — то есть, это был один цельнотканый хитон. Такую одежду использовали священники в обрядах, но она выглядела бы странно на нищем проповеднике (срывание колосков в субботу, ящик для пожертвований у Иуды подтверждают бедность Иисуса). А в мистическом обряде, посвящаемый был одет именно в цельнотканый хитон. Кстати, как и при крещении у гностиков и ессенов.

Здесь же может лежать объяснение истории с въездом Иисуса в Иерусалим на двух ослах одновременно. Осел интенсивно использовался в мистических обрядах, иногда как божественный образ, более часто — как образ дьявола. Восседать на осле — могло значить, покорить дьявола. Это вполне могло быть частью обряда.

Тогда, в первоначальной редакции, Иисус въезжает на осле. Потом какой-то редактор обнаружил пророчество о въезде Мессии на молодом осле, неправильно переведенное в Септуагинте как описывающее двух ослов одновременно. Фальсификатор решил иудаизировать описание, изменив его для полного соответствия пророчеству.

Причем, из Вифании в Иерусалим ехать было около 500 метров. Это несколько странно для Мессии — который, получается, шел пешком (совсем не победно), а уже перед Иерусалимом нашел себе осла. В мистическом же обряде на осле было далеко не уехать, поездка на осле должна была быть именно короткой.

В этом контексте легко объяснить и воскрешение. Египетские мистерии включали ритуальную смерть, помещение в саркофаг и выход из него через некоторое время. Не исключено, что посвящаемый мог проводить в саркофаге 2–3 дня, как и Иисус в пещере. В гностической Wisdom of Jesus Christ Иисус воскрешен как сияние, а не как тело.

Позорная смерть на дереве — один из основных доводов иудеев против мессианства Иисуса. Даже Юстин в фальсифицированном "Диалоге с Трифоном", приписывая иудею максимально возможную (для оппонента) поддержку христианства, не доходит до согласия Трифона с возможностью повешения Мессии (о подделке, кроме собственно текста, свидетельствует и название — "Диалог", а не "Против Трифона"). Можно предположить, что имитация позорной смерти была частью обряда посвящения наравне с ритуалом избиения.

27:32–33: Симона Киринеянина "заставили нести крест Его. И, пришедши на место, называемое Голгофа, что значит 'Место Лба'…"

Если в этом месте всегда казнили разбойников, то зачем было нести крест. Очевидно, казни осуществлялись достаточно регулярно, и незачем было устанавливать крест каждый раз заново.

Это описание более реалистично, чем Иоанна, где Иисус сам несет крест. Как можно было заставить человека, уже осужденного на смерть, нести крест? Это и физически весьма непросто. Крест должен иметь высоту не менее 2 метров, иначе осужденный бы стоял на земле. Тогда нести его на спине можно только почти горизонтально согнувшись. Пройти в такой позе с грузом 60–80 кг по узким улочкам? Это испытание даже для здоровых христианских паломников, имитирующих последний путь Иисуса.

Вероятно, осужденные несли не крест, а перекладину, к которой у них были привязаны руки. Или, M.Sanh6:4: подвешивали за связанные вместе руки. Такая схема явилась бы еще одним аргументом против проткнутых рук Иисуса, которые трогает Фома у Иоанна.

Неизвестно, действительно ли Голгофа была местом казни, хотя такое место должно было находиться вне города (M.Sanh6:1). Возможно, христианский автор заимствовал популярную у ессенов традицию о том, что именно там был похоронен Адам.

Преступников казнили по месту их основной деятельности (Tan. Tetzaweh7), соответственно можно ожидать казни Иисуса в Галилее, хотя в некоторых случаях преступников привозили в Иерусалим и казнили перед праздником.

(Лучше бы не переводил Матфей слово Голгофа! На арамейском это означает «маковка», иногда — «череп», и происходит от слова «гулголет» — череп. Холм получил свое название из-за характерной формы, напоминающей голову человека. Лобное же место (место казней) находилось в Иерусалиме совсем в другой стороне.)

27:34: "Дали Ему пить вина, смешанного с желчью…"

( В самом начале Вечери Он, «взяв чашу и благодарив, сказал: примите её и разделите между собою, ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придёт Царствие Божие».)

Синодальный перевод для большей убедительности заменяет "вино" (аналогично 27:48: "скисшее вино") на "уксус". Видимо, это было даже не скисшее, а дешевое сухое вино.

Вероятно, эту смесь обычно давали перед распятием, чтобы осужденный не умер сразу от болевого шока или для облегчения страданий. Последнее отнюдь не невероятно, поскольку традиция уделяет большое внимание сравнительной гуманизации казни. Sanh43: "Осужденному на казнь дают {около литра} вина, смешанного с frankincense, чтобы он потерял сознание".

То, что Иисус не хотел пить, могло быть обычной реакцией человека, который предпочел быструю смерть. Возможно, этим объясняется и то, что он умер необычно быстро.

Ин19:28–29: солдаты дают Иисусу вино не до распятия, а когда он сказал, что хочет пить. В этом контексте сухое вино — отнюдь не издевка: солдаты поделились тем вином, которое они и сами пили.

Параллель с Пс69 весьма натянута. Пс69:21: "Они дали мне яд в пищу, и уксус, чтобы утолить жажду". Отравленную или вообще какую-то пищу Иисусу никто не давал. Автор использует одну часть пророчества для доказательства, а другая — игнорирует.

Контекст Пс69 не подходит к Иисусу:

"неправды мои не скрыты от Тебя". Но какие же грехи мог совершить Иисус?

"Не дай надеющимся на Тебя быть опозоренными из-за меня". Но ведь своим распятием Иисус прославлял Б.

"О Б. Израилев!" Это никак не совместимо с обращением к другим народам.

"Я стал чужаком соплеменникам моим". Это трудно совместить с концепцией богочеловека.

"Когда я плакал в посте души моей, они обижали меня за это". Евангелия описывают похожий эпизод с молитвой об избавлении в Гефсимании. Но там никто Иисуса не обижал из-за плача.

"избавь меня от врагов моих". Но Иисус сознательно стремился к распятию. У того, кто проповедовал отсутствие ненависти и любовь к врагам, не мог считать окружающих врагами.

"не дай аду поглотить меня". Иисус же говорил о своей вечности и обещал синедриону, что они увидят его рядом с Б.

"не прячь лица Твоего от Твоего слуги". Если Иисус был богочеловеком, то он в любой ситуации видел бы (конечно, в мистическом смысле) лицо Б.

"пусть стол их будет западней для них". Иисус проповедовал любовь к врагам.

Андрей
08.12.2016, 14:29
Если принять, что Пс69 описывает Иисуса, то следует признать, что Иисус совсем не стремился искупить человечество своим распятием, и всячески старался избежать этой участи.

27:35: "Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий".

Какие одежды были у Иисуса, тем более такие, которые могли бы приглянуться хорошо оплачиваемым римским солдатам?

Эпизод вызывает сомнения с точки зрения практической реализации. Все время по дороге от претории у Иисусу руки были привязаны к перекладине, и снять одежду было бы проблематично. Можно допустить, что перекладину нес Симон Киринеянин. Но даже тогда солдатам необходимо было бы предусмотрительно запастись куском ткани для набедренной повязки Иисуса.

Если родственники Иисуса присутствовали при казни (Ин19:26), то одежды должны были получить они, а не солдаты.

Не довольствуясь прямым заимствованием Пс22:18, некоторые редакции добавляют: "да сбудется реченное чрез пророка…"

Контекст Пс22 не соответствует описанию Иисуса:

"Почему Ты удалился, не помогаешь Мне…" "На Тебя уповали наши предки…" "Но я червь, а не человек…" Невозможные слова для богочеловека.

"Твой престол — восхваления Израиля". Давид явно не описывает израильтян как грешников.

"Ты вынул меня из чрева; Ты охранял меня на материнской груди…" Характерно отсутствие упоминания о непорочном зачатии и о специальном статусе Марии.

"С тех пор, как я рожден, Ты — мой Б." А раньше? Ведь Иисус вечен.

"Псы вокруг меня; делающие зло окружают меня…" А как же: "не суди…", "любите врагов своих"?

"Спаси душу мою от меча…" Речь не о распятии.

"Я провозглашу имя Твое между моими соплеменниками…" То есть, тот, кого описывает псалом, отнюдь не собирался погибать.

Основная привязка псалма к Иисусу по Пс22:16: "мои руки и ноги проткнуты…" Но "проткнуты" — это только предположение. Значение глагола на иврите неизвестно. Без "проткнуты" любая аналогия с распятием основывается только на более или менее свободном воображении.

27:37: "И поставили над головою Его надпись, означающую вину Его: 'Это Иисус, Царь Иудеев'".

Официальное распятие по решению суда — не место для шуток. Надпись должна была обозначать вину. Распятого не могли назвать "Царем Иудеев". Могли написать "который называл себя…" или вроде того.

Но в синедрионе были другие обвинения, 26:61,63: обещание разрушить Храм и то, что Иисус называл себя сыном Б.

27:38: "Тогда распяты с Ним два разбойника…"

Почему же Пилат предложил отпустить или Иисуса, или Варавву, не упомянув второго разбойника? К тому же, Пилат отпустил Варавву, и Иисус должен был остаться один. 27:32 описывает, как несли только один крест, а не три.

Вероятно, эпизод 27:15–16 (Пилат предлагает толпе отпустить по случаю праздника одного узника) вставлен еще позднее.

Фальсификатор заимствует описание из ошибочного перевода Исаии. На самом деле, Ис53:9: "Они сделали ему могилу рядом со злыми, предали смерти с богатым". Правильность именно мазоретской редакции подтверждается продолжением: "хотя он не совершал насилия, и не было обмана в устах его": то есть, атрибутов, соответственно, злых и богатых.

Впрочем, в попытке обосновать соответствие Исаии, Иисуса хоронят не на общественной земле (как положено по Закону и, возможно, упомянуто в 27:7), а в склепе зажиточного человека, Иосифа.

27:39–40: "Проходящие же злословили Его… говоря: '… Если Ты — Сын Б., сойди с креста'".

В общем-то, не такой плохой совет. Он бы обеспечил немедленное признание Иисуса, обращение и пр.

Апологеты объясняют, что у Иисуса была иная задача: своим страданием заставить мир обратиться. Но чудо, зафиксированное римлянами, было бы не худшим поводом сделать то же самое.

Откуда на Голгофе могли взяться прохожие? Тем более после полудня в пятницу праздничного (или предпраздничного) дня?

27:41–42: "Подобно и главные священники с книжниками и старейшинами, насмехались над Ним, говоря: 'Он спасал других, но не может спасти себя'".

Священники, во время праздника особенно тщательно сохранявшие ритуальную чистоту, вряд ли присутствовали на Голгофе. Да и едва ли иудейские аристократы стали ожидать несколько часов кончины распятого Иисуса.

Матфей не уделяет существенного внимания собственно спасению. Для него пришествие Иисуса связано прежде всего с наступлением царства небесного. Отсюда и кульминация — восхождение в Иерусалим. Старейшины же только о спасении, в данном случае, и говорят. Похоже, перикоп датируется периодом, когда концепция прихода Иисуса для спасения заняла центральное место в христианской доктрине.

27:42: "Он Царь Израиля. Пусть сойдет сейчас с креста, и мы поверим Ему".

В общем-то, действительно, это было лучшим способом обратить иудеев. Если Иисус пришел для спасения, то совершенно непонятно, почему он не избрал этот лучший — способ демонстрации своей власти.

27:43: "Он надеется на Б., пусть Б. избавит Его, если захочет…"

Фраза "он надеется" несколько противопоставляет Иисуса говорящему. Она не звучит вполне естественно у человека, который сам надеется на Б. - как священники, или книжники, или старейшины, которое это говорили.

27:45: "От полудня, тьма опустилась на землю до трех часов пополудни".

Похоже на ссылку на Ам8:9: "В этот день, говорит Господь Б., Я погашу солнце в полдень, и погружу землю в тьму посреди дня". Фальсификатор буквально толкует стандартный для пророчеств образ погасшего солнца, означающий разрушение. В данном случае, речь идет о разрушении нечестивой Самарии (GFP2:29).

Трудно удержаться, чтобы не заметить, что солнечное затмение не может продолжаться три часа. Полное затмение наступает на не более чем три минуты. Более того, праздник Песах приходится на полнолуние, а для солнечного затмения требуется новолуние.

Возможно, здесь часть метафоры Иоил2:31: "Солнце обратится во тьму, и луна — в кровь, перед великим и страшным днем, когда придет Господь". Темно-красная, цвета крови, луна видна при лунном затмении. Оно возможно при полнолунии. Вечером 1 апреля (предположительно 14 нисана) 33 г. в Иерусалиме было видно частичное лунное затмение. Оно могло напомнить пророчество Иоиля, а потом уже, когда события были забыты, оставили только часть, касающуюся солнечного затмения. Псевдоэпиграфия "Послание Пилата" также упоминает обращение луны в кровь — лунное затмение.

Древнее исчисление времени не соответствует современному. В Иудее, день начинали отсчитывать с предыдущего вечера. В Галилее, предполагается, — с утра. Это же объясняет 26:17: "В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: 'Где велишь нам приготовить тебе Пасху?'" В Иудее первый день праздника — это следующий день после пасхального вечера. В Галилее, предполагается, день перед пасхальным вечером. Более прозаическое объяснение может заключаться в том, что греки тоже, по-видимому, считали день с утра, и Евангелия могут отражать взгляды их, а не галилеян.

Среди иудейских сект солнечная хронология употреблялась только ессенами и христианами, еще раз указывая на их родство. Они начинали отсчет дня с восхода солнца (современные 6 утра). В то же время остальные иудеи считают день начинающимся с предыдущего вечера (так, суббота наступает в пятницу с появлением звезды).

Шестой и девятый час в Евангелиях — соответственно, полдень и три часа пополудни современного исчисления.

Вообще говоря, редакция 12 — 3 часа представляется малореальной.

27:1: суд над Иисусом начался утром. Причем, участвовали "все главные священники и старейшины". По крайней мере, много людей. То есть, скорее всего, не ранее 7 утра.

27:2: Иисуса отвели Пилату. При скором суде, Иисус мог появиться у Пилата в 9 утра. Судя по талмудической процедуре, суд должен был продолжаться не менее нескольких часов.

27:11: суд Пилата. 27:20: собрался народ. 27:22: Пилат обращается к иудеям. 11 утра.

27:26: солдаты бьют Иисуса. 27:27: собирается вся когорта, и издеваются над Иисусом. Вряд ли меньше 3 часов. Итого 2 часа пополудни.

27:32: Симон из Киринеи несет крест. Тащить тяжелый крест на подъем никак не меньше 3 часов. Потом устанавливать. Итого 6 часов вечера.

27:38: Иисус находился на кресте некоторое время до наступления тьмы.

Итого не ранее 7 вечера, а никак не полдень. Согласовать хронологию можно, только если объявить синедрион, Пилата, путь на Голгофу выдумкой.

Совсем неоднозначно, что римляне в Иудее подвергали обычных преступников распятию заживо. Это считалось особой жестокостью и именно так упоминалось в летописях. Например, Флавий упоминает, что Антиох Епифаний, сирийский царь, захватив Иерусалим во 2 в. до н. э., распял некоторых заживо.
Иисус был на солнце с девяти (Мк15:25, по версии Матфея — никак не раньше 11 часов) до двенадцати утра, когда наступило затмение. Утром было не так уж жарко. Во время затмения — тоже. Поэтому он едва ли мог так быстро умереть до снятия с креста. Мк15:44: "Пилат удивился, что Он уже умер…"

Апологеты с 19 в. выдвигают теорию о том, что Иисус умер от удушения. В медицинских опытах, действительно, в положении, когда руки подняты над уровнем плеч, наступает асфиксия. Но наступает через 5-15 минут, а не через девять часов.

Наверняка это было эмпирически известно и римлянам. Соответственно, при распятии руки помещали на уровне плеч. Отсюда и история про то, как Иисус нес крест. Он нес перекладину креста: на плечах, с привязанными к ней руками. Именно в таком положении его и распяли бы.

Ни заражением крови, ни болевым шоком (он отказался пить вино) невозможно объяснить смерть именно через девять часов. В хрониках часто упоминается, что распятые были живы еще через один — два дня.

Иисус не умер и от инфаркта — поскольку за мгновения до того он призывал Б Он бы не мог громко и сознательно говорить при наступающем ударе.

То есть, причиной смерти было обезвоживание организма. Невозможно указать ни одну рациональную причину смерти через примерно девять часов. Наиболее вероятно, что Иисус в момент снятия с креста был жив. Возможно, в трансе или без сознания — когда его проткнули копьем, потекла кровь. На это же указывает и Евангелие от Филиппа, написанное гностиками в 3 в.

Кстати, едва ли предложение вина было издевкой, поскольку Числ6:3 запрещает назореям употреблять его. По традиции, заключенным предлагали вино для облегчения страданий.

Впрочем, страдания Иисуса несовместимы с монотеизмом. Если Иисус был аспектом Б., он не мог испытывать чувства в результате внешних воздействий.

Распятие не является единственной версией. Деян5:30, 10:39 упоминают, что Иисус был "повешен на древе" Здесь вероятное заимствование процедуры из Втор21:22–23: "Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве…" То есть, вначале повешение было способом демонстрации казненного, а не собственно казнью. Таковой оно могло стать впоследствии, когда традиция адаптировала Втор21:22 к популярному у греков и римлян распятию.

Если правда, то повешение Иисуса, скорее, это означало не виселицу, но что его труп был вывешен напоказ (после казни мечом или побития камнями). Такое толкование согласуется и с процедурой казни по M.Sanh6:4. Причем последующее повешение применялось только для богохульников и идолопоклонников, почему такая казнь была особенно позорной.

Распятие было неудобно для синедриона и по другой причине. Никто не мог сказать точно, сколько осужденный останется в живых. Но его труп нельзя было оставлять на ночь (Втор21:23) и, вообще говоря, нельзя было заниматься похоронами в субботу. Поэтому планировать время казни было проблематично. А казнить нужно было сразу после суда (M.Sanh6:1).

Некоторая потеря крови при распятии могла быть одной из причин, по которой первоначальное повешение на дереве заменили в традиции на распятие. В таком виде казнь больше напоминает принесение жертвы. Возможно, именно с оглядкой на Лев17:11 ("душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши…") Иоанн описывает истечение крови, когда солдат проткнул Иисуса на кресте копьем, Ин19:34.

Трудно сказать, действительно ли сохранился тогда обычай вывешивать трупы на дереве после побития камнями. M.Sanh6:4 содержит дискуссию о том, как правильно устанавливать столб для повешения: вертикальный с перекладиной или прислоненный к стене. Такая неоднозначность мнений по, казалось бы, практическому вопросу, может указывать на отсутствие реальной традиции.

Betz обращает внимание на то, что из известных текстов только Храмовый свиток ессенов содержит такое толкование: казнь путем повешения (привязывания к дереву), а не повешение для демонстрации казни. Конечно, и другие иудеи использовали распятие (Флавий приводит пример Александра Янная, распявшего 800 фарисеев), но лишь ессены известны его теологическим обоснованием.

Не исключено, что Лука в Деяниях действительно располагал реальной традицией, а в Евангелие эпизод с распятием был вставлен позднее. Тогда Талмуд, как и полагают христианские теологи, может описывать повешение именно Иисуса Назаретянина. Поздние редакторы, возможно, предпочли для Иисуса смерть мученика или политического бунтаря (на кресте) позорному вывешиванию на дереве — которая была апофеозом исключения человека из общины Израиля.

Тогда становятся понятным и многочисленные упоминания о "позорной смерти" Иисуса — ведь распятие едва ли носило такую негативную окраску, вспомним хотя бы массовые распятия римлянами восставших в Иудее. Необходимо предположить, что миф о распятии появился в иудейском окружении. Для греков и римлян именно распятие носило окраску позора, поскольку применялось к разбойникам и изменникам.

После ликвидации иудейского теократического государства, это отношение переняли и иудеи. A. de R.Nathan38 приводит слова раббана Симеона бен Гамалиила: "Горе нам, ибо мы будем казнены как преступники". То есть, тогда уже не предполагали, что казнь может быть связана с верой.

Похоже, что эбиониты не знали о распятии. Эби6: "Я пришел покончить с жертвоприношениями, и если вы не прекратите приносить жертвы, вы не перестанете испытывать гнев". Очень похоже, что этот тезис служит для объяснения разрушения Храма (и прекращения жертвоприношения).

Тогда как именно распятие Иисуса и отказ от его учения являются наиболее очевидным объяснением разрушения Иерусалима. Видимо, эбиониты о таком объяснении (деоциде) просто не знали.

27:46: "А около трех часов возопил Иисус громким голосом:… Б. Мой, Б.Мой! для чего Ты Меня оставил?"

По мнению христиан, Иисус был как раз на пороге самого важного момента: воскрешения. То есть, во внимании Б. Иисус мог так сказать, только если не рассчитывал на воскрешение. И, конечно, такое упование несовместимо со статусом Иисуса как аспекта Б. Очевидно, тогда еще не сложилась доктрина триединства.

"Для чего Ты Меня оставил" — неужели Иисус не рассчитывал на распятие?

Пс22:1: "Б. мой! Б. мой! почему ты оставил меня?" Но разве контекст псалма соответствует эпизоду распятия?

Пс22:3: "я вопию днем, но Ты не отвечаешь; и ночью — и нет мне успокоения". Неужели Иисус не испытывал общения с Б. и раньше?

Пс22:4: "На тебя уповали наши предки…" Но разве Иисус имел предков?

Пс22:5: "на Тебя уповали и не оставались в стыде". Иисус считал, что, в итоге, он постыжен?

Пс22:6: "Но я червь, а не человек…" С высоты своей миссии Иисус считал себя ниже человека?

Пс22:10: "с рождения Ты — мой Б." Но ведь Иисус существовал и до рождения.

Пс22:17: "пронзили руки мои и ноги…" Это практически центральное доказательства предсказанности распятия Иисуса. Но это фальсификация. Значение слова на иврите, которое обычно переводится как "пронзили" — неизвестно.

Пс22:20: "избавь мою душу от меча…" Иисус передумал приносить себя в жертву?

Пс22:21–23: "Спаси меня от пасти льва… Я буду возвещать об имени Твоем моим братьям и сестрам; посреди собрания восхвалять Тебя". Иисусу приписывается "спаси": соответственно, он не хотел быть принесен в жертву и обещал в мирской жизни продолжать хвалить Б. Отметим, что Иисус не восхвалял Б. и находясь посреди собрания учеников после воскрешения.

Сектанты использовали Пс22:1, чтобы показать двойственность Б. ("Б. мой, Б. мой"). Исключая возможность обращения Иисуса к самому себе со словами "Б. мой", понятно, что евангельский текст не оставляет возможности сторонникам доктрины двух сил подразумевать под одной из них Иисуса.

27:47: "Когда некоторые из зевак услышали это, они сказали: 'Этот человек призывает Илию'".

Имеется в виду, что Иисус говорил по-арамейски: Eli, Eli! Но кто из прохожих мог не знать этого слова? А если они были язычниками, то откуда знали про Илию (Elijah)?

(Человек произносит: «Боже мой, почему ты меня оставил», на понятном для всех языке, а окружающие, для которых этот язык тоже является родным, думают, что он зовет Илью?! Для Матфея имя «Илья» созвучно со звательным падежом выражения «Боже мой». Но эта схожесть звучания может смутить только иноязычного человека. На арамейском «Или» — это Боже мой, а имя «Илья-пророк» звучало бы «Илияшу нави!» Согласитесь, что это совсем не одно и то же.)

27:48: "Сразу же один из них побежал, нашел губку, наполнил ее скисшим вином, и дал Ему пить".

(А как же :"От Луки 22:18: …ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие." ???)

Но 27:50 описывает смерть Иисуса как последовавшую немедленно за обращением к Б. Когда же прохожий успел сбегать, найти губку и т. д.?

27:50: "Тогда Иисус вновь громко закричал и испустил дух".

Энтузиасты проводили немало исследований, имитируя поведение человека на кресте. Многие считают, что человек находится в полувисящем состоянии, от чего легкие напряжены и возможно даже, он погибает от удушья. Видимо, в таком положении громко кричать невозможно.

Андрей
08.12.2016, 14:31
Откуда окружающий могли знать, что Иисус умер, а не потерял сознание? Учитывая короткое время, проведенное им на кресте, последняя версия выглядит весьма убедительно. Особенно вкупе с воскрешением.

Вероятно, именно в ответ на такие сомнения Иоанн модифицирует эпизод: чтобы убедиться в смерти Иисуса, его протыкают копьем. Но, опять же, пошла кровь — т. е., Иисус был жив.

27:51–52: "В этот момент завеса в храме разорвалась надвое… земля сотряслась… многие тела святых, которые уснули, были подняты".

(Картина устрашающая: землетрясение, рассевшиеся камни, полное трехчасовое затмение солнца, массовый выход мертвецов из гробов, и, наконец, разодравшаяся на две части завеса перед Святая Святых в Храме. Для тридцатитысячного населения Иерусалима этого было бы достаточно, чтобы навеки сохранить в памяти народной все эти события, как хранится память о разрушении Первого и Второго Храма. Но… не отмечено в тридцать третьем году н. э. в этом районе ни землетрясения, ни солнечного затмения, ни массового воскресения мертвых. Молчит и Талмуд о беспричинно разорвавшейся завесе в Храме. Не зря молчит, так как во времена Второго Храма завеса перед Святая Святых и так состояла из двух частей — правой и левой. Во времена Первого Храма завеса представляла собой одно полотнище, а во времена Иисуса речь могла идти только о завесах, а не о завесе! Так что «раздралась» она не сама. За триста лет до рождения Иисуса она уже состояла из двух частей.

Наступил вечер. К Пилату приходит «богатый человек из Аримафеи, именем Иосиф, который также учился у Иисуса; он пришел к Пилату, просил тела Иисусова» (Матфей, 27:57–58).
«Добренький» Пилат тут же удовлетворил просьбу Иосифа. Ох, не в обычаях римлян было поступать таким образом! Зачем тогда было распинать страдальца и вешать над его головой табличку: «Сей есть Царь Иудейский», да еще на трех языках — греческом, «римском» и еврейском? Не для того ли, чтобы устрашить народ, дабы все знали, каково объявлять себя царем? С распятыми преступниками обходились иначе: их не разрешали снимать, они висели на страх населению неделями.)

Здесь еще одно подтверждение авторства иудейских сектантов. Не только они в подробностях знали судебную процедуру, но считали святых уснувшими. Это именно иудейская концепция Шеол, обиталища спящих душ.

Другой вопрос — участие секты Матфея. Все остальные эпизоды Евангелия, связанные с воскресением, не упоминают Шеол.

На возможную сектантскую принадлежность указывает аналогичный тезис в Евреев 9: Иисус "восстал из спящих" Но как божественный дух мог попасть в Шеол, если он принадлежит небу?

Буддистская Дигха Никая 16:6:10: "При уходе Благословенного Господа было большое землетрясение, ужасное и поднимающее волосы дыбом, сопровождаемое громом". Т. е., это не гнев об убийстве Иисуса, а знамение ухода святого из мира.

Кстати, если Иисус был казнен в пятницу, то почему он воскрес только в воскресенье? Кем он был эти два дня: человеком (и душа его находилась в Шеоле) или духом (через два дня вернувшимся, чтобы захватить тело)?

Трудно объяснить, почему после таких событий (затмение, землетрясение, воскресение праведников, разрыв завесы) иудеи тут же не обратились, не поверили в Иисуса и не раскаялись. Пт7, возможно отвечая на несуразность такого предположения, пишет, что священники раскаялись и били себя в грудь. Но не обратились? И продолжали гнать христиан?

27:54: "Когда центурион и бывшие с ним, наблюдавшие за Иисусом, увидели землетрясение и все, что случилось, они были объяты ужасом и сказали: 'Истинно этот человек — Сын Б.'"

А что могли видеть солдаты? Воскресшие святые были в Иерусалиме, а не на Голгофе (27:53). Там же разорвалась завеса Храма (27:51).

27:57–58: "Когда же настал вечер, пришел… Иосиф, который тоже был учеником Иисуса; он, прийдя к Пилату, просил Тела Иисусова…"

То есть, в выходной, праздничный день, вечером, нашел Пилата? И отвлекал его от пира (Пилат жил в Кесарии, и в Иерусалиме его должны были, вероятно, специально встречать. Во время праздника, — естественно, пиром)?

Видимо, этот эпизод вызывал аналогичные возражения и у современников. Пт2 в редакции POxy2949 корректирует его: Иосиф просит у Пилата тело Иисуса после осуждения, до распятия. Вряд ли Петр содержит первичную традицию: зачем Матфею изменять ее на очевидно недостоверную?

Тело должны были получить родственники, а не Иосиф. Либо, по другой традиции, захоронение побитых камнями должно было осуществляться на специально отведенном общественном месте.

27:59: "И, взяв Тело, Иосиф обвил Его чистою плащаницею…"

Точно неизвестна принятая тогда традиция: можно ли хоронить в субботу (ночь пятницы)? Вероятно, придерживались Втор21:22–23: казненного обязательно хоронить до захода солнца. Римляне могли нарушать этот обычай, оставляя распятых, но вряд ли на территории Иерусалима.

Тогда, если Иисус действительно умер, его, по иудейскому обычаю, должны были снять с креста и похоронить до заката. Не стали бы ожидать просьбы Иосифа.

Казнь вечером (когда осужденные не успели бы умереть до захода солнца), тем более в праздничный день, очень маловероятна. Возможно, именно поэтому был добавлен эпизод с копьем (или с перебиванием ног): тогда, на самом деле, осужденных убили, чтобы похоронить до заката.

Иосифу, видимо, бы пришлось вначале омыть Иисуса. Пт6:4 пытается откорректировать эту ошибку, указывая, что Иосиф омыл Иисуса. Но омывать, по-видимому, должны были женщины (хотя, возможно, раздевать могли мужчины). А женщины в этом эпизоде не упоминаются (хотя присутствовали при распятии). К тому же, в вечер пятницы, когда работа была запрещена.

Возможно, похороны в субботу поручали язычникам (либо, по крайней мере, ближайшим родственникам, для которых исполнение этого обряда имело приоритет над праздниками — с разрешения раввина). По крайней мере, можно утверждать, что Иосиф и Никодим бы постарались поручить эту работу другим. Даже если не доверять Ин7:50 в том что Никодим был членом синедриона, в Ин3:1 он занимает высокое положение. Похороны повешенного на дереве, тем более в субботу, тем более в Пасху, были не совместимы с общественным статусом Никодима.

Тем более что Иосифу совсем не обязательно было хоронить Иисуса немедленно. M.Sanh6:5 разрешает откладывать похороны на следующий день, чтобы подготовить почетную одежду и т. п. Иосиф, таким образом, вполне мог похоронить Иисуса после окончания субботы (после 6 вечера следующего дня). Похоже, автор этого эпизода не был знаком с тонкостями иудейской традиции.

Нет однозначности и в отношении плащаницы — то есть, цельного куска ткани. Известно применение узких полос ткани типа бинтов. Явно была распространена практика захоронений в одежде — в ожидании телесного воскресения. Она заметно граничила с языческими обрядами. Именно в противовес ей раввины стали требовать хоронить в плащанице. Но это было только во 2 в. (традиция ссылается на завещание р. Гамалиила II).

27:60: Иосиф хоронит Иисуса в своем склепе.

M.Sanh6:5: в распоряжении суда было два кладбища, причем отдельное для тех, кто был побит камнями или сожжен. Учитывая, что в 27:62–66 священники обеспокоены сохранностью тела Иисуса, вряд ли бы они разрешили Иосифу хоронить его в другом месте. Вероятно, захоронения казненных вне специального кладбища были вообще запрещены.

M.Sanh6:6: тело могло быть позднее перезахоронено в склепе предков. Поэтому у Иосифа вообще не было серьезных оснований спорить со священниками о месте временного захоронения.

27:62–66 — вставка: "На другой день, который следует за пятницею, собрались главные священники и фарисеи к Пилату…"

В субботу священники и фарисеи не могли заниматься делами, не могли пойти к Пилату. Не исключено, что под "днем приготовления" имелся в виду день перед праздником. Тогда здесь отражена традиция Иоанна, противоречащая синоптикам, о праздновании Песаха на следующий день после казни.

Пт7 пытается исправить положение: священники и старейшины пришли к Пилату в пятницу. Но они не могли этого сделать и тогда: суббота начинается вечером пятницы.

Попытки трактовать фразу так, что распятие произошло "за день до субботы", — в четверг, представляются нам натянутыми и не основанными на тексте. Лк23:54 о дне распятия: "День тот был пятница, и наступала суббота". Ин19:14: "Тогда была пятница пред Пасхою, полдень".

Ошибка была замечена современниками, и Пт7:3 корректирует: "мы постились, и горевали, и плакали ночь и день до субботы" — то есть, видимо, до вечера пятницы, когда, по иудейскому календарю, начинается суббота. Тогда Иисуса распяли в четверг. Это, вероятно, поздняя редакция.

Но Петр противоречит буквальному пониманию хронологии Матфея. Сам эпизод не слишком достоверный, потому что у Матфея сделан акцент на том, что ученики разбежались, "как овцы стада", а не находились вместе.

Пт2:3: "И Ирод ответил: 'Брат Пилат, даже если бы никто не просил Его, мы бы похоронили Его, ибо приближается суббота'". Этот текст в четверг был бы лишен смысла: казненного нужно было похоронить до заката в четверг, не дожидаясь вечера пятницы (наступления праздника субботы).

Пт9:1: "Рано утром, с первым светом субботы, пришла толпа…" То есть, первое утро после распятия — суббота.

Кроме того, иначе невозможно объяснить поведение женщин, которые пришли натереть тело Иисусу (что не сделал в пятницу вечером Иосиф) в воскресенье. Если бы Иисус был распят в четверг, то они пришли бы в пятницу утром.

27:64: "Прикажи охранять склеп до третьего дня; иначе Его ученики могут украсть Тело, и сказать людям: 'Он воскрес из мертвых'…"

Иисус объявил о воскрешении только своим ученикам (17:22–23). Фарисеи могли узнать только от Иуды, но это в Новом Завете не упомянуто.

К тому же, священники располагали храмовой стражей.

Вероятно происхождение эпизода, как ответа именно на такую критику: о краже тела для фальсификации воскрешения.

27:66: "Они… обезопасили склеп, опечатав камень".

Проблематично опечатать, видимо, неровный камень, приваленный ко входу в пещеру. Насколько мы сейчас представляем себе обычаи того времени, вход в пещеру замуровывали.

Но 27:61: женщины сидели у входа. Лк24:1: женщины приходят после субботы, чтобы умастить тело Иисуса. Зачем бы они пришли, зная, что склеп замурован?

ТайнИак4:6: воскресший Иисус говорит, что его закопали в песке. Это обычная египетская процедура, обеспечивающая, кстати, мумифицирование. Но тогда автор Тайной книги Иакова, едва ли ранее второй половины 2 в., не знал о пещере с ангелами.

27:64–66, 28:11–15: Пилат посылает стражу охранять тело Иисуса, чтобы его не украли ученики, и не заявили о воскрешении. После исчезновения Иисуса первосвященники подкупают солдат, чтобы те сказали, что тело унесли ученики. "И пронеслось слово сие между иудеями до сего дня".

Трудно представить, чтобы солдаты, увидев ангела, согласились лгать, что тело Иисуса унесли ученики. Непонятна и степень коррупции римских солдат: рискнули ли бы они утаивать столь важный факт от префекта? Эта нестыковка была очевидна, и Пт11 пытается разрешить ее: солдаты докладывают обо всем Пилату, священники просят его не рассказывать иудеям, которые могут линчевать священников, в ответ на их просьбы Пилат приказывает солдатам молчать.

Мф26, 27 — очень длинные главы, вмещающие множество скомканных событий. По нашему мнению, это свидетельство неаутентичности текста: Матфей сам сочинил его или компилировал из источников, которые он не считал вполне достоверными, и эпизоды которых потому не развивал.

Конечно, разделение на главы появилось гораздо позже. Но текст был разбит на части по смыслу. Говоря о длине глав в тексте Евангелий, мы имеем в виду именно эти блоки текста, объединенные более или менее общим смыслом, темой или логикой.

Концепция глав вполне существовала в то время. Так, например, Мишна, хотя и записывались блоком текста, в смысловом отношении практически однозначно разделена на главы и перикопы.

Мф28 описывает подробности воскрешения: утром после субботы женщины у склепа видят ангела, который показывает им пустую пещеру и говорит рассказать ученикам о том, что Иисус ждет их в Галилее.

Все детали этого описания у евангелистов различаются: число ангелов, их местоположение, слова, обстоятельства встречи Иисуса, его слова, указания, действия присутствующих. Эта проблема была явной уже в первые века христианства. В попытках выйти из нее, христианские теологи изобрели гармонию.

В результате, ангелов было весьма много. У Матфея женщины заметили одних ангелов, у Иоанна — других, и т. д. ангелы говорили долго и пространно, а каждый евангелист привел только часть этих слов (впрочем, переплетающихся по смыслу). Вряд ли подобный подход может удовлетворить критическое мышление современного человека.

Другие методы согласования, в основном, сводились к мистическому толкованию или к объявлению деталей несущественными. У Марка и Иоанна описания воскрешения фальсифицированы настолько явно (стиль, редактирование), что это признают, пожалуй, даже апологеты.

28:2: "И внезапно было большое землетрясение; ибо ангел Господа, спустившись с небес, отодвинул камень и сидел на нем".

Но камень был не очень большой: в 27:60 Иосиф из Аримафеи сам его придвинул. Сидевший на нем ангел был, очевидно, вполне человеческого размера. В Писании, ангелы такой формы не приносят катаклизмов. Представление о землетрясении, сопровождающем явление ангела, более присуще сектантам и, вероятно, язычникам.

Описание было бы интересным, если бы автор понимал разницу между различными явлениями ангелов. Самые простые и легкодоступные — видения во сне, соответствующие минимальной пророческой силе. Затем идут встреченные наяву, и самые высокие — действующие наяву. Женщины должны были быть пророками исключительной силы, чтобы ангел сдвинул камень в их присутствии наяву. Скорее, автор просто не обратил внимания на эту иерархию явлений. Что и типично для члена секты с развитой ангелологией (как, например, у ессенов), где явление ангела наяву — обычное дело. Промежуточная версия в Лк24:23: "видение ангелов", иллюзия наяву.

28:7: ангел говорит женщинам: "И пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее…"

То есть, ангел не рассматривает Марию Магдалину как ученика. Эта позиция характерна для церкви, но не для ранних гностических общин.

Если ангел так торопился оповестить апостолов, почему он не дал им откровения?

Развитие тезиса видно и из того, что в других редакциях "из мертвых" отсутствует. Этим изменением церковь могла отвечать на довод гностиков, что воскрешение Иисуса носило мистический характер пробуждения к духовной жизни. Или расправлялись с концепцией иллюзорности тела Иисуса, при которой не было бы ни смерти, ни христианского буквального воскрешения.

Имя Марии Магдалины у Матфея не упоминается. 27:56, 28:7 упоминают ее как уже известную фигуру. Это указывает на позднюю вставку, скорее, уже после распространения Евангелия от Иоанна, описывающего Марию Магдалину.

Заслуживает внимания история происхождения этой Марии — теперь уже популярного евангельского персонажа. Как обратил внимание еще Herford, Талмуд в b.Sanh67: "Матерью была Мириам, парикмахер…" Точнее, "укладывающая женские волосы". Звучит как "Miriam mgadella nashaya". Очевидно, эта традиция была известна среди иудейских христиан еще в 3-4в.в., и от них дошла до раввинов. Иоанн же принял "Мириам — парикмахер" за новое имя "Мария из Магдалы". А со временем она обросла подробностями.

И не только подробностями, а и территорией. 15:39 упоминает окрестность Магадан. Так вот ее редакторы исправили на Магдалан, а потом и вовсе на Магдала.

И не только территорией, но и многочисленными упоминаниями, и даже собственным Евангелием.

Отдельный вопрос о происхождении имен с указанием на территорию (Мария Магдалина, Симон Киринеянин, Иисус Назаретянин). В иудейской литературе они встречаются крайне редко (р. Иосия Галилеянин). Можно предположить, что они должны были быть распространены в космополитических общинах христиан.

Тем более, в их случае было бы неудобно в качестве второго имени (бен) использовать имя отца — которое бы отражало этническое происхождение и, следовательно, прежнюю религию. Видимо, поэтому христиане часто меняли имена при переходе в новую веру.

Нам не встречались указания, в каких случаях имя отца (ben) надо заменять на указание территории (ha-).

28:8: "они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его".

Невиданное совмещение страха и радости. И откуда Матфей узнал об этих чувствах?

28:10: "Тогда говорит им Иисус: '… возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня'"

Но ведь Иисус не назвал конкретного места. Характерно, что фальсификатор приписывает Иисусу обращение "братья мои", типичное для христианства, но отсутствующее в достоверном тексте Матфея.

Иисус повторяет женщинам то, что им только что (28:7) сказал ангел. Иисус не знает об их встрече с ангелом?

28:16: "Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус".

Но ведь женщины (27:56) также были из Галилеи. Они всюду следовали за Иисусом. А теперь зачем-то остались в Иерусалиме?

28:17–18: "Когда они увидели Его… некоторые сомневались. И Иисус подошел к ним и сказал: 'Вся власть на небе и земле дана Мне'".

У Иоанна, сомневается только Фома. А Иисус убеждает его, предлагая потрогать раны. Здесь же Иисус выступает с декларацией, которая непонятно как должна убедить учеников в его воскрешении.

Похоже, здесь отражена традиция, присутствующая у Павла: Иисус получил власть только после воскрешения, аналогично мистической трактовке. У Иоанна, Иисус — божественная, изначально существовавшая фигура. Толкование Павла позволяет хоть как-то объяснить кардинальное изменение учения Иисуса после воскрешения, когда он призвал все народы.

28:19: "научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа…"

Поздняя вставка, когда уже сформировалась концепция триединства.

Даже здесь речь не идет о призыве верить в божественность Иисуса. "Научите", скорее, указывает на познание Закона.

Иисус обращался к иудеям и четко отказывался от обращения к другим народам. Только Павел обратился к язычникам.

Иер31:33 говорит о Новом Завете: "'Но вот завет, который Я заключу с домом Израиля после тех дней, ' — говорит Господь… 'и буду им Б., а они будут Моим народом'". Чрезвычайно примитивно мнение христианских теологов о том, что, увидев обращение иудеев с Иисусом, Б. изменил свое мнение. Это противоречит концепции Всезнающего и Неизменного. Кроме того, Иисус знал о предстоящем распятии, оно не явилось для него неожиданностью. В своих намерениях он учитывал перспективу казни. Почему же он якобы изменил свой первоначальное намерение прийти "к заблудшим овцам дома Израиля", и отправил учеников ко всем народам?

Христианство обходит вопрос соблюдения Закона, но критикует фарисеев как неискренне исполнявших его. На этом основании делается вывод о непринятии Иисуса иудеями. Христиане на протяжении сотен лет совершали все мыслимые преступления. Папы были куда грешнее даже того, что приписывалось первосвященникам. Но это не заставило христиан усомниться в собственной вере. Почему же позиция фарисеев переносится на всех иудеев? Тем более, сами раввины критиковали тех из фарисеев, кто был неискренен.

5:14: "Вы — свет мира"". Иисус приходил именно к иудеям. В Писании указывается, что, в случае отступничества иудеев, их унижение все равно будет временным. Обещанные другим народам в этом случае преимущества направлены исключительно на притеснение иудеев с целью их возвращения к вере. Возможность выбора другого народа, тем более — обращения к другим народам, не упомянута.

Ис42:6: "и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников". Завет — только для иудеев, которые явно противопоставлены язычникам.

Для избранного народа были установлены определенные правила, как кошерная пища. Христиане, считая, что Б. обращается к ним, этих правил, тем не менее, не исполняли.

28:20: "И уча их соблюдать все, что Я заповедал вам".

Это, пожалуй, самый интересный вопрос: что именно заповедал Иисус? Главы Мф5-6 содержат совершенно стандартное этическое учение, заметно не отличающееся от иудаизма, и не содержащее ничего нового. Тезисы Фомы также не оригинальны, но отражают общие гностические концепции. Основная масса приписываемых Иисусу тезисов однозначно принадлежит евангелистам и поздним редакторам, и зачастую взаимно противоречива. В результате, христиан учат соблюдать некий весьма искусственно подобранный набор правил.

История распятия и воскрешения явно была составлена гностиками. Самое яркое подтверждение: основными свидетелями и распятия, и воскрешения выступают именно женщины, а мужчины зачастую сомневаются. То есть, понимание учения и близость к Иисусу приписываются женщинам. Только у гностиков женщины имели достаточно высокий для такой роли статус.

То есть, конечно, аналогичное отношение декларировал и иудаизм. Так, Shir ha-Shirim r.4: "В Израиле было столько же пророчиц, сколько и пророков". Но участие женщин в теологии было совершенно минимальным (оставив библейские времена, популярна была лишь Берурия, жена р. Меира).

На конфликт указывает и наличие разных редакций Матфея. Одни традиционно называют последователей Иисуса братьями, другие — братьями и сестрами.

Не исключено, что все упоминания женщин — последовательниц Иисуса являются творчеством гностиков. Эти упоминания удивительно мимолетны. При всей необычности женщин — учеников (и крайне неоднозначном отношении к этому вопросу) можно было бы ожидать, что Евангелия уделят больше места этой теме, по крайней мере, приведут тезисы Иисуса в подтверждение такой возможности.

Церковь не допускала женщин к руководству. Отношение Иисуса не было явным: женщины были последователями, но, видимо, не учениками. Павел упоминает женщин-диаконис.

Несколько натянутым представляется объяснение, что евангелисты, скрепя сердце, написали о фактах (наличии женщин в окружении Иисуса), но отказались развивать эту тему в теоретическом аспекте. Они как бы не соглашались с позицией Иисуса, допускавшего женщин.

Более вероятно иное объяснение. Если христианство, в основном, произошло из секты ессенов, то естественно, что христиане также не принимали женщин. В дальнейшем, однако, определенная часть христианства попала в руки (общины) гностиков. Среди них присутствие женщин было вполне распространено. Именно они добавили в прототексты несколько эпизодов с женщинами. Но особых теоретических объяснений на этот счет, у гностиков, по-видимому, не было. Они допускали участие женщин в мистицизме де-факто, как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в дополнительных изысканиях.

Тогда упоминания о женщинах в Евангелиях — это одно из наслоений на ранних мифах. Это согласуется с современными представлениями о тогдашней иудейской культуре. Видимо, невозможным было не только наличие женщин в числе учеников, но даже их присутствие среди сопровождающих учителя.

Впрочем, духовность женщины как таковой более чем сомнительна. Женщина озабочена мирским. Она была создана не как самостоятельное существо, но в помощь мужчине, Быт2:18. Пожалуй, лучшим образом доктрина привлечения женщин выражена в Фм114: "Симон Петр сказал им: 'Пусть Мария покинет нас, ибо женщины не достойны {вечной} жизни'. Иисус сказал: 'Смотрите, Я наставлю ее, чтобы сделать из нее мужчину, чтобы и она тоже могла стать живым духом, подобно вам, мужчинам. Ибо каждая женщина, которая стала мужчиной, войдет в Царство Небесное'".

Тертуллиан "Об одеяниях женщин" 1.1. называет женщин "воротами дьявола" и запрещает им занимать церковные посты. Он еще не знал (или не принимал) посланий Павла (Рим16:1), а, возможно, и современных текстов Евангелий.

С другой стороны, гностики известны своим очень вольным отношением к созданию мифов. Они часто просто подставляли имя Иисуса в существовавшие мифы. Распятие на кресте и воскрешение Иисуса отлично повторяет легенды об Озирисе и Дионисии, очень популярных фигурах у гностиков. Почти наверняка именно таким образом был сформирован миф об Иисусе.

Отметим, что гностики не были бесстыдными фальсификаторами (по крайней мере, не сравнимы в этом с церковью). Они использовали мифы как фон для передачи мистических учений. В данном случае, концепции отречения от мира в пользу духовной жизни (распятие) и посвящения, соединяющего с Б. (воскрешение).

Церковь же приняла этот миф буквально. Для достоверности добавили исторический фон (а, может, это сделали еще гностики в попытке скрыть мистический смысл от непосвященных). В итоге метафора предстала исторической реальностью.

О наложении совершенно различных историй свидетельствует явная неуместность распятия для понимания Иисуса как Мессии. Как Мудрость, он мог быть отвергнут на земле и с достоинством уйти, но не быть предан позорной казни. Распятие является важнейшим препятствием для признания за Иисусом сверхъестественной сущности. Совершенно непонятно, зачем (и на основании какой традиции) христиане бы придумали такой конец истории.

Если же распятие было вначале отдельным эпизодом, притом лишенным трагической окраски, тогда все становится на свои места. Существовал эпизод мистического посвящения Иисуса: смерти и воскрешения к новой жизни. Его, конечно, использовали в традиции. Потом первоначальный смысл забылся, историю стали воспринимать буквально (кстати, это свидетельствует об очень поздней датировке Евангелий — по крайней мере, глав распятия). Отсюда и появилось описания распятия.

Тогда представление Павла о распятии становится уже не мистической ересью, а вполне корректным. Смерть Иисуса действительно была духовным опытом (как Павел предлагал и другим христианам), а не реальным событием. Впрочем, Павел (как и Петр) описывает и страдания, и смерть на дереве. Возможно, в его время история уже толковалась буквально, но прежнее мистическое содержание еще не было забыто.

Отметим, что для Матфея — больше, чем для других евангелистов — характерно выхолащивание метафор. Он вначале заимствует их, потом толкует буквально, а далее добавляет к ним реалистичные подробности. В итоге, на месте метафоры появляется абсурдный эпизод, претендующий на историчность.

Можно предположить, что такая тенденция отражена в эпизоде вознесения, Лк24:51. В иудейской традиции, вознесение символизирует приближение к Б. Рассказы о поднятии на третье — девятое небо были довольно популярны, особенно у мистиков.

Не исключено и иное объяснение. Ber.r.25:1:55 рассказывает о споре р. Абайи (Abahu) с эпикурейцами (вольнодумцами). Они трактуют термин "взят" в отношении Еноха (Быт5:24) как свидетельство его вознесения, а не смерти. В ответ им приводятся эпизоды Писания, в которых "взят" явно обозначает смерть. Можно предположить, что аналогичная двусмысленность имелась и в каком-то прототексте относительно Иисуса. Употребленное применительно к небу "взят" могло быть воспринято как указание на его вознесение, и позже перерасти в отдельный эпизод.

Естественно предполагать, что результатом обряда, описанного в Евангелиях как распятие, должна была быть инициация. В то время в тех кругах, весьма вероятно, она связывалась именно с попаданием на то или иное небо.

Таким образом, в результате ритуальной имитации смерти и воскрешения Иисус должен был вознестись. Постепенно смысл мистической аллегории стерся, а события обрели реалистичность. Что и описано у Луки как буквальное поднятие тела в воздух.

В иудейской интерпретации вознесение Иисуса выглядит из рук вон плохо. Дело в том, что возвращение Б. из мира (когда Он прячет лицо) есть метафора того, что Б. оставляет Израиль. В этом смысле, Иисус бросил христиан, оставил их без своей заботы и защиты.

Вопрос о телесном воскрешении Иисуса не является теологически однозначным. Доктрина воскрешения в реальном теле (а не иллюзии) была внедрена исключительно административным путем. У нее нет серьезной основы в виде убедительной теологической концепции, достоверного откровения или четко формулирующих ее евангелических текстов. Более того, 22:30 прямо описывает воскресение без тела. Ин4:32 намекает, что Иисус и при жизни имел только подобие тела, не нуждавшееся в пище.

Возможно, что церковь изначально настаивала на реальном теле потому, что иллюзорное воскрешение сделало бы его обычным откровением, данным ученикам. Вероятно, что аналогичные истории имелись тогда во многих культах. А воскрешение в реальном теле было исключительным.

Можно допустить, что воскресение тела принесли в Евангелия иудейские христиане. Для них это была сравнительно ортодоксальная концепция. Впрочем, категорически отрицавшаяся тогдашними фундаменталистами — саддукеями.

Поскольку воскрешение Иисуса рассматривается как образец воскресения остальных людей, вопрос телесного воскрешения становится важным для церкви. Здесь церковь всегда была очень уязвима для критики.

Еще Цельсий предлагал христианам представить их царство небесное: массы трупов, бродящих по земле. В ответ, церковь модифицировала доктрину, заявляя, что тела будут "как новые". Но тогда неизбежно возникает вопрос: новые в каком возрасте? Мотивированный ответ на этот вопрос у церкви отсутствует.

Доктрина телесного воскрешения чересчур одиозна, и постепенно церковь перестала акцентировать на ней внимание. Впрочем, доктрина уже отслужила свое: победившей церкви уже не надо было доказывать свою исключительность.

Гностики, конечно, отрицали телесное воскрешение. Если философы спорили о вечности материи, то разногласий о временности формы, видимо, не было. Соответственно, тело (форма материи) не могло рассматриваться как вечное.

Мр2:2–3: "Спаситель ответил: "Любая природа, любая форма, любое существо… вновь растворятся в исходное состояние".

С доктриной телесного воскрешения связана и концепция о приходе Иисуса в реальном теле. Церкви трудно согласиться на иллюзию тела по нескольким основным причинам.

Во-первых, если инкарнация Иисуса была иллюзией, то вместо пришествия бога в мир мы получаем довольно обычную картину посещения мира Мудростью. Причем, Мудрость традиционно приходит в мир в том или ином человеке. Церкви трудно согласиться на меньшее для Иисуса.

Во-вторых, если Иисус пришел в иллюзии тела, то разрушается концепция искупительной жертвы. Трудно принести в жертву иллюзорное тело.

В-третьих, становится бессмысленным воскрешение. Иллюзорное тело нельзя распять и незачем воскрешать.

В-четвертых, нарушается историчность. Какая претензия на историчность может быть у иллюзии?

В-пятых, тогда в последний день Иисус также придет в иллюзии тела. Тогда христианский апокалипсис из физического события становится чисто духовным, и его невозможно отличить, например, от гностического.

В-шестых, если вне мира даже у Иисуса нет тела, то тем более у остальных людей. Разрушается концепция ада с шипящими сковородками.

Ранние христиане естественным образом считали, что Иисус приходил в иллюзии тела. Например, Рим8:3: "отправив Своего Сына в подобии греховной плоти в жертву за грех, Он осудил грех во плоти…" Очевидно, уже Павел имел дело с этой проблемой.

С одной стороны, вслед за гностиками он считал тело воплощением греха. Соответственно, Иисус не мог прийти в греховном теле. С другой стороны, уже тогда существовала концепция искупительной жертвы Иисуса (принесения греховной — плоти в жертву за грех). Павел пытается совместить эти несовместимые концепции тем, что Иисус пришел в "подобии" тела. Но проблемы, возникающие с признанием иллюзорности тела Иисуса, мы уже обсуждали.

Отметим, что сама дискуссия о воскрешении изрядно лишена смысла. Если допустить за правду хоть какой-то эзотерический тезис Евангелий (крещение святым духом, чудеса, преображение), то у Иисуса была, как минимум, душа, или, как максимум, сверхъестественная сущность. Таковая после смерти должна была, в соответствии с обычными теософскими представлениями, вознесена. Можно легко в этом случае допустить, что она бы явилась в виде иллюзии. Конкретное описание воскрешение в Евангелиях может иметь значение только для изучения правдивости текстов: которые, как мы и без того знаем, совершенно недостоверны.

Поэтому необходимо выбрать одну из двух позиций. Либо вера в то, что хоть что-то в эзотерии Евангелий правдиво, и тогда вознесение духа и явление иллюзии могут рассматриваться как вполне предсказуемые, независимо от фальсификации соответствующих описаний. Либо вся чудеса в Евангелиях — фикция, и тогда воскрешение — очевидно, наименее достоверное из них.

Возводить же, вслед за апологетами, градацию чудес (от мелких исцелений через среднее чудо воскрешения Лазаря до огромного — хотя весьма похожего чуда воскрешения Иисуса) — довольно абсурдно. Чудо уже является чем-то сверхъестественным, и тем самым доказывало бы (если хоть какое-то из описаний в Евангелиях правдиво) божественную сущность Иисуса.

Градация чудес требует иерархии совершающих их. Определять же место Иисуса в небесной иерархии — довольно неблагодарное занятие. Достоверные факты, по крайней мере, такого доказательства не поддерживают.

Что искупил Иисус? Несмотря на многочисленные противоречия в каноне, христианская традиция довольно определенна: Иисус искупил любые грехи, а приобщение к искуплению осуществляется через веру. Чтобы не попасть в коллизию провокации греха верой (почему не грешить, если все прощено?), необходимо допустить, что вера в Иисуса не позволяет человеку совершать грехи.

Но какие именно грехи? Ведь христианство отрицает заповеди иудаизма, и не вводит никаких других (кроме веры в Иисуса — но "вера не позволяет человеку грешить неверием" есть тавтология). Следует либо признать зияющий пробел в христианской теологии (который, надо признать, пытается восполнить традиция, бессистемно заимствуя моральные нормы иудаизма), либо согласиться с обязательностью иудейских заповедей (что разрушило бы христианство как отличную от иудаизма религию).

Из несовместимости веры с грешным поведением следует, что за тысячелетнюю историю христианства верующих были единицы (остальные грешили, и потому не могли быть истинно верующими). Либо придется ввести градацию веры (чем сильнее вера, тем меньше человек грешит). Безусловно, подобная относительность веры абсурдна. Человек или верит в то, что Иисус был сущностью Б., или не верит. А состояние "в общем-то, верю" относится к умственному, а не духовному, восприятию.

Попытка увязать очевидно несовместимое привело к концепции слабого человека. Он верит в Иисуса, но не может удержаться от греха. Тогда он грешит ненамеренно, и эти грехи подлежат прощению (аналогично иудаизму, искуплению жертвой Иисуса). Во-первых, эта концепция не объясняет очевидно намеренных грехов, во множестве встречающихся в христианском мире. Во-вторых, она противоречит традиции прощения христианскими священниками намеренных грехов. В-третьих, прощение любых грехов, совершенных по слабости, провоцирует в неидеальном человеке эти самые слабости. В-четвертых, если понимать под "ненамеренными" именно грехи, совершенные независимо от воли человека, то они прощаются и в иудаизме — какова же роль веры в Иисуса?

Если Иисус имел божественную сущность, то он не мог не знать о предстоящем распятии. Пришел ли он в мир специально для распятия, или обнаружил предстоящее, будучи человеком, не меняет его цели: распятием искупить грехи человечества. Тогда иудеи помогли ему в осуществлении этого замысла, распяв его. Косвенно, такого же взгляда придерживается и церковь. Nostra Aetate 1963 г. указывает, что Иисус был распят по собственному желанию, и недопустимо обвинять в его казни.

Андрей
08.12.2016, 14:32
Христианская гностическая традиция утверждает, что Иисус явился в мир в облике человека, чтобы обмануть злых духов, господствующих в мире. Они, не узнав, распяли его, и тем самым обеспечили искупление грехов и уничтожение злых сил, объявленное воскрешением. Не обсуждая несоответствие такой трактовки фактическому состоянию вещей в мире, отметим, что эта концепция грубо противоречит монотеизму и инкорпореальности. Имеется в виду, что Б. а. заинтересован в состоянии дел в мире; б. не может справиться с демонами иначе как хитростью; в. использует хитрость по типу человеческой.

Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не идентично иудейской доктрине добрых дел, как на этом настаивают христианские теологи. Действительно, в псевдоэпиграфии и, особенно, в поздней раввинистической традиции, популярна идея о том, что праведность некоторых (обычно упоминаются праотцы и патриархи) может спасти многих в Израиле. Аналогично, некоторые иудеи были достойны обрести дар пророчества, но не смогли в силу греховности Израиля в целом.

Но в иудаизме это скорее метафора, чем констатация предетерминированности спасения путем принадлежности к группе (Израилю), включающей праведников. Добрые дела некоторых приносят пользу Израилю в целом (но отнюдь не гарантируют спасения каждого). Это натуральная доктрина: заслуги членов группы влияют на отношение ко всей группе. Отсюда пропасть до концепции гарантированного искупления Иисусом любых грехов любого члена христианской общины. То есть, детерминированного спасения индивидуума, вне зависимости от его собственных дел.

Более важно, что христиане не ставят спасение в прямую зависимость от собственных дел человека: раскаяния и обращения к праведности.

Время для прихода Иисуса, действительно, было очень похожим на предсказанное: постоянные смены царей и правителей, присоединения и изъятия территорий, войны, распри, массовые побоища и казни, разгул злодеев, метание народа от одного правителя к другому и обратно, обращения в Рим о поддержке и смене правителей (впрочем, когда ситуация была иной?). Множество учителей трактовало Закон, они имели немало учеников. Появились в огромном количестве прельстители, которые показывали представления, увлекали народ в пустыню, чтобы показать знамения. Иисус был не слишком заметен на фоне этих событий.

Распятие Иисуса, имеющее такое значение для христиан, было незаметным в тогдашней Иудее. Александр Яннай распял в один раз несколько сот фарисеев. Флавий описывает целый ряд казней проповедников и массовых избиений их последователей. В этом контексте казнь Иисуса не только не могла привлечь внимания, но и остается вопрос, почему не казнили (и даже не преследовали) его сторонников, что было совершенно нетипично.

Религиозная инновация была обычным обвинением той эпохи. За 430 лет до Иисуса, такое же обвинение (как считается) было вынесено против Сократа (Plato, Euthyphro5). О влиянии на иудаизм греческого подхода свидетельствует частое употребление в Талмуде термина "странные боги" (чужие, языческие боги), встречающегося у Платона там же.

Сама религиозная терпимость иудеев была истощена до предела: установленные Иродом (сыном Антипатра) статуи, попытка Пилата внести в город изображение императора, попытка Гая поставить свою статую в Храме, проникновения в Храм чужеземцев, ограбление храмовой казны Пилатом (правда, на постройку водопровода). Иерусалим, в отличие от Галилеи, был оплотом секты фарисеев тонких знатоков Закона. Противоречащие Закону толкования Иисуса в той обстановке вполне могли казаться чрезмерными.

Именно население Иерусалима отличалось особенным религиозным фанатизмом. Описывая попытку Пилата внести в город изображение императора, Флавий пишет, что иудеи вытянули шеи, подставив их под мечи — вместо того, чтобы согласиться с наличием статуи.

Явление Мессии — нечто чересчур значительное, чтобы в него легко поверить. Сознание естественным образом отгораживается от такой мысли. Действительно ли Б. требовал от иудеев настолько многого — веры по слову Иисуса? Ведь спасение Иисуса с креста мгновенно решило бы проблему веры. Можно объяснить, что немедленное обращение к Иисусу не требовалось, нужен был пример для будущих поколений. Но это не то, о чем говорит христианская традиция.

Андрей
17.12.2016, 13:59
Почему мытарь Левий не написал мемуаров?

Церковная традиция приписывает авторство первого евангелия в Новом завете ученику Иисуса мытарю Левию, прозванному Матфеем. О нем неоднократно упоминается в первых трех евангелиях и в "Деяниях апостолов". Судя по этим источникам, Левий был личностью незаурядной в кругу учеников Иисуса. Его искренность и религиозное рвение проявились хотя бы в том, что он без колебаний отказался от спокойной жизни сборщика податей и пошел "за голосом господним". Мытари не пользовались симпатией среди эксплуатируемых слоев, их считали ренегатами и людьми, нарушающими закон божий. В Евангелии от Марка (2:14) сказано: "Проходя, увидел он Левия Алфеева, сидящего у сбора пошлин, и говорит ему: следуй за мною. И он, встав, последовал за ним". Почти идентичные тексты имеются еще в двух евангелиях - от Матфея (9:9) и от Луки (5:27).

Мнение, что содержание Евангелия от Матфея является свидетельством очевидца, утвердилось в церковной среде с середины второго века. Его придерживались Папий, Ириней, Климент Александрийский, Евсевий и другие церковные писатели. Какие же доводы нашли они в пользу того, что автор евангелия, Матфей, действительно тот самый ученик Иисуса по имени Левий, который служил римлянам в качестве мытаря? Из содержания евангелия бесспорно следует, что он был евреем. Действительно, только еврей мог с такой уверенностью и легкостью разбираться в сложных традициях и понятиях, связанных с иудаизмом. К тому же он на редкость умело пользуется терминологией Ветхого завета и, несомненно, хорошо знаком с тогдашней судебной процедурой; это видно хотя бы из того, что он отличает обычный суд от синедриона.

Идя по пути дальнейшей идентификации, поборники традиционной точки зрения пришли к выводу, что автор этого евангелия наверняка был палестинцем. По их мнению, только человек, который там родился и прожил много лет, мог так точно знать расстояния между населенными пунктами и, прежде всего, нравы и обычаи местных жителей. Матфей знал, например, что в окрестностях Капернаума находилась таможня. Более того, он великолепно разбирался в тогдашних сложных денежных отношениях. Чтобы стало понятно, насколько эти отношения были сложны, достаточно сказать, что в повседневном обращении находились сразу три денежные единицы: римский динарий, греческая драхма и еврейский сикл.

Однако слабость этой аргументации сразу бросается в глаза даже самому снисходительному исследователю. Ведь евреев, знавших терминологию Ветхого завета и палестинские условия жизни, были, наверное, тысячи и даже десятки тысяч, а не один мытарь, пошедший за Иисусом. И уже просто смешным является аргумент с римской таможней: чтобы знать, где она находилась, не надо было быть мытарем, о ней наверняка знали все евреи из ближних и дальних окрестностей, ведь всем им приходилось платить пошлины. То же можно сказать и по поводу знания автором евангелия географии Палестины. Разве только мытарю Левию были известны расстояния между населенными пунктами в этой стране? Даже евреи из диаспоры, уже плохо владеющие родным языком, считали своим священным долгом совершать паломничества в Иерусалим, где существовали специальные синагоги, в которых эти люди могли на своих языках молиться богу Авраама и Моисея. Путешествуя пешком или в седле по дорогам Палестины, они, несомненно, знали ее топографию не хуже, чем местные жители. Итак, приходится констатировать, что традиционная идентификация автора первого евангелия с мытарем Левием построена на песке.

У противников традиционной церковной точки зрения по интересующему нас вопросу имеется ряд веских аргументов. Мы приведем здесь очень кратко главные из них. Принято считать, что Евангелие от Матфея было написано на арамейском языке и лишь позже переведено на греческий. Однако филологи, исследуя текст этого евангелия с помощью самых современных научных методов, пришли к выводу, что автор его пользовался языком койне. И хотя в ткань повествования кое-где действительно вкраплены выражения и образы, свойственные только еврейской идиоматике, в целом оно отличается той естественностью и свободой, которая вряд ли возможна при переводе. Но если евангелие было написано на койне, возникает вопрос: мог ли в таком совершенстве владеть греческим письменным языком мытарь Левий, еврей из Палестины, где преобладала, как известно, арамейская речь? Это сомнительно даже при условии, что, будучи мытарем, он вынужден был пользоваться койне в общении с иностранцами и со своим начальством. Здесь следует обратить
внимание на еще одну знаменательную деталь. Если бы Евангелие от Матфея переводилось с арамейского, то, очевидно, что все цитаты, касающиеся таких важных вопросов, как Моисеев закон или ритуальные предписания, переводчик перевел бы с оригинального языка Библии - с еврейского. Между тем все эти цитаты взяты прямо из "Септуагинты" - греческого перевода Ветхого завета, сделанного в Александрии для евреев из диаспоры, которые на чужбине забыли родной язык. Скорее всего, Матфей был именно таким евреем. Ему была доступна лишь "Септуагинта", и свое Евангелие он написал для единоверцев, говоривших, как и он, только по-гречески. Конечно, эти доводы могут убедить тоже далеко не каждого. По правде говоря, сами по себе они слабоваты для доказательства выдвинутого тезиса. Но они подкрепляются другими, прямо-таки сенсационными текстовыми находками. Здесь мы хотим сначала обратиться к воображению наших читателей.

Левий, ученик Иисуса, один из двенадцати апостолов, начинает писать воспоминания о своем учителе, которого он боготворит. Он лично знал Иисуса, время Иисуса, проводил с ним дни и ночи, слушал его проповеди, помнил каждую деталь его внешнего облика. Как же, по нашим представлениям, должны выглядеть такие мемуары, какими характерными чертами они должны обладать? Воспоминания такого человека отличались бы, вероятно, тем, что содержали бы биографические подробности, были бы событийно и эмоционально насыщены, воссоздавали бы интимную атмосферу личного общения автора с любимым учителем. Увы! Еще Фридрих Штраус, исследовав этот вопрос, прямо заявил: Евангелие от Матфея - материал из вторых рук, даже факты биографии Иисуса автор берет из других источников. Разве мог очевидец (а ведь Левий был очевидцем описываемых событий!) до такой степени зависеть от чужой информации? В следующей главе мы рассмотрим вопрос об очередности появления канонических евангелий, но уже сейчас следует сказать, что Евангелие от Матфея - отнюдь не самое древнее из канонических евангелий. Хронологически более древним является Евангелие от Марка. Именно этим объясняется тот факт, что у Матфея мы находим повторение 600 стихов Марка. Кроме того, еще около 550 стихов он позаимствовал из других источников. В результате только 436 стихов принадлежат ему самому. Этой статистики, видимо, достаточно для вывода, что Евангелие от Матфея - не оригинальное произведение, а типичная компиляция.

К тому же, делая заимствования, автор не проявил ни особой внимательности, ни особого критицизма. Некоторые сказания он приводит дважды. Например, история о том, как Иисус накормил пятью хлебами пять тысяч человек, повторяется дважды на протяжении небольшого отрезка времени. Дважды Иисус изгоняет злого духа из бесноватых, и дважды фарисеи обвиняют его в том, что он прибегал при этом к помощи вельзевула. В этой своеобразной компиляции оказались рядом и сказания, явно противоречащие друг другу с точки зрения доктрины. Приведем здесь несколько примеров, на которые в свое время обратил внимание Штраус. Исцеляя слугу сотника, Иисус, ни минуты не колеблясь, оказывает помощь язычнику (8:5-10), а позже (15:21-28) в окрестностях Тира и Сидона на просьбу женщины-хананеянки (Марк называет ее сиро-финикиянкой) исцелить ее бесноватую дочь отвечает: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева". А в ответ на дальнейшие просьбы добавляет: "Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам". В конце концов Иисус помог женщине, но, как мы видим, не без внутреннего протеста и только после отчаянной мольбы несчастной матери.

Щекотливый вопрос отношения к язычникам затрагивается в евангелии еще несколько раз. Посылая двенадцать апостолов в мир проповедовать свое учение, Иисус дает им следующие указания: "На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева". А в самом конце евангелия он прямо дает указания апостолам обращать в христианство "все народы".

Эти противоречивые заявления автор евангелия объединил, даже не пытаясь привести в соответствие между собой. Интересно, что в них, как в стратиграфических пластах при археологических раскопках, нашли отражение два последовательных этапа развития христианства: первоначальный изоляционизм еврейской секты назореев и победа универсалистской идеи св. Павла, когда миссионерскую деятельность среди язычников начали изображать как постулат самого Иисуса, вкладывая в его уста соответствующие сентенции.

Итак, нам уже кое-что известно о Матфее, прежде всего то, что он широко и без разбора использовал имевшиеся под руками источники. Этого достаточно, чтобы исключить его из числа свидетелей описываемых им событий. Но имеются еще и другие доводы. Всем ясно, что евангелие не имеет ничего общего с исторической биографией, даже в том смысле, как ее понимали древние историки. Они вкладывали в уста своих героев длинные речи и интимные признания, которых, разумеется, никто не мог слышать, но все же сохраняли в своем повествовании какой-то хронологический порядок. Меж тем у Матфея поражает полное пренебрежение хронологией. Текст представляет собой довольно искусную, симметричную литературную конструкцию, созданную в соответствии с задуманной концепцией. Он делится на пять частей, каждая из которых содержит пять комплексов бесед Иисуса на темы морали, причем каждая из частей кончается чем-то вроде припева - почти идентичными формулами (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). Одна из этих частей, знаменитая "Нагорная проповедь", является квинтэссенцией этических норм христианства. Благодаря этой проповеди мы можем заглянуть в скрытый механизм возникновения евангелий. Она занимает чрезвычайно важное место в христианской традиции, и поэтому не может не удивить факт, что, за исключением Матфея и Луки, приводящего сильно сокращенный вариант "Нагорной проповеди", никто из евангелистов не упоминает о ней. Из этого напрашивается единственный вывод: "Нагорная проповедь" - одна из самых эффектных сцен из жизни Иисуса, в течение столетий вдохновлявшая поэтов и художников, является легендой, плодом воображения, чистейшим литературным вымыслом. Таинственный автор евангелия сформулировал в этой проповеди стройный моральный кодекс и вложил его в уста Иисуса. Он включил в него ходившие в ту пору в народе подлинные или мнимые высказывания Иисуса. Мы можем утверждать это с полной уверенностью, так как те же высказывания использовал и Лука, но он не объединил их в одну проповедь, а разбросал по всему тексту своего евангелия.

Как мы видим, Евангелие от Матфея - тщательно продуманный трактат, написанный человеком, знакомым с тайнами писательского ремесла. Об этом свидетельствует не только композиция всего произведения или столь блестяще задуманная сцена, как "Нагорная проповедь". В тексте мы встречаем множество доказательств того, что автор уделял немало внимания литературной стороне своего труда: тут и тщательный подбор слов, и частые обращения к диалогам и монологам, и прежде всего использование таких стилистических приемов, как параллелизмы, контрасты, повторы. Одним словом, все то, что мы называем сейчас беллетризацией и стилизацией. При этом бросается в глаза сдержанность автора в приведении сведений о земной жизни Иисуса. Конкретные биографические факты, которые нам удается выудить из моря мифов и легенд, настолько скудны, что история Иисуса, за исключением нескольких подробностей детства и последнего периода жизни, продолжает оставаться для исследователей белым пятном. Верующие библеисты утверждают, что Матфей и не собирался писать биографию Христа, что его евангелие представляет собою апологетический трактат, написанный с целью доказать, что Иисус и есть предсказанный пророками мессия. Можно согласиться с этой трактовкой.

Однако тут возникает вопрос: мог ли апостол Левий написать такой трактат? Сомнительно, чтобы этот скромный служащий таможни в Капернауме так хорошо владел литературным ремеслом. Однако еще важнее соображения, о которых уже говорилось выше. Неужели этому верному спутнику, сопровождавшему Иисуса в его скитаниях, пришло бы в голову написать такой труд почти через сорок лет после трагедии распятия, когда все меньше оставалось очевидцев Христа и когда, в первую очередь, надо было спасти от забвения все, что им об Иисусе известно. Неужели вместо того, чтобы просто и добросовестно описать то, что он пережил вместе с боготворимым учителем, что помнил о нем, Левий стал бы хватать где попало разные не слишком достоверные подробности, собирать их в искусные литературные композиции, пренебрегая хронологией, и заставлять Иисуса произносить проповеди, которых тот никогда не произносил? В это невозможно поверить. А раз так, то встает главный вопрос: кто же был автором Евангелия от Матфея?

Большинство ученых отвечает на него: не знаем. Что же касается даты и места создания евангелия, то здесь дело обстоит несколько лучше, поскольку на основе сведений, имеющихся в тексте, можно строить кое-какие логические предположения. Установлено, что Евангелие от Матфея было написано после 70 года, то есть после разрушения Иерусалимского храма. Библеисты на основании своих вычислений относят это событие к периоду между 85 и 110 годами. Этот вывод опирается на анализ текста. В евангелии, например, четырежды встречаются намеки на разрушение Иерусалима. Поскольку мы не допускаем мысли, что автор был ясновидящим, то нам остается лишь отнести дату создания евангелия к периоду после 70 года. Другой намек, явно касающийся преследований христиан при императоре Домициане, правившем в 81 - 96 годах, позволяет еще точнее определить время написания евангелия. В пользу поздней даты его появления говорит еще целый ряд лингвистических и текстовых доводов, например выраженное автором разочарование по поводу того, что задерживается ожидавшееся первыми христианами второе пришествие Иисуса Христа.

Относительно места создания евангелия у ученых нет единой точки зрения. Чаще всего в качестве такового называют Антиохию, главный центр христианства после разрушения Иерусалима. Кроме того - сирийские города Эдиссу и Апамею и даже Александрию в Египте. У всех этих городов была одна общая черта: там сталкивались влияния иудаизма и эллинизма, влияния, которые, как говорилось выше, нашли отражение в Евангелии от Матфея.

Не подлежит сомнению, что автором евангелия был еврей из диаспоры, для которого Ветхий завет оставался альфой и омегой любой истины. Остальные евангелисты тоже пытались доказать с помощью цитат и и пророчеств Ветхого завета, что Иисус был предвещенным мессией, но Матфей довел этот метод до крайности. В его трактовке все события в жизни Иисуса совершались исключительно во исполнение пророчеств "священного писания". "…Сын человеческий идет, как писано о нем…" - читаем мы в главе 26 (стих 24). Иисус, по словам Матфея, в точности знает свою судьбу, предначертанную ему пророчествами Ветхого завета. Автор евангелия подчеркивает эсхатологическое начало в учении Иисуса. В его взгляде на мир заметны апокалиптические черты. "Тогда явится знамение сына человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные" (24:30). Уже в следующей главе мы сталкиваемся с типично апокалиптическим описанием страшного суда, с мрачным изображением осужденных на вечный огонь грешников, описанием, в котором, однако, основная идея христианства, идея любви к ближнему, нашла свое высшее, наиболее впечатляющее выражение (25: 31-46).

Конечно, в разрушении Иерусалима автор усмотрел кару, постигшую иудеев за то, что они отвергли мессию, несущего людям избавление и царство божье на земле. Такой взгляд является отражением обострившихся антагонизмов и полемической борьбы, разгоревшейся между приверженцами Иисуса Христа и иудеями после разрушения Иерусалима. С этой борьбой непосредственно связаны попытка реабилитации Пилата и возложение всей вины за распятие Иисуса на иудеев. Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в другой главе, а пока ограничимся лишь этим кратким замечанием. Иисус у Матфея, так же, впрочем, как у Марка и Луки, прежде всего врач-чудотворец, не только исцеляющий неизлечимо больных, но и воскрешающий мертвых. Даже отправляя в путь двенадцать апостолов, он поручает им не только проповедовать царствие небесное, но и исцелять больных и воскрешать мертвых. Правда, его представление о болезнях не выходит за рамки примитивных понятий эпохи. "Изгоняйте бесов",- поучает он апостолов, да и сам нередко занимается этим. Самый яркий пример - драматическое исцеление двух бесноватых в стране Гергесинской, нашедших приют в погребальных пещерах. Иисус изгнал из них злых духов и по просьбе бесов разрешил им вселиться в пасшихся неподалеку свиней.

Одержимые свиньи впали в неистовство и бросились с утеса в море, а жители, расстроенные этой потерей, попросили чудотворца уйти из их города. Другие описанные в евангелиях чудеса, имеющие более глубокий смысл, призваны подчеркнуть сверхъестественное могущество Иисуса как сына божьего. К ним относятся: хождение по воде, кормление пяти тысяч человек пятью хлебами и усмирение бури на озере, а также все сверхъестественные явления, сопровождавшие смерть Иисуса: землетрясение, разорвавшаяся надвое завеса в Иерусалимском храме и выход святых из могил.

Однако Матфея и Луку отличает то, что они одни рассказывают о кое-каких подробностях детства Иисуса. Именно у них мы находим исполненное очарования сказание о благовещении, о чудесах, сопутствовавших появлению на свет младенца Иисуса, о трех волхвах, избиении младенцев, бегстве Святого семейства в Египет и о возвращении его в Назарет. Марк ничего об этих событиях не пишет, из чего мы можем сделать вывод, что эта легенда появилась позже. То, что оба упомянутых выше евангелиста включили рождественскую сказку в биографию Иисуса для подкрепления тезиса о его божественном происхождении, имело колоссальные последствия. В ней нашли выражение самые сокровенные чаяния и мечты народа, она стала неиссякаемым источником вдохновения для многих поколений поэтов, скульпторов, художников. Она породила произведения искусства, без которых трудно представить себе историю человеческой культуры. Перед нами один из тех случаев, когда миф сыграл в высшей степени благотворную роль, хотя он, как и всякий миф, постепенно изжил себя и стал ненужным балластом.

Тенденция Матфея становится яснее, если внимательней приглядеться к тем частям его евангелия, которые заимствованы у Марка. Оказывается, они подверглись вполне определенным модификациям. В частности, Матфей стремился возвеличить образ Иисуса, представив его как человека, совершенного в своем могуществе и доброте, и для этого он обходит молчанием те сцены из Евангелия от Марка, в которых Иисус резок, например, с прокаженными или проявляет гнев. Такие же коррективы вносятся и в портреты апостолов: Марк изображает их как людей мелочных, черствых, духовно не доросших до учения Иисуса. Матфей явно смягчает и тушует этот образ, чтобы спасти их престиж в глазах верующих (Матфей, 16:5-12); (Марк, 8:14-21). Итак, основная идея Евангелия от Матфея заключается в том, что Иисус выступает в нем как мессия, наделенный сверхъестественными атрибутами, проповедующий свое учение благоговейным тоном, полным сакрального достоинства. Это учение, изложенное в незабываемых для христиан стихах, дает самый прекрасный и полный образ Иисуса. Напомним хотя бы "Восемь благословений" и ряд афористических нравственных заповедей, которые представляют собой нечто вроде программы христологии. Неудивительно поэтому, что Ренан назвал Евангелие от Матфея самой значительной книгой в мире.

http://scisne.net/a-1180?pg=2

Андрей Дубин
14.02.2017, 15:02
Матфей
Автор Евангелия от Матфея неизвестен. Христианская традиция называет мытаря Левия-
Матфея, но все доказательство – устное предание, дошедшее до Оригена. Первым на Матфея
как автора этого Евангелия, из известных нам христиан, указывал Папиас. Но со свидетельством
Папиаса возникает целый ряд проблем. Он писал во 2в. и едва ли мог не знать, что это
Евангелие было новым, а никак не вековой давности. Кроме того, он описывает Евангелие от
Матфея как собрание изречений, что совершенно не похоже на современную версию, скорее
напоминая Фому.
Вряд ли апостол Матфей действительно был его автором. Иначе мы могли бы ожидать более
подробного изложения событий, особенно реальных событий окончания миссии Иисуса.
Впрочем, объяснить эти противоречия можно отсутствием пиетета у Матфея перед Иисусом.
Тогда следует признать, что корни обожествления Иисуса сформировались позднее, и не
основаны на реалиях его деятельности.
Также естественно было бы увидеть большее число высказываний Иисуса, и меньший объем
текста самого Матфея. И, конечно, автор уделил бы хоть какое-то внимание самому себе и
своей роли.
В целом, среди ученых сегодня нет сомнения в датировке первой версии Матфея концом 1 –
началом 2в. Относя деятельность Иисуса к 30г., Евангелие является типичной
псевдоэпиграфией с компиляцией более ранних прототекстов.
Точная датировка прото-Матфея весьма проблематична. Не представляется корректным
датирование после 70г. только на основании описаний поздних событий, как разрушения в 22:7.
Это легко может быть или более поздняя вставка, или же абстрактное описание апокалипсиса,
каким изобилуют сектантские тексты.
Может быть некорректной и датировка после 50г., учитывая только отсутствие ссылок на
Евангелие у Павла. Ведь Павел не ссылается ни на какие факты или тезисы Иисуса, которые,
вероятно, тогда уже циркулировали в виде устной традиции или прототекстов. По крайней мере,
они были бы доступны в Иудее. Возможно, Павел просто не интересовался событиями жизни
Иисуса. Опять же, это объяснимо только отсутствием пиетета к мифической фигуре Иисуса.
Некоторую часть текста можно датировать не ранее чем концом 1в., исходя из того, что рядом
упоминаются книжники и фарисеи. Сегодня мы не знаем точно, кто такие книжники (soferim),
встречающиеся также и в Талмуде. Можно вспомнить титул Эзры «писец Закона», Эз7:12. Не
исключено, что этот термин имел значение «составитель чего-либо». По-видимому, это
грамотные люди, знавшие Писание и Закон, и, возможно, выполнявшие роль стряпчих. Если
книжники писали официальные бумаги, то, действительно, к ним могли плохо относиться.
B.Batra155 упоминает о том, что писцы в суде требовали чрезмерно высокой оплаты.
Отождествляя книжников с фарисеями, естественно полагать, что ко времени написания
фарисеи вновь вернулись в бюрократию (после краткого периода при Саломее). Похоже, что
процесс возвращения фарисеев к власти начался с разрушением Храма.
В любом случае, к концу 1в. Матфей уже существовал в виде довольно популярного текста.
Нижняя граница времени написания основы Матфея может быть любой.
Для Матфея характерен целый ряд почти идентичных повторов (5:30 – 18:9 и другие) тезиса,
обыкновенно сопровождающимся некоторым усилением стиля или контекста. Это позволяет
предположить его интенсивную гармонизацию с другими источниками или даже компоновку из
нескольких версий.
Иной чертой Матфея является его стремление объяснить тезисы. Он их не только
комментирует, но и в ряде случаев приводит сразу две формулировки, из которых вторая
объясняет первую (6:25 и 6:31 и другие).
Матфей весьма склонен к буквальному толкованию тезисов, которые у Фомы и Луки явно несут
мистический смысл. В этом он, пожалуй, проложил дорогу, по которой впоследствии пошла
церковь.
Иудейский Матфей натурально стал излюбленным местом анти-иудейских вставок
христианских редакторов. Матфею приписаны наиболее сомнительные эпизоды: генеалогия,
86
рождение, суд над Иисусом. Естественно, авторство Матфея придавало этим описаниям
достоверность.
Матфей описывает иудейского проповедника, обращающегося только к иудеям. Его Иисус
проповедует соблюдение Закона и уделяет особое внимание любви. Нет ни намека на
языческого проповедника апокалипсиса у Иоанна (возможно, несколько апокалиптических
тезисов у Матфея – поздние вставки). Иисус здесь – довольно земной человек, который боится,
сомневается и страдает. Он не приносит новую веру и не предлагает спасения верой в себя, но
призывает обратиться к соблюдению Закона.
Иудейские христиане ограничивали свое учение сектой: новообращаемые становились, прежде
всего, членами группы. Матфей не собирался распространять христианство на язычников, но
полагал необходимым их предварительное обращение в иудаизм. Собственно, христианство
было для Матфея правильным иудаизмом.
Матфей содержит некоторые прототексты и неплохо отражает учение Иисуса как иудейское.
Оригинальный текст Матфея намного короче Евангелия. Текст очень сильно дополнялся
церковью. Источниками могли быть отдельные высказывания (их интерпретации), прототексты
или даже исправленный Лука, уже использовавший эти же прототексты. Большой объем
фальсификаций не имеет никакой связи ни с Иисусом, ни с Матфеем.
Эбиониты использовали Евангелие от Матфея, которое существенно отличалось от
канонического. Например, в нем не было описания рождения Иисуса. Епифаний пишет, что
эбиониты извратили Матфея, но более вероятен как раз обратный процесс. Иначе трудно
объяснить, каким образом две иудейские секты (Матфея и эбиониты) использовали одно и то же
Евангелие в весьма различных редакциях. Независимое использование этих редакций двумя
сектами тоже маловероятно – почему и те, и другие избрали именно это Евангелие из
множества имевшихся тогда? Скорее, в их распоряжении был примерно одинаковый текст,
позже превратившийся в канонического Матфея.
Рассматривая теологический текст, было бы некорректно отрицать возможность совершения
чудес. Иначе мы пришли бы к логическому кольцу: отрицание мистики – невозможность чудес
– недостоверность Евангелий – отсутствие доказательств мистики. Но, допуская возможность
чудес, мы можем отмечать вполне мирские противоречия: следы редактирования,
заимствования из мифов, нестыковки контекста.
Наиболее важная проблема в достоверности чудес – реакция зрителей. Трудно предположить,
чтобы тысячи людей, накормленные пятью хлебами, не стали бы немедленно христианами. Или
наблюдавшие исцеления и воскрешения.
Причем, если рядовые иудеи загадочным образом могли бы не понимать значения чудес, то оно
было бы очевидны для священников. Абсурдно объяснение апологетов: первосвященник убил
Мессию (пришедшего спасти Израиль от врагов), чтобы римляне (те же враги) не приняли его
пришествие за мятеж. Священники ждали Мессию не менее других иудеев. Они без всякой
демонстрации чудес признали Мессией бар Кохбу спустя всего столетие после Иисуса. Почему
бы они опасались поднять восстание, если он предложил самые надежные доказательства своей
божественной миссии – чудеса?
Более изощренное объяснение гласит, что сердца иудеев были намеренно закрыты для
обращения Иисуса, аналогично тому, как сердце фараона было закрыто для Моисея (и
совершенных им чудес). Такая аналогия предполагает отвращение Б. от иудеев, что не
подтверждается ни текстами пророчеств, ни словами Иисуса.
Реакцию на чудеса легко объяснить, предположив, что это реакция не на чудеса, а на рассказы о
них. Таких (точно таких) мифов было множество, и особого впечатления они не производили.
Можно предположить, что чудеса Иисуса существовали в легендах, а не в реальности.
Похоже, что в Евангелия без отбора попадали различные истории об исцелениях. Иначе трудно
объяснить, почему Иисус на своем пути встречает такое большое число инвалидов и, особенно,
выраженно душевнобольных (одержимых).
Интересно, что в иудейской традиции описания исцелений довольно редки. По крайней мере,
они составляют небольшой процент чудес. В принципе, исцеления граничат с колдовством и, по
логике вещей, должны покрываться запретом последнего в иудаизме. Не вполне понятно, как
выходили из этой ситуации для, например, описанного в Торе исцеления от проказы.
Соответствуя греческой культуре, в Евангелиях они являются основной темой чудес. Такого
рода рассказов об исцелениях было множество: и среди иудеев (например, Hanina ben Dosa), и у
87
греков (пифагорейцы), и среди всех народов Азии (например, мистики). А вот популярное у
иудеев и вообще среди ближневосточных народов чудо – вызывание дождя – в Евангелиях
вообще отсутствует. Не исключено, что это указание на происхождение легенд о чудесах
Иисуса в культуре другого региона, где дождь не был проблемой.
Раввины указывают, что описания чудес носят характер метафор и не должны восприниматься
буквально. Однако маловероятно, чтобы в древности думали так же. По крайней мере,
большинство, скорее всего, верило в эти чудеса.
Апологеты наиболее уверенно говорят про Нагорную проповедь как аутентичный текст Иисуса.
Главы 5-7 Матфея содержат практически всю доктрину Евангелий. Если Матфей сам это все
слышал, то такой довод сильно бы укрепил достоверность христианства. Но, если призвание
Андрея, Петра, Иакова и Иоанна описано в 4:18-21, то призвание Матфея – только в 9:9. Таким
образом, Матфей не мог слышать основные проповеди Иисуса, как они приведены в Евангелии,
не мог знать обстоятельств крещения. Ну и, конечно, вряд ли Иисус рассказывал ему интимные
подробности своего рождения.
Даже если Матфей был автором Евангелия, он всего лишь приводит услышанную от кого-то
информацию. Слухи не принимаются даже современным судом (кстати, и античным иудейским
тоже), тем более на них не может базироваться теология.
И свидетельством, скажем, сомнительным. Так, Иоанн, уже будучи учеником Иисуса, должен
был бы присутствовать при Нагорной проповеди. Однако он ничего подобного даже не
описывает. Лука знаком с этой традицией, но описывает проповедь на равнине.
1:3: «Иуда родил Переса и Циру от Тамары…»
Быт38 не называет имени жены Иуды. А Тамарой звали жену Ира, сына Иуды.
Итак, Матфей и Лука относят Иисуса к колену Иуды. Без сомнения, это было сделано, чтобы
произвести генеалогию Иисуса от Давида (тоже из рода Иуды). То есть, по крайней мере, в
сектах, создавших генеалогии, Иисус с самого начала считался Мессией.
Соответственно, немедленно возникла иная проблема: род Иуды не был священническим. Из
него не ожидался духовный лидер. Следы такого конфликта четко видны в Евр7. Павел почти в
целой главе пытается объяснить, что и Мельхецедек не был из колена Левия, однако получил
десятину и почитался, как священник. Аналогия хороша для сектантов, которые почитали
Мельхецедека, но, похоже, не имела особой силы для ортодоксальных иудеев.
1:7: «Авия родил Асу…»
Это позднее исправление для соответствия Писанию. Ранние манускрипты ошибочно (с точки
зрения Библии) указывают: «Авия родил Асафа…» Автор явно путает незнакомые иудейские
имена.
1:10: «Манассия родил Амона…» Это позднее исправление. Ранние манускрипты ошибочно
указывают: «Амоса».
1:11: «Иосия роди Иоакима…» Это позднее исправление. Ранние манускрипты ошибочно
указывают: «Иосия родил Иеконию…»
1Хрон3:15: дети Иосии: Иоханан, Иоаким, Зедекия, Шаллум. Иекония был сыном Иоакима.
1:2-16 перечисляет генеалогию Иисуса. Откуда Матфей ее мог узнать, в части после Авиуда, за
одиннадцать поколений до Иисуса? Эта часть списка отсутствует в Библии иудеев и известной
нам псевдоэпиграфии.
Генеалогическая линия Давида (Дауда) оборвалась, как принято считать, когда персы
низложили царя Зероваввеля, 5в. до н.э. Никто из потомков Давида впоследствии не объявился,
чтобы предъявить права на трон. Учитывая бесспорность таких требований, их отсутствие
можно объяснить только отсутствием претендентов.
От Давида до Иисуса прошло 28 поколений. Вспомним, что родство учитывалось только по
мужской линии. При, в среднем, 2 мальчиках в семье, число потомков Давида могло достигнуть
256 миллионов, превышая все население Иудеи. Конечно, Вавилонское изгнание в 14-м
поколении резко уменьшило его численность, но все равно количество потомков Давида явно
было сравнимо со всем количеством населения.
Наследство Давида могло рассматриваться и как передаваемое только через старшего мальчика
в семье. Тогда был только один такой потомок. Но отсутствуют упоминания о том, что родство
Иисуса с Давидом было установлено именно через первенцев. Тем более, самый известный
родственник Давида и царь, Соломон, не был его первым сыном.
88
Кстати, примерно ко времени Иисуса начало проявляться недовольство иудеев теократией.
Видимо, это было связано с ликвидацией династии первосвященника Цадока. Кумраниты и,
вероятно, другие секты, выражали недовольство незаконными монархами и ожидали прихода
монарха-Мессии, потомка Давида. (Впрочем, с ростом числа потомков в геометрической
прогрессии, присвоение власти одним из возможных претендентов, становится вынужденным
решением.) Если бы Иисус смог доказать иудеям свое происхождение от Давида, то, при его
проповедях, у него не было бы проблем с признанием его Мессией.
Генеалогия написана не иудеем. Ведь очевидно, что Иисус никак не мог быть наследником
Давида, у него не было ни одной из черт военного Мессия. Образ Иисуса явно сформирован с
оглядкой на духовного Мессию, который должен был произойти не от Давида (колено Иуды), а
от Иосифа.
1:17: «Итак, всех родов… от переселения в Вавилон до Иисуса Христа четырнадцать родов».
Похоже, генеалогия слишком натянута: от Вавилонского пленения (очень примерно 587г. до
н.э.) до Иисуса было всего четырнадцать (тринадцать) поколений, около 40 лет на поколение.
Это стандартная длительность поколения в Библии. Однако, в то время женились в 13-16 лет, и
должно было быть не менее тридцати поколений. Впрочем, Ber27 приводит иной подсчет. Ребе
Элеэзер бен Азария, современник р.Гамалиила, назван потомком Эзры в десятом поколении.
Т.е., середина первого века отстояла от возвращения из Вавилона всего на десять поколений.
Здесь может быть неточность или аллегория, конечно.
Видимо, после обрыва хроники царств должно было быть значительно больше родов, но
фальсификатор этого не заметил, или поленился придумывать имена, или, скорее всего,
намеренно разбил на равные отрезки в 14 поколений.
1:18: «по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде, чем они жили вместе, оказалось,
что Она носит ребенка от Духа Святого».
По тексту, они не только были обручены, но и жили вместе. Как же тогда они не имели
отношений?
Если Иосиф узнал о беременности Марии после обручения, но до свадьбы, то расторгнуть
помолвку не составляло особого труда. Но как бы он об этом узнал?
Если же он узнал после свадьбы, то как Мария осталась девственной?
МладИак пытается решить эту проблему, меняя евангельскую историю. Иосиф не муж, но
попечитель Марии.
История непорочного зачатия, видимо, довольно поздняя. Павел еще не знает о ней, когда
пишет в Рим1:3-4: «о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся
Сыном Б. в силе… {только} через воскрешение…»
Матфей не пишет, что о беременности знала только Мария. По тексту, это было просто заметно
окружающим. То есть, святой дух посетил ее весьма задолго до обручения – если беременность
была видна. Трудно не удивиться беспечности святого духа.
Такое состояние Марии может объяснить и выдачу замуж за старого (по христианской
традиции) человека, которая обычно осуждалась. Также понятно, почему Иосиф, вопреки
тогдашнему обычаю, не отказался от нее – он просто знал заранее о беременности.
Более поздний Лука уже знаком с этой проблемой. Лк1:27: в момент посещения ангелом Мария
была уже обручена, но еще не жила с мужем. Возможно, что Лука сознательно заменил на
ангела. Зачатие от святого духа было, по-видимому, популярной отговоркой.
Греческие боги активно вступали в отношения с земными женщинами. Серьезные теологи и
философы осмеивали наивные представления о корпореальности богов. Значит, каждое такое
зачатие было духовным, непорочным. Из популярной греческой теологии (или философии –
тогда они сильно пересекались) концепция могла быть заимствована христианами.
Иосиф как отец непорочного зачатого Иисуса может быть несколько искаженным отражением
концепции происхождения духовного Мессии от Иосифа (военный Мессия должен произойти
от Иуды через Давида). Какой-то редактор преположил, что Иосиф – не предок, а отец Иисуса.
Когда смысл этой истории забыли, для Иосифа могли составить (Давидову) генеалогию от
Иуды.
Святой дух как отдельная сущность есть адаптация типично греческой концепции духа.
Особенно он похож на очень популярное тогда учение стоиков. В иудаизме что-либо
подобное полностью отсутствует. И это понятно: наличие, наравне с Б., некоей иной
89
сущности категорически противоречит монотеизму. Для христианства же, объявившего
Иисуса сущностью Б., наличие еще одной ипостаси уже не было проблемой.
Попытки связать святой дух христианства и Shekinah совершенно необоснованны.
Shekinah является эманацией Б.: производной сущностью без самостоятельной
(сексуальной) активности. Ее присутствие связывается с блаженством, а не с какими-то
конкретными мирскими действиями, как знание языков. Также и ruah ha-qadosh, святой
дух, никак не связан с физическими проявлениями вроде зачатия. Максимум, он
проявляется в пророчестве, божественном откровении. Здесь видна характерная
особенность христианства: адаптация терминов с одновременным изменением их
значения. Тем самым достигаются одновременно преемственность (например, святой
дух существует в иудаизме) и оригинальность.
Концепция физически активного духа не была популярна даже среди сектантов (кроме
ессенов). Деян19:2: ученики Иоанна Крестителя даже не слышали о святом духе. В этом
контексте становится более вероятным изначальное заимствование христианами
святого духа не из существенно иной концепции иудаизма, а из греческой доктрины
демонов. У греков демон – полубожественный благотворящий человеку дух.
Соответственно, квази-демон (semi-daemon) – дух, обитающий в теле. Позднее это
демоническое понимание Иисуса могло быть несколько адаптировано под иудейское
представление о едином духе.
Зачатие от святого духа могло появиться только вне Иудеи. В иврите и арамейском, дух
– женского рода. Как отмечает Евангелие от Филиппа, женщина не может зачать от
женщины (такие отношения нарушали бы и Закон). Он явно имеет в виду зачатие
Марией от духа. И действительно, концепция богоматери появилась только в поздней
христианской традиции.
Более точно, חור –одно из немногих удивительных слов двойного рода. Оно
употребляется и в мужском, и в женском роде. Святой дух ruah ha-qodesh –
мужского рода, отражая традиционно «мужское» восприятие Б. в иудаизме. В
целом, однако, можно уверенно полагать, что в иудейской теологии ruah
связана с женским началом.
Говоря о христианском толковании ruah, нельзя не затронуть его понимание
Mandaens. С их точки зрения, ruah властвует над тьмой. Было ли это изначально
аналог гностического злого божества, или же «внешняя тьма» за пределами
мира превратилось в evil abode, установить вряд ли возможно.
1:19: «Иосиф же, муж Ее, будучи праведен, и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее».
В чем же здесь праведность? Если бы Иосиф поступил по Закону, он должен был представить
Марию как развратницу. Если бы Иосиф хотел помочь Марии, то он не стал бы выгонять ее на
верную нищету. Если бы он решил с ней развестись официально, чтобы не огласить ее, то он
обязан был бы выплатить ей значительную для простого человека сумму по брачному контракту
– ketubah. Сумма рассматривалась едва ли не как запретительно высокая.
Праведность Иосифа становится понятной, если он скрывал человека, который вступил в
отношения с обрученной девушкой. «Праведность», заметим, с точки зрения язычников, потому
что иудаизм предписывает побить камнями такого человека.
Похоже, что тогда вообще запрещалось жениться на беременной женщине, как это сделал
Иосиф. Так, Yebamot36: «Человек не должен жениться на беременной вдове или разведенной,
пока не родится ребенок».
И как же Иосиф собирался не огласить ее (и как «тайно отпустить?»), если бы Мария, в итоге,
родила бы без мужа?
В спорах между иудеями и христианами был популярен довод о том, что Иисус был
внебрачным ребенком Марии от римского солдата, а история с Иосифом – выдумка. Этот взгляд
отражен в талмудическом имени Иисуса – бен Стада. Чтобы объяснить отсутствие упоминаний
об Иосифе в остальной части Евангелий (которые никак не упоминают мужа Марии), Иосифа
считают старым человеком, вскоре умершим. Но такие браки осуждались. Sanh76: «Тот, кто
выдает свою дочь за старого человека… поступает неправильно». Почему для инкарнации
божественного Иисуса была выбрана такая неудачная семья?
Наряду с возможным ессенизмом Иисуса, его внебрачное происхождение объясняет, почему он
не был женат. Незаконнорожденные могли жениться на незаконнорожденных или прозелитах, и
выбора у Иисуса могло просто не быть.
90
1:20-23: «Ангел Господень явился ему во сне и сказал: ‘Иосиф… наречешь ему имя: “Иисус”’…
да сбудется реченное Господом чрез пророка… “Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и
нарекут имя Ему: Эммануил…”»
Похоже, ссылка на пророчество добавлена позднее, когда нужно было любой ценой обосновать
сложившуюся традицию непорочного зачатия. Иначе невозможно объяснить, почему Иосиф
должен был назвать Иисусом («Б. есть спасение») того, кого по пророчеству следовало назвать
Эммануил («Б. с нами»).
Интересно отметить следующую особенность. Имена Joshua и Emmanu El по-разному называют
Б.: через тетраграмматон и Elohai (обычно и неправильно переводимый как Господь),
соответственно. Как сейчас известно, эти два разных имени отражают две разные библейские
традиции, возможно, иудейскую и израильскую, J и E. Эти два (и не только) слоя склеены в
известной нам Библии. Конечно, этого могли не знать античные теологи. Но божественно
вдохновленный Иосиф не должен был допускать подобной ошибки.
Возможно, что непорочное зачатие понадобилось, когда традицию Евангелий гармонизировали
с Павлом. «Второй Адам» Павла (Иисус) не мог быть рожден от греха, если первый Адам был
создан непосредственно Б.
Ис7:13-16: «Тогда Исаия сказал: ‘… Итак Сам Господь даст вам знамение. Смотрите, молодая
женщина носит ребенка и родит сына, и назовет его Эммануил… Прежде чем ребенок научится
противостоять злу и избирать добро, та земля, перед двумя правителями которой вы трепещете,
будет опустошена’».
Фальсификатор цитирует Септуагинту: «дева». На иврите: «молодая женщина». Отсюда
понятно, что Матфей не мог быть автором описания, оно было вставлено тогда, когда Евангелие
от Матфея уже перестало быть достоянием иудейской секты.
Техническим остается вопрос, была ли эта ошибка в Септуагинте изначально (случайно или под
влиянием мифов о непорочном зачатии) или христиане исказили текст позже, чтобы обосновать
сложившийся (заимствованный) миф.
Вопрос о буквальном прочтении Ис7 следует рассматривать отдельно. Весьма вероятно, что
«молодая женщина» - образ Иудеи, имя Эммануил («Б. с нами») – образ праведного человека,
или даже возврата иудеев к праведности.
История с непорочным зачатием имеет многочисленные корни. Во-первых, чуть ли не во всех
культах, богочеловек рожден именно таким образом. Во-вторых, сыграл свою роль ошибочный
перевод. В-третьих, христианам требовались доказательства сверхъестественного статуса
Иисуса. МладИак демонстрирует развитие этой концепции: уже и Мария, мать Иисуса, рождена
непорочно. В-четвертых, непорочное зачатие может прикрывать реальное отсутствие мужа у
Марии. В-пятых, оно могло потребоваться для объяснения раннего рождения Иисуса (Евреев1:
через семь месяцев. Этот срок фигурирует также в рождении Моисея и Дионисия).
Фм15: «Иисус сказал: «Когда вы увидите того, кто не был рожден женщиной, падайте на лицо
свое и молитесь. Он ваш Отец». При очевидной гностической обработке, видна тенденция
обожествления необычного рождения: без участия то ли мужчины, то ли женщины.
Гностики считали Марию воплощением святого духа или Мудрости (Евреев3-4). «Святой дух»
на иврите – женского рода, отсюда и отождествление с Мудростью. Соответственно, Иисус
становится сыном не Б., а святого духа.
«Носит ребенка»: настоящее время. Исаия пророчествовал для царя Ахаза, чтобы он уверенно
воевал. Предсказание было рассчитано на то, чтобы убедить Ахаза, и должно было исполниться
немедленно, а не в далеком будущем. Впрочем, раввины тоже интерпретировали пророчество
как рассчитанное на будущее.
«Прежде чем научится избирать добро»: но Лука утверждает, что Иисус уже с детства поучал в
Храме. То есть уже тогда земли противников Израиля должны были быть опустошены.
«Та земля… будет опустошена…» Сирия и Ефрем перестали воевать с Иудеей задолго до
рождения Иисуса. Римская империя и греческие государства продолжали существовать и после
Иисуса.
Исаия далее описывает жизнь младенца: "будет питаться молоком и медом". Известно из текста,
что жизнь Иисуса отнюдь не была такой богатой.
Традиция непорочного зачатия долго не была общепринятой, особенно среди гностиков.
МладФм2:5: Иосиф кричит на пятилетнего Иисуса, нарушающего субботу. Иосиф явно не знает
о божественном происхождении Иисуса.
1:25: «Иосиф нарек Ему имя: Иисус».
91
Вероятно, эта фраза появилась случайно у автора, в остальном не знакомого с иудейскими
обычаями (иначе в синагоге он бы услышал правильный вариант Ис7). Вряд ли она указывает на
усыновление Иисуса путем того, что Иосиф дал ему имя.
В самом деле, если Иосиф и Мария были законно женаты, то не понадобилась бы и легальная
процедура усыновления. Если бы процедура предназначалась для успокоения Иосифа, и не
была публичной, то как Матфей мог о ней узнать?
Забавно, что Матфей строит происхождение Иисуса от Давида именно по линии Иосифа,
который не имел к Иисусу отношения в силу непорочного зачатия. Усыновление пришлось бы
кстати, но такое толкование чересчур натянуто.
Кстати, происхождение от Давида приписывалось также и Гиллелю. Причем, по материнской
линии, как и Иисусу в других раннехристианских текстах. Вероятно, это была популярная
легенда для многих известных людей. Легенда психологически значимая и политически
безобидная, поскольку материнская генеалогия не позволяла претендовать на трон.
Концепция физического происхождения Иисуса от Давида, вероятно, была искажением
первоначальных представлений. Так, Did9:2: «Благодарим Тебя, Отче Наш, за священную ветвь
Давида … которую Ты явил нам через Иисуса…» Речь явно идет о духовном родстве: в Иисусе
было осуществлено обещание прихода мессии, который должен быть потомком Давида. Очень
вероятно, что Иисуса изначально называли «потомком Давида» именно в переносном смысле.
Потом кто-то придумал версию физического наследования Иисуса от Давида, не поняв
реального смысла аллегории. Именно так мог поступить языческий редактор, не знавший
иудейской традиции: узнав о происхождении от Давида (не понимая переносного значения), он
решил восполнить «исторический пробел» в тексте Евангелия.
2:1: «во дни царя Ирода, после того как Иисус родился в Вифлееме42 иудейском…»
Автор говорит о царе Ироде Великим. В частности, царь Ирод, по описанию Флавия, убил и
почитаемого учителя, призвавшего снять золотого орла над Храмом.
Хронология Луки исключает рождение Иисуса при Ироде Великом.
Наследник Ирода I, Ирод Антипа, был не царем, а тетрархом43 в Галилее. Более того, на
просьбу сделать его царем он был сослан римлянами в Испанию.
«Маги с Востока пришли в Иерусалим, вопрошая…»
На восток от Иерусалима находились земли язычников. Если бы речь шла об иудеях,
упоминание о территориальном происхождении мудрецов было бы лишено всякого смысла. Не
будем даже удивляться, насколько глубоко язычники знали Писание. Странно другое: так
хорошо разбираясь в священных текстах, звездах и т.д., они не знали, где должен был родиться
Мессия – известное каждому иудею.
Не вполне понятно, кто же пришел к Ироду. Греч. magi означает, скорее, «волшебники», чем
«мудрецы». Это не мог написать иудей, знакомый с Лев20:27: «Мужчина или женщина…
волшебник должен быть предан смерти…» Путаница могла произойти оттого, что персидских
магов, как и любую другую секту, греки называли «философской школой», что позволило
автору счиатть их не волшебниками, а мудрецами. Греки традиционно уважительно относились
к любым знаниям, и, например, Плутарх сочувственно цитирует перса Кира, который хвалился
тем, что он лучший философ и маг, чем его брат Артаксеркс. Еще одним достоинством было то,
что он может выпить больше вина.
На происхождение эпизода указывает описание празднования Адониса в Антиохии, крики:
«Звезда спасения взошла над Востоком» (Frazer). Вероятно, имелась в виду яркая планета
Венера. Но сам миф появился неимоверно раньше. В одном из самых древних дошедших до нас
эпосов – шумерской «Легенде о Гильгамеше» - описывается, как на героя (или богочеловека)
Гильгамеша с неба спустилась звезда. Можно спекулировать о сущности этой звезды – такой
тяжелой, что Гильгамеш не мог ее поднять. Так, Temple приводит ряд неприметных
упоминаний, предположительно восходящих к рукописи Бероссуса, где со «звездой» можно
отождествить яйцевидный светящийся объект, в котором с неба спустился принесший
цивилизацию Оаннес или его спутники. То же можно усмотреть и в эпосе о Гильгамеше:
упавшая звезда обозначила причисление его к сонму богочеловеков. А, значит, звезда
(яйцевидный объект?) изначально была их атрибутом.
Маловероятно, чтобы речь шла о звезде (комете?), которая, по словам Флавия, перед войной
длительное время стояла над Иерусалимом. Матфей, в отличие от Луки или его редакторов, в
целом не выказывает знакомства с Флавием. Да и, по нашим предположениям, Иисус мог быть
42
Beth Lehem, Дом Хлеба
43 Правитель части территории
92
казнен в конце войны, но не родиться непосредственно перед ней. Была ли эта история
привязана к его рождению, как анахронизм, - мы не знаем.
2:2: «Где ребенок, который родился Царем Иудейский? Ибо мы видели звезду Его
восходящую...»
Волхвы называют Иисуса «царем Иудейским». Но почему они интересовались иностранцем с
такой узкой значимостью? Здесь вероятный след старой традиции, когда Евангелие от Матфея
предназначалось только иудейским сектантам. Для них Иисус не был спасителем всех народов.
Более того, волхвы говорят о военном Мессии, не о божественной фигуре позднего
христианства.
Вряд ли автор 2:2 знал о 2:1, где текст приписывается языческим мудрецам. Ведь им радоваться
было бы совершенно нечему: Мессия нес бы разрушение их землям.
Числ24:17-18: «звезда взойдет от Иакова, и скипетр поднимется от Израиля; он разобьет лбы
Моава, и скулы Сифа. Идом станет владением…»
Под «звездой» понимается вождь (иначе пришлось бы объяснить небесное явление «скипетр»).
К тому же, военный вождь, а не Иисус. Впрочем, звезда Мессии была популярным образом в
иудаизме. Лидер восстания 132-135г.г. даже взял себе псевдоним «бар Кохба» - «сын звезды».
Именно поэтому, из всех евангелистов, иудейский Матфей мог быть выбран в качестве объекта
вставки. Возможно, какая-то версия эпизода содержалась еще в прото-Матфее, поскольку ему
трудно было бы убедить иудеев в мессианстве кого-то, кто не был связан со звездой. Позднее
языческий редактор мог трансфоримровать эпизод в историю о волхвах.
Ис60:3: «Народы придут к твоему свету…» Здесь «свет» является метафорой присутствия Б., а
не описанием звезды. Опять же, Исаия говорит о военной победе: «Поднимись, сияй, ибо
пришел свет твой, и слава Б. поднялась среди вас… богатство народов будет принесено вам.
Множество верблюдов… принесут золото и ладан…»
В рамках иудаизма непонятно, что привело волхвов в Вифлеем. Однако в языческих культах
рождению и смерти богочеловеков обычно сопутствуют небесные явления. Это совершенно
естественно, учитывая представление язычников о богах, населяющих небеса. Тогда, конечно,
им полагается именно так отметить важное событие.
Реальным прототипом могла бы стать вспышка сверхновой. Все другие яркие звезды были
давно известны, и новые среди них не могли быть обнаружены. Ближайшая по времени
вспышка сверхновой произошла в 1054г. н.э. Маловероятно, чтобы речь шла о реальном
событии, и мы здесь имели дело с очень поздней вставкой знаменитой приметы, либо Иисус
действительно, как считают некоторые историки, жил в 11в. н.э.
Интересно свидетельство Флавия, ИВ6:5:3: «Над городом {Иерусалимом} появилась звезда,
имевшая вид меча, и целый год стояла комета». Но дата – перед разрушением Иерусалима.
Существенно, что это одно из многих возможных указаний на возникновение христианства в
68-70г.г.
Имеется множество других вариантов объяснения этого эпизода, происходящего, наиболее
вероятно, от ошибочного толкования Писания. Например, под «восходом звезды» понималось
прохождение одной из звезд, предположительно Сириуса, или одной из планет в том или ином
созвездии. Легко видеть, что такая свободная конструкция позволяет сформулировать
подходящую астрологическую карту на практически любую дату.
Эпизод появления специальной звезды при рождении спасителя присутствует во многих
культурах, внешне не связанных между собой. В связи с этим стоит вспомнить гипотезу Temple
о инопланетянах как прототипе «божественных» легенд разных народов. Эта гипотеза такая же
недоказанная, как и любая другая, и так же заслуживающая рассмотрения. В ее рамках
«звездой» может быть космический корабль, на котором прилетают («рождаются») носители
цивилизации Nommo. Именно поэтому такое внимание может уделяться восхождению Сириуса
– звезды, с планеты которой эти цивилизаторы предположительно должны появиться.
2:3: «Ирод царь встревожился, и весь Иерусалим вместе с ним».
Почему же встревожилось все население Иерусалима, особенно если волхвы принесли новость
только царю, а он бы держал ее в секрете? Скорее, население Иерусалима должно было
обрадоваться появлению Мессии.
Почерк фальсификатора здесь явно отличается от Матфея. Фальсификатор, отделенный
временем и расстоянием от событий, рассматривает иудеев, население Иерусалима и царя как
одно целое. Скорее, жители Иерусалима относились к Ироду, потомку недавно обращенных в
иудаизм идумеян, весьма сдержанно.
93
Идет ли речь о царе Ироде Великом или галилейском тетрархе Ироде Антипе? При
традиционной датировке рождения Иисуса, Ирода Великого уже не было, в Иерусалиме
находился префект, а не иудейский царь. Власть же Ирода Антипы не распространялась на
Вифлеем-Ефрафу, указанный в пророчествах. Автор Матфея, возможно, путает Вифлеем-
Ефрафу возле Иерусалима и Вифлеем в Галилее возле Назарета – на территории Ирода Антипы.
Тогда история о переполохе у Ирода в Иерусалиме, вызванном сообщением волхвов –
фальсификация.
При таком насыщенном начале биографии Иисуса непонятно, как он не стал немедленно
известным в Иудее, а также почему у него не возникло проблем с возвращением: ведь римский
прокуратор должен был отнестись к появлению Мессии – военачальника еще более
настороженно, чем Ирод Великий. Собственно, непризнание Мессии, вокруг которого при
рождении было столько событий, выглядит странно.
2:4-6: «где должно родится Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так
написано чрез пророка: 'И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных;
ибо из тебя произойдет Вождь, Который спасет народ Мой Израиля’».
Странно, что Ирод вообще задает этот вопрос, ответ на который требует самого минимального
знакомства с иудаизмом, и с мессианской идеей.
Мих5:2-4: «И ты, Вифлеем Ефрафы, из числа малых земель Иудиных, от тебя произойдет для
Меня тот, кто будет править в Израиле, чье существование от древности, от прежних дней… И
они будут жить в безопасности…»
Речь о военном Мессии. Иисус не правил в Израиле, не обратил иудеев, они не жили с его
приходом в безопасности, он даже не говорил об обеспечении их безопасности. Теология
Иисуса «не мир, но меч» устраняет безопасность даже из духовного мира.
Текст пророчества описывает Мессию, который спасет, не попытается спасти, или придет для
спасения.
Здесь мы встречаем стандартную для Нового Завета логическую ошибку. Пророчества не
описывают точных обстоятельств. Это позволяет христианам в некоторых случаях натягивать
пророчества на события жизни Иисуса. Но ведь даже эти события наверняка не были
исключительными, они повторялись многократно на протяжении веков. Христиане не
предоставляют доказательств того, что пророчества относятся именно к Иисусу.
В данном случае: из Ефрафы должен произойти Мессия. Если появится Мессия, то он будет из
Ефрафы. Но отсюда не следует, что родившийся в Ефрафе является Мессией.
То есть, пророчество применимо к Иисусу, только если заранее допустить, что он Мессия.
Пророчество не доказывает, что Иисус является Мессией.
Если бы Иисус родился в Вифлееме, то, объявляя себя Мессией, он бы обращал внимание
людей на это важное обстоятельство. Почему тогда его называли Назаретянином? В Ин7:41-42,
его критики прямо отрицают рождение Иисуса в Вифлееме: «Surely the Messiah does not come
from Galilee, does he?… Messiah… comes from Bethlehem…”
Невозможно установить, принадлежит ли эпизод рождения в Вифлееме Матфею или он
добавлен позднее, чтобы показать, что иудеи знали о мессианстве Иисуса.
2:7: «Тогда Ирод тайно призвал волхвов, и узнал от них время, когда появилась звезда».
Что это была за звезда, которую никто, кроме волхвов, не заметил? Если предполагать здесь
естественнонаучное описание, то уж скорее планеты, чем звезды, кометы или сверхновой.
2:8-9: Ирод отправляет волхвов в Вифлеем найти Мессию и «звезда, которую видели они на
востоке, шла перед ними, как, наконец, пришла и остановилась над местом, где был Младенец».
О Вифлееме волхвы и так знали из пророчеств. То есть, звезда должна была стать над
конкретным домом, что несколько странно. Собственно, при тогдашних астрономических
наблюдениях, невозможно было бы отличить положение небесного тела при наблюдении из
Иерусалима или соседнего Вифлеема, так как широта практически совпадает. Здесь, скорее,
просто фантазия, чем след первоначального упоминания иного Вифлеема: в Галилее, а не в
Иудее. Тем более, астрономические наблюдения вряд ли отличались даже между этими двумя
территориями.
Как же звезда шла перед волхвами, если в 2:7 (перед их отправлением в Вифлеем) Ирод не знает
времени ее появления: то есть, видимо, она уже пропала?
2:10: «Увидевши же звезду, они возрадовались радостью весьма великою…»
Но ведь они ее видели все время.
94
2:11: «принесли Ему {Иисусу} дары золота, ладана и мирра».
Иудейская традиция часто упоминает именно ладан как популярную жертву идолам.
Представление о волхвах, похоже, не было устоявшимся, особенно на фоне борьбы с
волшебниками. На картине de Pitati, 15-16в.в., в Ca’ Rezzonico вместо магов изображены
женщины.
2:12: «И, получивши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну
свою».
Если Ирод был в Иерусалиме, то пойти другим путем у волхвов бы не получилось: Вифлеем –
Ефрафа расположен в нескольких километрах от Иерусалима. Переправляться через Мертвое
море или обходить его с юга было бы довольно странно.
Кроме того, проходя через Иерусалим, волхвам вовсе не обязательно было посещать Ирода.
МладИак21 обходит и эту проблему: Ирод сам узнал о визите волхвов, которые вызвали слухи в
народе.
На самом деле, маги не возвращались прежней дорогой из-за обычного языческого суеверия
(возможно, чтобы сбить со следа злые силы, которые охотятся за объектом их паломничества).
Заслуживает внимания история с появлением Вифлеема-Ефрафы. Быт35:15-19: «Итак,
Иаков назвал место, где Б. говорил к нему, Бет-Эль {Вифель}. Потом они отправились
из Бет-Эль, и, когда они уже были на определенном расстоянии от Евфрата, у Рахили
начались роды… его отец назвал его бен Иамин {сын Юга, Вениамин}. Итак, Рахиль
умерла, и была похоронена на пути к Евфрату (то есть, Вифлеему)».
Возможно, произошло следующее. Перед родами, Иаков с Рахилью возвращались из
Месопотамии, Харана, от дяди Иакова и отца Рахели Лавана. Соответственно, они
двигались из Вифеля на юг (Вениамин – сын Юга). Рахиль была похоронена не в новом
Вифлееме, а на пути к Вифелю и Евфрату (с точки зрения Иакова, который
рассматривал перемещение именно как путешествие, а опорной географической
привязкой был Харан, где Иаков провел много лет. С этой позиции все места, которые
он проходил, были на – обратном – пути к Вифелю).
В принципе, такая версия не однозначна. Но и прочие объяснения не представляются
адекватными. Они, в основном, базируются на допущении существования некоей
территории Ефрафы. Так, Руфь1:2 называет ее жителей ефратитами. Но гораздо более
естественно полагать, что речь шла о реке Евфрате в Месопотамии, откуда и должен
был двигаться Иаков. Соответственно, они удалялись от Вифлеема, а не приближались
к нему.
Конечно, это допущение прямо противоречит Быт48:7: «Рахель умерла в земле Ханаана
по пути, когда еще оставалось идти в Ефрафу, и я похоронил ее там, на пути в Ефрафу
(т.е., Вифлеем).» Однако эта часть Бытия похожа на компиляцию, поскольку Иаков
повторяет историю, недавно изложенную в подробностях. Очень странно и упоминание
(дважды – Быт35:19 и 48:7) о том, что Ефрафа – это и есть Вифлеем, оно похоже на
позднее дополнение. То есть, уже тогда была необходимость локализации Вифлеема.
Существенно, что у Иакова с семьей не было никакого разумного повода идти именно в
поселение Вифлеем на будущей территории Иуды. Они отправлялись из богатой и
развитой местности в Месопотамии. Было бы естественно поселиться в плодородной
Галилее, а не в относительной пустыне близ Иерусалима. Если Вифлеем тогда вообще
существовал, то он был настолько незначительным местечком, что совершенно
абсурдно совершать путешествие из Месопотамии, чтобы переселиться именно в него.
Часто пытаются представить, что Иаков намеренно выбрал сравнительно
малонаселенную местность, чтобы разместить в ней свой клан без помех. Но дело в
том, что Иаков путешествовал с очень маленькой группой, и поселение в будущей
Галилее не вызвало бы конфликтов с местным населением.
Существенно, что на персидском языке название звучало бы примерно так же, Beet
Allehem (совр. Beit Lahm). И, что еще более важно, оно имело разумный смысл «дом
плоти». Дело в том, что очень странно называть ивр. Beth Lehem, «домом хлеба»,
относительно неплодородную местность в Иудее. Отсюда и могла, кстати, возникнуть
идея иной локализации – в более плодородной Галилее. Впрочем, что важно: согласно
Clarke’s Commentary, «плоть» могла указывать на жертву, обозначая место алтаря.
Тогда оно примерно совпадает по смыслу с ивритским Beth El, «дом Господа».
95
То есть, не исключено, библейский автор пишет о месте Beet Allehem неподалеку от
Евфрата. По какой-то причине его основание приписывается Иакову. И автор отмечает,
что основанный Иаковом Beth El сейчас известен как Beet Allehem, Вифлеем. Во время
формирования библейской географии, это место было «перенесено» на территорию
Израиля. А оттуда уже попало в Иудею, вероятно, после разгрома Израильского
царства.
Путаница Beth El – Beth Lehem может объяснить и странность выбора места рождения
Мессии. Более натурально локализовать его в городе с названием «Дом Господа», чем
«Дом Хлеба». На искусственный перенос названия в другую местность указывает и
изменившееся значение, «дом плоти» - «дом хлеба». Естественно предположить, что с
течением времени могло изменяться написание. Однако изменение смысла довольно
явно указывает на то, что на местности подбирался населенный пункт с похоже
звучащим названием.
Мих5:1: «Но ты, Вифлеем Евфратский, один из меньших кланов Иуды…» Михей по
каким-то причинам ошибся (или мы не точно знаем территорию Иуды). О том, что
Вифлеем Иудейский (Ефрафа) не был известен, свидетельствует и 1Сам10:2: «у могилы
Рахили на границе Вениамина в Цельце {Zelzah}…» Эта территория находится как раз
по дороге из Вифлеема в земли Иуды. Конечно, естественно предполагать, что место,
где родился Вениамин (похоронена Рахиль, и к которому относится Вифлеем Ефрафа),
будет землей его клана, а не Иуды (в котором Ефрафа расположена теперь).
Конечно, раввины предлагали немало объяснений этому противоречию (Рахиль
похоронена у Вениамина или у Иуды). Однако само различие мнений говорит не в
пользу правильности объяснений. То есть, не исключено, что речь шла только об одном
Вифлееме, на территории Завулона, по пути к Евфрату, а другой Вифлеем в Иудее
возник только на бумаге.
Теперь, возникает проблема, где родился Давид. 1Сам13:2 в этом качестве упоминает
«гористую местность Бет-Эль {Вифель}» поблизости от земель Вениамина. Весьма
вероятно, что название было популярным. Впрочем, это отнюдь не однозначное
указание на Вифель (Bethel) в Иудее, ведь 1Сам14:23 описывает военные действия на
земле Ефрема. Скорее, речь о Bethel в Израиле, рядом с границей Иудеи.
1Сам16:1-2: Господь посылает пророка Самуила к Иессею из Вифлеема с рогом масла
для помазания нового царя. Самуил боится идти, опасаясь расправы со стороны царя
Саула. В итоге, Самуил должен притвориться, что идет приносить жертву.
Это странный эпизод, если полагать, что Самуил опасался именно осуществить
помазание. Ведь притворство (жертвоприношение) не избавляло его от совершения
этого ритуала. Почему же он перестал бояться, получив такой предлог?
Не исключено, что Самуил боялся уйти от Саула в Вифлеем. Это подтверждается и
1Сам16:4: «Старейшины города, дрожа, вышли ему навстречу, и сказали: ‘Пришел ли
ты с миром?» Но, если бы этот Вифлеем был расположен у Иуды, то чего опасались
старейшины? Ведь они только что вместе с Саулом воевали против филистимлян.
Эпизод имеет смысл, если речь идет о Вифлееме у Завулона, жители которого были
наслышаны о Сауле.
Таким образом, не исключено, что Вифлеем Ефрафа возник по ошибке, а имелся в виду
Вифлеем в Завулоне, неподалеку от Назарета и далеко от Иерусалима. Весьма вероятно,
что во всех случаях мессианского упоминания Вифлеема речь идет не об
отождествляемом сейчас Вифлееме – Ефрафе у Иуды, а о Вифлееме у Завулона.
Местечко с арабским названием Beit Lahm существует и возле Иерусалима, и в земле
Завулона, возле обычной локализации Назарета. Учитывая, что Beit Lahm традиционно
отождествляется с Вифлеемом, можно с уверенностью утверждать, что два Вифлеема
существовали и в древности. Похоже, в средние века думали – или пытались
представить дело – иначе. На настенной карте во дворце дожа в Венеции, присутствует
Bethlehem в Иудее, но его аналог в Галилее обозначен как Betherem.
Очень странным образом, галилейское расположение Вифлеема лучше вписывается в
евангельское повествование. У Луки, семье Иосифа приходится перед рождением
Иисуса путешествовать из Назарета в Галилее в Вифлеем в Иудее – под совершенно
абсурдным предлогом переписи. Матфей тоже знаком с этой проблемой. Его Иисус,
хотя и родился в Вифлееме Иудейском, после возвращения из Египта переселяется в
Назарет – опять же, без всякого разумного предлога. А если предположить, что с
рождением Иисуса связан галилейский город Beth Lehem, Вифлеем? Тогда история
становится срванительно понятной. Назарет и Вифлеем в Галилее находились рядом
96
(по мнению современных историков), и переезд в соседний город вполне реалистичен.
Поздние редакторы имели все основания перенести место рождения Иисуса в Иудею,
чтобы применить мессианское пророчество.
Похоже, вместе с Иисусом оказались перенесены в Иудею и другие персонажи, в
частности, Иоанн Креститель. Казнь галилейским тетрархом Иродом довольно четко
указывает на то, что миссия Иоанна проходила в провинции.
Но загадка на этом не исчерпывается. В ранних иудейских источниках отсутствует
упоминание Назарета. С высокой вероятностью это название возникло по ошибке, в
результате неправильного прочтения Nazorean, монах. Не вполне понятно, каковы были
эти монахи во времена Иисуса. Более конкретно, во 2в. существовала секта Nazoreans.
От нее мало что сохранилось, и непонятно, были ли они последователями Иисуса, или
же придерживались более раннего – неизвестно, какого - учения, а Иисус был у них
одной из почитаемых фигур.
Само имя «Иисус Назаретянин» вполне бессмысленно: жители Иудеи не знали бы
мелкий городок в провинции, даже в другом государстве. В аналогичной ситуации,
например, упоминаемый Флавием Иуда имел прозвище «Галилеянин».
Так вот, возникает вопрос, почему мифический Назарет был локализован именно рядом
с Вифлеемом галилейским, а не иудейским. Возможно, конечно, автор основывался на
традиции о том, что основная часть миссии Иисуса протекала в Галилее. Но
значительно более вероятным представляется предположение, что на тот момент еще не
было ошибочного эпизода рождения в Вифлееме иудейском. Автор поместил Назарет
поблизости к известному ему месту рождения Иисуса в Вифлееме галилейском.
Конечно, такая гипотеза вызовет необходимость в резкой передатировке композиции
Евангелий. Три слоя: рождение в Вифлееме галилейском – смешение назорея с
Назаретом и «рождение» этого города – перенос действия в Вифлеем иудейский –
должны быть разделены по меньшей мере десятками лет.
Оставляя эту тему, трудно удержаться, чтобы не сформулировать другой вопрос:
почему рождение Иисуса было привязано к Вифлеему галилейскому? Действительно ли
там появился на свет его прототип? Или же в тот период иудейская традиция, вопреки
нашему сегодняшнему о ней мнению, называла именно Вифлеем галилейский местом
рождения Мессии? Тогда естетственно, что христианский автор поместил туда семью
Иисуса.
Современная библейская историография различает в Писании, в частности, слои J и E,
происходящие из Иудеи и Израиля, соответственно. Не преждевременно ли
исключать, что в каждом из этих государств имелась собственная традиция о
появлении Мессии в Вифлееме – естественно, в местном Вифлееме? Даже более
радикально, отсталая Иудея могла скопировать традицию Израиля, создав у себя
«тоже» Вифлеем и перенеся к себе, таким образом, мессианскую традицию Израиля.
После победы теократии царя Иосии, иудейская версия закрепилась, однако остались
видны противоречия, которых не заметил древний автор.
Так вот, в античной Галилее, земле прежнего Израиля, вполне могли помнить именно
израильскую версию. Добавим к этому, что в остальном ревностно относившиеся к
религии галилеяне по непонятной причине не интересовались Писанием. По крайней
мере, можно предположить, что это отсутствие интереса было следствием того, что
галилеяне могли считать его искажением правильной традиции Израиля. На это же
указывает и существенно иное служение Б., принятое, по современной версии, в
Самарии (тоже территории Израиля).
Археология показывает, что столица первого значительного иудейского государства
была создана Омридами в Самарии. Их значение было настолько велико, что они,
возможно, стали прототипами библейских описаний Саула – Давида – Соломона –
Реховоама, и даже походов Иисуса Навина. Но «иерусалимская Библия» - известное
нам Писание – относится к Омридам резко отрицательно, вероятно для поддержания
доминантности Иудеи в объединенном царстве. Поэтому самаритянская религия могла
быть более древней и отрицаемой одновременно.
Причем, эта версия иудаизма была, скорее, ближе к саддукеям, чем (как естественно
было бы полагать) к язычникам. Например, самаритяне не верили в воскрешение. Но
ведь самаритяне были пришельцами – хотя это тоже может быть выдумкой
священников из Иудеи. Они могли, допустим, построить собственный храм (похоже,
более древнний, чем иерусалимский), это объяснимо. Но почему бы они стали
модифицировать теологию? Не исключено, что вычищенная (практически только
97
талмудическая) история скрывает тот факт, что и галилеяне помнили другую,
израильскую, версию теологии (если и не следовали ей, как самаритяне).
Тогда галилейский автор, конечно, поместил бы рождение Иисуса в местный Вифлеем.
Потом секта, расположенная в Иудее, или языческий автор, знакомый только с
«иерусалимской» версией иудаизма, перенес эпизод в Вифлеем Иудейский, вызвав
явные нестыковки повествования, которые затем пытались объяснить переписью или
бегством в Египет.
В этом случае повествование становится более логичным. Иисус родился в Вифлееме
Галилейском при Ироде Антипе. Лука мог быть прав, относя рождение к 6г., переписи
Квириния. Естественно, семья Иисуса могла по каким-то причинам отправиться из Назарета в
Вифлеем Галилейский, расположенный неподалеку, а потом вернуться и опять поселиться в
Назарете. Тогда Иисус никак не мог ссылаться на мессианское происхождение в Вифлееме
Иудейском, называл себя назаретянином и проповедовал в Галилее.
В целом, история о Вифлееме Ефрафе, вероятно, придумана в секте Матфея. Для них она имела
значение, обусловливая рождение Мессии. Лк1:26,56 называют местом рождения Иисуса
Назарет. Ин2:1 не содержит и намека на рождение где-либо далеко от Каны Галилейской.
Впрочем, и с Назаретом дело обстоит не лучше. Похожее на него название впервые
появилось в иудейской традиции (в гимнах) только в 11в. (!) Талмудические эпизоды,
описывающие Иисуса, не упоминают этот город. А там, где речь идет о христианских
сектантах, обычно фигурирует Cephar Secanija, больше напоминающая Капернаум –
город, в котором жил Иисус. Сомнительно, когда Иисуса называют по имени даже не
Галилеи, а Назарета – отдельного селения, неизвестного жителям Иудеи.
Вполне возможно, что Назарета и не существовало. Дело в том, что ранние греческие
манускрипты практически всегда упоминают Иисуса Назорея (Nazirite). То есть, Иисуса
– иудейского монаха, nazer (обычно неправильно произносимого nozer и, отсюда, nozri
– в более поздней ашкеназийской фонетике, где первая огласовка «камац» читается как
«о»). Но евангельский Иисус не был назореем: он пил вино, не постился, не соблюдал
ритуальной чистоты.
Проблема стала явной довольно быстро, и кто-то решил, что, на самом деле, он был не
назореем, а жителем какого-то поселения Нозри, Назарет в традиционной
транслитерации. Поздние редакции часто заменяют «назорей» на «Назаретянин».
Соответственно, была осуществлена привязка на местности, и появился город Назарет.
Кстати, можо отметить типичную ошибку. Многие христиане уверены, что Иисус жил в
городе Назарете, и посещают эту историческую точку (хорошо, не дом-музей). Однако
все обстоит с точностью до наоборот. Некое селение, жители которого и не подозревали
о таком родстве, объявили Назаретом. Иначе говоря, «Назарет» - современное название
селения, в котором, по мнению христианских историков, жил Иисус. Во времена
Иисуса это селение не называлось Назаретом.
С развитием библейского критицизма апологеты уже не могли защитить «Иисус
Назорей», и современные редакции обыкновенно содержат вместо этого
«Назаретянин». Предположение о происхождении слова «назоретянин» из netzer, ветвь,
обычного обозначения Мессии, не представляется обоснованным, хотя и может быть
верным.
Естественно было бы производить nozri от Nezer, Андрей. Но в этом случае не удается
объяснить происхождение префикса ha-, указывающего на принадлежность (например,
к местности). Впрочем, он мог появиться ошибочно, заменив «бар», «сын», арамейскую
ссылку на отца.
В любом случае, географическое название «Назарет» возникло по ошибке. Тем более,
что у иудеев было принято добавлять к собственному имени имя отца или кличку, а не
ссылку на территориальное происхождение.
Расхождение и смысловое: «Иисус Назорей» означает «Иисус, давший обет Б.» - что
противоречит триединой сущности Иисуса, показывая Иисуса как вполне земного
человека.
2:13: «Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит:… беги в Египет… ибо Ирод хочет
искать Младенца, чтобы погубить Его».
98
Если бы Ирод не верил в мессианские пророчества, он не стал бы интересоваться Иисусом. Если
бы верил, то не рискнул бы ему вредить.
Маловероятна ситуация, когда Ирод не верил в пророчества, но опасался, что в них поверят
другие: ведь, если он не мог найти Иисуса, то и доказательств мессианства у Иисуса бы не было,
и ему бы не поверили.
Эпизода преследования Иродом и бегства в Египет нет у Луки. У него, семья Иисуса мирно
живет в Назарете, и регулярно ходит в Иерусалим на праздник. Собственно, там Иисус родился
после смерти Ирода Великого.
2:15: «да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: ‘Из Египта воззвал Я
Сына Моего’». Прошедшее время "воззвал" не могло быть употреблено в тексте, записанном за
примерно 500 лет до рождения Иисуса.
Ос11:1-2: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Чем больше Я
звал их, тем больше они удалялись от Меня…» Речь об Израиле (исход из Египта), а не об
Иисусе. Явно прошедшее время даже по отношению к Осии.
Предназначение Иисуса было сформулировано до побега семьи Иосифа в Египет. Значит, Иисус
был призван из Вифлеема, а не из Египта.
Возможно, упоминание о Египте навеяно рассказом Флавия о лжепророке из Египта, имевшем
до тридцати тысяч приверженцев. Кстати, египтянина преследовали за призывы против римлян.
Более вероятна аналогия с Моисеем, вывернутая наизнанку: Моисей родился в Египте и
вынужден был скрываться вне страны.
Аналогия с Моисеем послужила той конструкцией, на которой формировалась иудейская
традиция, описывающая Иисуса:
рождение в возрасте семи месяцев (мифология Моисея, Евр1 об Иисусе);
избиение младенцев (в Египте перед рождением Моисея, в Вифлееме при Иисусе);
бегство из страны (когда Моисей убил египтянина, когда Ирод хотел убить Иисуса);
Нагорная проповедь (получение Моисеем Торы на Синае, формулирование Иисусом заповедей).
А также: Мессия, послание Б., новая эра в истории иудеев, сомнения иудеев в отношении
Моисея и Иисуса, чудеса;
манна (при Моисее) и хлеба (кормление Иисусом пяти и семи тысяч человек);
ожесточение сердца фараона и первосвященников;
место захоронения Моисея и Иисуса неизвестно.
2:16: «Ирод… послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и
ниже, по времени, которое выведал от волхвов».
Странное поведение всезнающих волхвов: почему же они пошли к Ироду и рассказали ему об
Иисусе, если знали и его реакцию?
Почему избивали от двух лет: ведь волхвы рассказали Ироду о рождении Иисуса всего
несколько дней назад? Или Ирод два года ждал волхвов, отправившихся за 50км в Вифлеем?
Похоже, что автор не был уверен, как далеко Вифлеем находится от Иерусалима, и на всякий
случай оставил запас на путешествие в два года.
Кстати, отметим, что никакого избиения младенцев во времена царя Ирода не наблюдалось.
Описываемое избиение всех младенцев до 2-х лет должно было носить довольно массовый
характер. Учитывая тогдашние темпы рождаемости, почти каждая семья имела ребенка до 2-х
лет (даже до трех детей такого возраста). Невозможно предположить, что аккуратный Иосиф
Флавий (кстати, весьма не любивший Ирода) пропустил бы такое событие, подробно
перечисляя его злодеяния. Избиение младенцев царем Иродом - одна из многих фальсификаций
переписчиков Нового Завета.
Видимо, фальсификатора вдохновила аналогичная история с рождением Моисея, когда фараон
приказал утопить всех еврейских младенцев. Кстати, трудно не отметить подозрительную
параллель с другой историей, также связанной с Моисеем: «чума египетская», уничтожение
всех первенцев, последнее чудо перед тем, как фараон отпусил иудеев.
Не затронуло ли бы избиение младенцев в «пределах Вифлеема» Иоанна Крестителя,
родившегося почти одновременно с Иисусом (Лк1:36) и возле Иерусалима (Лк1:39)? И какие
«пределы» могли быть у Вифлеема, находившегося рядом с Иерусалимом?
Вряд ли Матфей, писавший для иудейского окружения, стал бы так фальсифицировать
сравнительно недавнюю историю. История Моисея вполне могла быть известна позднему
христианскому редактору. Другой вариант, что автор Матфея писал о древних событиях
(отнюдь не вековой давности) и не чувствовал себя ограниченным достоверностью. Эта
99
история вполне могла быть связана с основателем секты ессенов, жившим примерно за триста
лет до написания Евангелия.
Критика Ирода Великого встречается у Матфея. Лука и Иоанн не приписывают ему своего рода
антихристианства. Возможное объяснение исходит из того, что Ирод известен своим
покровительством ессенам. При нем они даже временно покинули Кумран (очевидно,
поселившись в более комфортабельных условиях). Вероятно, для Матфея (в Иудее) проблема
размежевания с ессенами была наиболее острой. У Матфея много критики ессенов со стороны
Иисуса, а ессенизмы сильно затушеваны. Соответственно, Матфей высказывается и против их
известного покровителя, Ирода Великого.
Можно предложить иное объяснение эпизода избиения младенцев. В InfJm22, Ирод тоже
распоряжается убить всех младенцев. Но – важное отличие от Матфея – оказывается, что они
ищут Иоанна (будущего Крестителя). Не исключено, что вначале существовала легенда о том,
что Ирод распорядился убить родившегося Мессию – Иоанна. Затем эту историю (как и,
похоже, некоторые другие эпизоды Евангелий) решили адаптировать для Иисуса. Самый
простой способ присоединить Иисуса к известной легенде, не переиначивая ее – сказать, что
Ирод приказал истребить всех младенцев (т.е., включая Иисуса), а не только Иоанна.
2:17-18: «Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: «Глас в Раме
слышен, плач и рыдание… Рахиль плачет о детях своих…»
Но Иер31:15 описывает Вавилонское изгнание, а не рождение Мессии. Иер30:24: последние
дни. Иер31:8: возвращение с Севера (некоторые рассматривают это как описание современного
Израиля) после возвращения из Вавилона. Иер31:16: "И возвратятся они из земли
неприятельской": явная ссылка на возвращение из рабства, а вовсе не на избиение младенцев
царем Иродом.
2:19-22: «По смерти же Ирода {Иосиф} пришел в землю Израилеву. Услышав же, что Архелай
царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти; но, получив во сне откровение,
пошел в пределы Галилейские…»
То есть, Иосифу приснилось, что Ирод умер, и он отправился обратно. Как же он отличил
пророчество от сна?
Нужно отметить интересное сходство с ИВ1:33:7: Ирод только перед смертью изменил
завещание, оставив своего старшего сына, Архелая, этнархом44 Иудеи. Эта новость (хотя и
маловероятно) могла не достичь Египта одновременно с известием (откровением) о смерти
Ирода Великого, и явилась неожиданностью для Иосифа, когда он пришел в Иудею (хотя
трудно объяснить, чем другой родственник Ирода Великого мог быть более привлекателен для
Иосифа). Здесь может быть и случайное совпадение, и намеренная параллель с хорошо
известным христианским редакторам Флавием.
В Галилее тетрархом был Ирод Антипа, также сын Ирода Великого. Иосиф должен был его
бояться точно так же, как и Архелая. Флавий также подозрительно удачно подтверждает
опасения Иосифа, указывая, что жители ненавидели Архелая.
Вероятно, поменять место жительства бедным было затруднительно: Иосифу пришлось бы
обзаводиться новым домом для своей семьи.
История бегства Иосифа с семьей и последующего возвращения воспринималась иудеями как
реальная, но в связи с совсем иными обстоятельствами. B.Sanh107 описывает, как Иисус со
своим учителем бежал в Египет от преследований фарисеев Александром Яннаем и возвратился
при Саломее. История, отметим, очень удачная. Она позволяет также объяснить, как Иисус
творил чудеса (научился в Египте и привез с собой заклинания), почему он стал сектантом (его
отверг учитель), и даже подходит (наверняка случайно) к словам Павла, когда он называет себя
фарисеем (то есть, что он, как и Иисус, раньше был фарисеем). Конечно, талмудический эпизод
невозможно совместить с христианской традицией, описываемые в нем преследования фарисеев
датируются почт н столетие раньше. Это еще раз подтверждает, что иудейские христиане, на
чьих рассказах основаны талмудические упоминания Иисуса, даже приблизительно не
представляли себе, когда он жил. Тогда еще Иисус был древним мифом.
2:23: Иосиф с семьей «поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез
пророка, что Он Назореем наречется».
44 Национальный правитель, статус ниже, чем у царя
100
Назорей – иуде
Андрей Дубин на форуме Пожаловаться на это сообщение Редактировать/удалить сообщение Ответить с цитированием Мультицитирование этого сообщения Быстрый ответ на это сообщение
Старый Сегодня, 15:57 #14
Андрей ДубинМеню пользователя
Форумчанин

Регистрация: 04.02.2017
Сообщений: 74
По умолчанию
Назорей – иудейский монах (буквально: «отделенный»). Назаретянин – из города Назарета.
Фальсификатор, видимо, не уловил этого различия в переводе.
Ничего конкретно о назорействе Иисуса в Евангелиях нет. Впрочем, трудно назвать назореем
Иисуса, с его весьма вольным соблюдением Закона, употреблением вина и посещением
нечистых мест.
Обычная ссылка на Суд13:5 совершенно не к месту, Суд13:2-5: «В то время был человек Цоры,
из колена Данова… Его жена была бесплодна… И явился ангел Господень жене и сказал ей:…
зачнешь, и родишь сына… и бритва не коснется головы его, ибо с рождения мальчик будет
назореем, и он начнет спасать Израиля от руки Филистимлян». Упоминание бесплодной жены
явно конфликтует с непорочным зачатием.
Натягивая пророчество, апологеты утверждают, что речь идет о новом «духовном Израиле», к
которому они себя причисляют. Однако ранние христиане не были под контролем филистимлян
и никто лругой их не притеснял. Римская власть была ненавязчивой для европейцев, а сами
римляне, естественно, вообще не были под чьей-либо властью. Ис11: «И произойдет отрасль от
корня Иессеева… И почиет на Нем Дух Господень…Тогда волк будет жить вместе с ягненком…
Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей… и соберет изгнанников Израиля, и
рассеянных Иудеев созовет от четырех концов земли… ограбят всех детей востока; на Идома и
Моава наложат руку свою…» Речь не только не идет о назаретянине или назорее, но явно о
военном Мессии – вообще не об Иисусе.
Отдельный вопрос о существовании города Назарет. В иудейской литературе похожее название
Nazerat появляется только в 10в.
Описание рождения Иисуса отсутствует как у гностического, по нашему мнению, Марка, так и
во вполне ортодоксальном Эбионитов. То есть, настолько разные группы соглашались в
недостоверности истории о рождении. Только по истечении веков (и формировании традиции)
эта фальсификация стала общепринятой.
Эбиониты и, по-видимому, большинство гностиков, считали Иисуса человеком, получившим
святой дух (или посвященным) при крещении. Или, максимум, архангелом (Эби6), но никак не
сущностью Б. Христианская традиция Иисуса как богочеловека никогда не была надлежащим
образом доказана или мотивирована, но канонизирована на Никейском соборе путем
административной интриги.
3:1: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует…»
Однако Лука указывает, что Иисус и Иоанн были одного возраста. Соответственно, Креститель
тогда тоже был ребенком. В любом случае, Иисус вряд ли бы стал креститься в детском
возрасте. После крещения Иисус искушаем дьяволом в пустыне и начинает проповедовать.
Но 2:22: находясь в Египте, Иосиф узнает, что в Иудее царствует Архелай, и возвращается в
Галилею. Архелай был этнархом с 4 до н.э. по 6н.э.
2:19-20: «По смерти же Ирода… ангел… является Иосифу в Египте и говорит: встань, возьми
Ребенка…» Итак, Креститель должен был тоже быть ребенком.
Рождение Иисуса задолго до –4г. совсем никак не согласуется с хронологией Луки. За десять
лет правления Архелая Иосиф узнал бы о смерти Ирода из других источников раньше, чем от
ангела. Соответственно, он вернулся в правление Архелая. Как же Иисус в то время отправился
в Иудею к Крестителю (оба были еще детьми), когда Иосиф явно боялся появляться во
владениях Архелая?
Собственно, крещение до 13 лет не имело особого смысла, ведь только после этого возраста
мальчик был обязан соблюдать все заповеди, мог их нарушать (грешить) и требовал очищения
(крещением в воде). До этого возраста его грехом могло быть нарушение только совсем уж
базовых заповедей, предусмотренных и для неиудеев.
Тогда разваливается хронология Луки, привязывающая рождение к переписи населения в 6г. У
Матфея, миссия Иисуса начинается не позднее 6г. («в те дни» по возвращении Иосифа при
Архелае). Не странно ли долго иудеи терпели Иисуса, прежде чем его распять? Ведь он
проповедовал с 6 по 26 (вступление в должность Понтия Пилата) г.г. н.э. Отметим, что такая
датировка неплохо согласуется с Иоанном (очевидно, с каким-то прототекстом, который
использовал Иоанн), который утверждает, что, к моменту распятия, Иисусу еще не было
пятидесяти.
Эби указывает, что Иоанн Креститель проповедовал «во дни Ирода, царя Иудейского…» Это
мог быть Ирод Великий (до 4г. до н.э.) или Ирод Агриппа I (37-44н.э.). Согласно Новому Завету,
Иоанн проповедовал (и Иисус крестился) при Ироде Антипе, тетрархе Галилеи.
101
В первом случае, Иисус родился не позднее, примерно, 24г. до н.э. (и ему было 20 лет при
крещении). Понтий Пилат был префектом с 26 по 36г.г. Попасть на суд Пилата Иисус мог бы в
возрасте никак не младше 50 лет (с -24 по 26г.)
Эбионитов указывает (вполне традиционно), что Иисусу при крещении было около тридцати.
Тогда он мог быть рожден при Ироде Великом (-37г. - -34г.г.), в возрасте тридцати лет крещен
(-7 - -4г.г.), в возрасте около шестидесяти лет (после 26г.) казнен, или умер, или ушел.
Это, кстати, с натяжкой похоже на Евангелие от Иоанна: в момент распятия Иисусу еще не
было пятидесяти. Иисус у Иоанна обращается к ученикам «дети!»45, что было бы естественно
для пожилого человека. Но нарушает всю евангельскую хронологию, поскольку Иисус
проповедовал около 30 лет, что никак не похоже на молниеносную миссию земного воплощения
Мудрости. Даже более растянутая хронология Евангелия от Иоанна не простирается на столь
длительный период.
Отметим, что такая хронология (тридцать лет проповеди), с одной стороны, более реалистична,
чем одно-трех-летняя миссия. С другой стороны, учение Иисуса должно было сильно
измениться (или число его сторонников почему-то увеличиться), если привычный проповедник
почему-то вдруг стал опасен.
Во втором случае (Ирод Агриппа I), Иисус не мог бы попасть на суд Пилата, которого к тому
времени в Иудее уже не было.
Возможно, конечно, что Епифаний (упоминающий Эби) сам перепутал Ирода Великого и Ирода
Антипу, но, при его общем знакомстве с новозаветной историей, это маловероятно.
Тогда получается, что иудеи, жившие всего сто лет после описываемых событий, не имели
сколько-нибудь точной информации об этих событиях (и ведь эбионитов, пользовавшихся этим
Евангелием, было немало). Можно ли их тогда считать более чем мифическими?
Если же события считать реальными, то эбиониты являются наиболее надежными свидетелями,
и именно их словам необходимо придавать наибольший вес.
3:2: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».
Для христианства представляет интерес только тот случай, если Иоанн пророчествовал, а не
просто пытался обратить иудеев к раскаянию. Но тогда как же он мог не знать, что приход
Иисуса будет только предварительным, окончится казнью и не приведет к наступлению
царства?
Для устранения конкуренции с Иисусом, христиане настаивают на отсутствии у Иоанна
собственного учения – иначе из несамостоятельного предтечи он превращается в популярного
учителя, учеников и паству которого позаимствовал Иисус. 4:12: узнав об аресте Иоанна
Крестителя, Иисус удалился в Галилею. Такое поведение объяснимо, если ему было, чего
опасаться – если он был членом секты Иоанна.
На сохранившиеся воспоминания о конкуренции с Иоанном указывает и текст Богомилов Liber
Secretum. В этой версии Евангелия от Иоанна, Креститель назван посланцем Сатаны,
имитировавшим Иисуса.
Редактор вставки славянской версии Флавия специально настаивает на том, что Иоанн ничего
не делал, кроме как окунал приходящих к нему в Иордан и отправлял восвояси. Но явно Иоанн
не только призывал к покаянию и крестил. Креститься желающие могли где угодно, им для
этого не нужно было идти к известному проповеднику. Идти далеко, чтобы выслушать призыв
покаяться, тоже несколько странно. Можно с уверенностью предположить, что Иоанн предлагал
какое-то учение. В самом деле, иначе откуда у него были ученики? Судя по тому, что это учение
было недоступно в других местах, это была сектантская доктрина. Какая именно – можно
только предполагать. Mandaeans, превозносящие Иоанна и отвергающие Иисуса,
придерживаются выраженно гностических взглядов. Они полагают, что придерживаются одной
доктрины с древними египтянами, откуда и пришли их предки. Члены этой секты, живущие в
Иране и Ираке, до сих пор говорят на особом языке, что позволяет предположить минимальную
ассимиляцию и теологических доктрин. Гностицизм тогда был популярен; он даже проник в
канонические Евангелия. Вполне можно предположить, что Иоанн Креститель проповедовал
гностические взгляды.
45 Папиас 8 указывает, что термин «дети» применялся к христианам, ведущим богоподобный
безгрешный образ жизни. Другие считают, что он обозначал крещенных (рожденных заново)
конкретным человеком. Однако это скорее похоже на смысловую адаптацию уже популярного
обращения. В частности, Иисус сам крестил, по крайней мере, не всех учеников (возможно,
никого).
102
Существенно, что учение Иисуса не выходило за рамки Иоаннова. Так, люди
идентифицировали Иисуса с Крестителем (14:2, 16:4). Деян18:24-26: Павел встречает Аполлоса,
который знал только доктрину Иоанна, но был «instructed in the Way of the Lord» и «taught
accurately the things concerning Jesus» - о котором он вообще не знал. Явно столкнувшись с
конфузом, автор или редактор Деяний добавляет, что христиане затем объяснили ему еще «more
accurately,» - впрочем, не проясняя, чем же была неполна Иоаннова доктрина, пропагандируемая
Аполлосом.
Евангелия и текст Флавия очень сомнительной аутентичности неубедительно настаивают на
казни Иоанна. Mandaeans, его последователи, отвеграют версию о казни. Аналогично, о ней не
говорит Clementine Recognitions, обсуждая преемников Крестителя. Версия казни могла быть
выгодна сторонникам Иисуса, чтобы «расчистить» для него место в хронологии немного
раньше, чем если бы Иоанн умер от старости. Не исключено, что они хотели сформировать
мученическую смерть для предтечи, который, будучи воплощением Илии, не мог просто
умереть.
На египетские корни Иисусова христианства может указывать удивительная особенность
египетских христиан, которые – единственные в Египте - разговаривают на коптском языке,
происходящем из древнеегипетского. А основателем своей секты они считают Марка,
(псевдоэпиграфического) автора мистического Евангелия.
3:3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему».
Ис40:3-6: «Голос кричит: «в пустыне приготовьте путь Господу, прямым сделайте путь Его.
Каждая равнина будет поднята, и каждая гора – понижена, неровная земля станет плоской…
Слава Господа будет открыта, и все люди вместе увидят ее… Голос сказал: «Кричи!» И я сказал
«Что мне кричать?»
Голос говорит Исаии, что ему делать и что кричать людям. Голос говорит, что сделать в
пустыне. Фальсификатор использует ошибочный перевод «Глас вопиющего в пустыне» (в
буквальном смысле), что позволяет отождествить источник голоса с Иоанном Крестителем.
Исаия же говорит о голосе Б. И не голос кричал в пустыне, а голос сказал Исаии действовать в
пустыне.
Казалось бы, минимальное отличие: «Б. нашему» заменено на «Ему». Но именно эта подмена
дает возможность использовать этот тезис по отношению к Иисусу. Действительно, они (по
крайней мере, в Евангелиях) решаются назвать Иисуса Господом, но еще не Б.
«Прямым сделайте путь Его»: конкретно сказано о стезях Б., а не Иисуса. Тезис о «прямых
стезях», об исправлении душ, весьма противоречит концепции прихода Иисуса к духовно
неподготовленным иудеям, более того, для искупления их грехов.
Конечно, пустыня и прямой путь – явная аллегория. Пустыня – общество иудеев, не знающих Б.
Сделать путь прямым – убрать препятствия к обращению иудеев к Б. (например, идолов),
подготовить иудеев к Его пришествию. Однозначно здесь не идет речь о действиях одного
человека (например, Иисуса). Готовиться должны все иудеи.
Автор пытается связать местность вне города, где проповедовал Иоанн, и «пустыню» («дикую
местность») Исаии. То есть, Евангелие трактует аллегорию Исаии буквально. Но тогда аналогия
неподходящая: местность возле Иордана, рядом с населенными пунктами, едва ли была дикой
пустыней.
Известно, что ессены цитировали Ис40:3 именно так, в отрыве от контекста. Другие секты,
видимо, не уделяли такое внимание этому тезису. Если Иоанн действительно был ессеном, то он
должен был использовать несколько другую редакцию Исаии, найденную в Кумране. В ней
вместо «Господу» вписан тетраграмматон.46 В таком виде проповедуемое Иоанном пророчество
Исаии уже никак нельзя было отнести к Иисусу. Ис40:2: «Говори к сердцу Иерусалима, скажи
ему с плачем, что мучения его окончены, и наказание исполнено, и что за грехи свои принял он
от Господа вдвойне».
В период Иисуса особых катаклизмов в Иудее не было, "вдвое за грехи свои" иудеям не
приходилось получать. Особенно неестественно выглядит тезис о полном наказании за грехи
как раз перед совершением, якобы, основного греха: распятием Иисуса. Впрочем, тезис бы
выглядел естественно, если датировать события после 68-70г.г., периода действительно
больших потрясений.
«Сделано удовлетворение»: не предполагается совершения новых грехов, особенно, распятия
Сына, или новых наказаний: разрушения Иерусалима.
46 Собственное имя Б., записанное без огласовок, из четырех букв
103
3:4: «Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса… пищею его была саранча и дикий
мед…»
Точно не известно, могли ли иудеи носить такую одежду. Ведь верблюд – нечистое животное,
по крайней мере, непригоден в пищу. Учитывая, что на большие расстояния по пустыне как-то
нужно было передвигаться, возможно, какое-то использование их допускалось. По крайней
мере, M.Shab23:5 устанавливает правила кормления верблюдов. Сегодня не допускается даже
прикосновение к нечистым животным. 11:2 указывает, что у Иоанна были ученики. Либо они
тоже ели саранчу, что сомнительно, либо Иоанн все-таки питался чем-то поприличнее. Кстати,
наличие учеников обычно указывало на богатство, потому что обычно учитель содержал их за
свой счет (попрошайничество не могло обеспечить необходимых средств для большой группы
людей).
Интересно и другое: саранча считалась лакомством, ее обычно было мало. Иоанн вряд ли мог
питаться только саранчой. У тогдашних иудеев питание только саранчой вряд ли бы вызвало
сочувствие, а для римлян было, очевидно, мерзко. Впрочем, Втор14:19 запрещает употребление
любых крылатых насекомых. Не совсем понятно, почему считали возможным употреблять
саранчу – возможно, ее не считали насекомым, хотя она скорее ближе к последним, чем к
другому библейскому классу – птицам. Впрочем, Лев11:21 делает исключение из запрета для
ряда крылатых насекомых. Видимо, с учетом этого, Втор14:20: «Можете есть всякое чистое
крылатое создание», хотя только что Втор14:19: «И все крылатые насекомые нечисты».
Впрочем, неизвестно, насколько ортодоксальным иудеем был Иоанн.
На позднее происхождение указывает и то, что ессены ограничивали употребление саранчи.
Иоанн же, по-видимому, был близок Впрочем, Втор14:19 запрещает употребление любых
крылатых насекомых. Не совсем понятно, почему считали возможным употреблять саранчу –
возможно, ее не считали насекомым, хотя она скорее ближе к последним, чем к другому
библейскому классу – птицам. Впрочем, Лев11:21 делает исключение из запрета для ряда
крылатых насекомых. Видимо, с учетом этого, Втор14:20: «Можете есть всякое чистое крылатое
создание», хотя только что Втор14:19: «И все крылатые насекомые нечисты». Впрочем,
неизвестно, насколько ортодоксальным иудеем был Иоанн.к ессенам.
Эби3:3: дикий мед имел вкус манны. Трудно сказать, действительно ли дикий мед считался
таким вкусным.
Похоже, христиане осознавали эти проблемы, и в славянской версии Флавия Иоанн носит бычьи
шкуры и питается тростником, корнеплодами и дикими фруктами. Впрочем, нельзя исключать,
что эта версия Флавия верна, а христианский редактор Матфея усилил текст, уподобив одежду
той, которую носили монахи-аскеты, а пищу заменив на более омерзительную.
Возможный прототип Иоанна – монах-пустынник и учитель Флавия Bannus – носил одежду из
коры и листьев и питался только дикими растениями. Очень похоже, что языческий редактор
решил то ли создать, то ли усилить именно такой образ монаха.
3:5-6: «Тогда жители Иерусалима и всей Иудеи выходили к нему, и вся окрестность
Иорданская, и были крещены им в реке Иордан, исповедуя свои грехи».
Местность возле Иордана в Иудее не была густо заселена. От Иерусалима до Иордана –
приличное расстояние (впрочем, речь могла идти о притоке Иордана).
Евангелисты описывают, как Ирод Антипа казнил Иоанна. Но тогда он должен был крестить у
Иордана в Галилее, а не возле Иерусалима. Впрочем, Лк3:3 утверждает, что Иоанн ходил по
всей окрестности реки.
3:9: Иоанн саддукеям и фарисеям: «И не думайте говорить себе: ‘Наш предок – Авраам, ’ ибо
говорю вам, что Б. можем из камней сих создать детей Аврааму».
Здесь может быть отрицание доктрины оснований, по которой дела святых засчитывались в
искупление грехов нынешнего поколения. Такая позиция была бы естественна для строгой
секты, как, например, ессены Вероятно, ее бы придерживались и саддукеи, отрицавшие
религиозные новации.
Однако не исключено, что тезис принадлежит языческому автору, стремившемуся нивелировать
преимущество иудеев. Таких вставок в выраженно иудейского Матфея было впоследствии
сделано немало.
3:11: «Я крещу вас в воде в покаяние…»
Крещение в иудаизме – это процесс обретения святого духа в последние дни. Иоанн Креститель,
видимо, был апокалипсическим проповедником – и крестил именно духом. Но позднее
понадобилось разделить его и Иисуса крещение и появилась концепция о том, что Иоанн
104
крестил в покаяние (прощение грехов). Но покаяние не имеет прямого отношения к крещению.
Видимо, здесь отголосок языческой традиции очищения в воде от грехов.
Гностики рассматривали крещение как получение мистического опыта в этой жизни. В
результате наставлений и ритуала крещения обращаемый узнавал мистическую суть мира.
Гностики категорически отрицали изменение (осознание, освобождение) в результате простого
погружения в воду, но рассматривали его как ритуал, сопутствующий обретению знания.
Фальсификатор, возможно, передергивает. Крещение Иоанна могло быть не актом собственно
покаяния, а ритуального очищения тела, показывающего, что душа уже очищена правильным
поведением (Ant8:116-119). Крещение Илии, важное для христианства, было окончательным
очищением перед Судом.
Иудеи очищались от нечистого путем погружения в воду. Но иудаизм – религия действия.
Практическое соблюдение заповедей тождественно религиозной чистоте. Несоблюдение (в том
числе ритуала омовения) – религиозной нечистоте, греху. Поэтому омовение (физический
процесс) – это автоматически и процесс духовного очищения. В христианстве же поведение и
религия разделены. Погружение в воду оторвано от своего изначального смысла уничтожения
нечистоты, выхолощено.
Христиане-язычники, видимо не понимали несовместимости крещения и пренебрежения
Законом, как раз и устанавливающим понятие чистоты.
Иоанн проповедовал покаяние. Это вполне типичное для иудейской традиции учение, которое,
впрочем, присутствует в Библии обычно как коллективный процесс. После покаяния человек
очищался от грехов ритуальным погружением в воду.
Тот факт, что Иоанн крестил всех подряд, сближает его с концепцией Иез18: беззаконный
может обратиться в праведность и обрести вечную жизнь. Но здесь может оказаться
потерянным важный для Иезекииля критерий: не просто раскаяние, не просто отказ от
некоторого зла, но праведность – соблюдение Закона.
Иезекииль имеет в виду именно полную праведность, иначе его концепция была бы
несовместима с Торой: «Б.-ревнитель, наказывающий детей за грехи отцов {идолопоклонство}
до четвертого колена». Иезекииль же говорит, что праведный сын не несет грехов беззаконника.
Христиане неправильно полагают, что раскаяние само по себе, без обращения в праведность,
может обеспечить спасение: даже если оно сопровождается очищением от прежних грехов в
крещении.
Христианское крещение имеет мало общего с иудейским. Во-первых, из крупных групп только
фарисеи были активны в обращении и эта их деятельность воспринималась отнюдь не
однозначно. Во-вторых, крещение было одним из нескольких обрядов для прозелитов, наравне с
обрезанием. Само по себе крещение не означало перехода в иудаизм. В-третьих, крещение не
было массовым, но довольно индивидуальным процессом, результатом реального обращения
язычников в иудаизм. В-четвертых, иудейский обряд крещения прозелитов сам по себе был, по-
видимому, не без эллинских корней, как и бассейны – mikvah. Иезекииль совсем по-другому
описывает процедуру крещения, Иез36:25: «Я окроплю вас чистой водой, и вы очиститесь от
своей нечистоты, и от всех идолов Я очищу вас». То есть, речь шла об обрызгивании (вроде
помазания), а не погружении в воду.
Трансформация обряда хорошо видна в Did7: крестить нужно в проточной («живой») воде. Если
реки рядом нет, то можно в стоячей. Если в открытом водоеме вода чересчур холодна, то можно
в теплом бассейне. А если и бассейна нет, то три раза налить воду на голову.
Интересно, как христиане отошли, а потом вернулись к иудейской концепции. Иезекииль
говорил о раскаянии, как постоянно идущем процессе. Иоанн и за ним первые христиане делали
акцент на срочности раскаяния в связи с приближением конца дней. Именно эта срочность (и
подготовленность их доктрины к близкому концу света) изрядно способствовали привлечению
новообращенных. В связи с ненаступлением конца света, раскаяние в христианстве стало
постоянно идущим процессом (и даже регулярным – см. исповедь), а крещение из очищения от
грехов стало и вовсе символом.
Крещение в младенческом возрасте лишено смысла прощения грехов. Прежний обряд обрел
новый смысл – причащения к церкви. Если вспомнить восходящую к Павлу традицию
аллегории церкви как тела Иисуса, то такое причащение уж более корректно в ритуале
эвхариста.
Вероятно, младенческое крещение и подобие эвхариста соединены церковью в одном ритуале
больше по административным соображениям, нежели теологическим. Во-первых, крещение (а
не эвхарист) изначально было ритуалом перехода в христианство. Соответственно, традиция
сохранила крещение как обряд христианизации (но уже не осмысленный – как крещение
взрослых людей в покаяние, а, когда обращать стали уже и младенцев, - имеющий чисто
105
символическое значение). Во-вторых, крещение в младенческом возрасте резко уменьшало
конкуренцию с другими религиями за обращение в сознательном возрасте.
Из христианских сект, наиболее последовательно младенческое крещение отвергали
анабаптисты, разумно полагая, что креститься могут только раскаявшиеся взрослые. Мне не
известно о теологически серьезных возражениях против этой доктрины, ни со стороны их
изначального противника Лютера, ни более поздних ученых. Кстати, анабаптисты отвергали
также и гражданские клятвы – в полном соответствии с евангельскими тезисами Иисуса,
которые Церковь игнорирует.
Впрочем, возможно, что нам совсем неизвестно реальное происхождение ритуала крещения.
Так, Campbell описывает крещение как древний обряд в Шумерии. Бога воды звали Иа в
Аккадии, Енки – в Шумерии. Там же он, видимо, был позже отождествлен с Оаннес – Иоанном.
Рождение Иоанна Крестителя отмечается во время языческого праздника воды. Иа
представляли в виде амфибии с хвостом вместо ног, ночью перемещавшегося с суши в воду.
Трудно отделаться от впечатления о том, что крещение (и вообще смывание грехов) было
новым толкованием чрезвычайно старого обряда поклонения этому божеству. Причем
толкованием очень противоречивым, объединившим смывание грехов (аутоиндуцированный –
исходящий от индивидуума – процесс, в котором он является субъектом и объектом), их
прощение (внешний процесс, в котором человек является объектом) и приготовление людей
вернувшимся Илией к мессианской эре (раскаяние, а не прощение; тем более, без погружения в
воду).
Сказанное не означает, что у Иоанна не было реального прототипа. Вопрос в том, что этот
человек действовал (или его деятельность позднее обросла слухами) в духе традиций, которые
могли быть очень искаженным отголоском истории о «водяном боге», на тот момент
насчитывавшей более трех тысяч лет.
Те тезисы Иисуса, которые похожи на аутентичные, лишены истеричного ожидания конца дней
(кстати, в отличие, по-видимому, от Иоанна Крестителя). Иисус, если и говорит о нем, то без
указания сроков, и как о непременном, но не обязательно скором событии. Заповеди Иисуса
рассчитаны на применение в обычной размеренной жизни.
Спокойствие Иисуса несколько странно на фоне тогдашней апокалиптической истерии,
определенной важным астрологическим изменением – переходом в другое созвездие. Оно
может быть понятно, если прототип Иисуса жил сотни лет назад, как основатель секты ессенов.
Что же касается неаутентичных апокалиптических тезисов в Евангелиях, то они вполне похожи
на аналогичную иудейскую псевдоэпиграфию. Пророчество о текущем положении дел, скорый
конец дней, разрушение мирового порядка и уничтожение мира огнем, вечное наказание злых,
суд и торжество праведных (членов секты и их библейских предшественников). Как иудейские
сектанты приписывали авторство библейским фигурам, так и христиане приписывали авторство
апокалиптических концепций Иисусу и апостолам. В абсолютном большинстве,
апокалиптическая псевдоэпиграфия настолько схематична и откровенно фальсифицирована, что
нужно обладать богатым воображением, чтобы рассуждать о ее происхождении в результате
откровения.
Уточним значение термина «апокалипсис». Это не обязательно конец мира в огне, но
«открытие» небесных сфер, взгляд на небесные силы. Апокалипсис, как взгляд
снаружи, сменил библейское пророчество, как передачу слов ангела. Как правило,
апокалипсис не нес никакого послания, кроме наиболее общих: о пользе праведности,
например.
Большинство апокалипсических авторов писали именно о конце дней. Не имея статуса
пророков, авторы приписывали происхождение своих текстов известным фигурам:
Эзре, Баруху. Апокалипсические тексты датируется гораздо позднее Торы и пророков,
и носят сильный отпечаток культов: многочисленные демоны, ангелы с собственными
именами, вполне человеческие отношения на небесах.
3:11: «Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем…»
Христианство предполагает, что Иоанн во время крещения говорил об Иисусе. Но Иоанн не
произнес его имени.
Доводы о том, что Иоанн боялся произнести имя, не соответствуют действительности. Ведь имя
«Иисус» не несет никакой мессианской окраски.
106
Не опасался Иоанн и за Иисуса. Обратившись к Иисусу при крещении, Иоанн уже достаточно
скомпрометировал его в глазах власти. Если же Иоанн верил в божественную сущность Иисуса,
то вряд ли бы он опасался за вред, который Иисусу могут нанести люди.
Трудно сомневаться, что Иоанн говорил об абстрактной апокалиптической фигуре, которая
должна прийти в скором, но неопределенном, будущем.
Кстати, крестился ли Иисус от Иоанна? Лк12:50: «Крещением должен Я креститься; и как Я
томлюсь, пока сие совершится!» Мф20:22: «…можете ли… креститься крещением, которым Я
крещусь?»
Тот, о ком говорил Иоанн, должен был крестить сам. Иисус же этого не делал – по крайней
мере, у синоптиков.
Тем более, Иисус не крестил огнем. Говорил ли Иоанн об отдаленном грядущем крещении, или
под «крещением огнем» Иоанн предсказывал разрушение Второго Храма, речь явно не шла о
действиях Иисуса. Явно идет речь о не близком времени, после Иоанна.
Увидев Иисуса, Иоанн всего лишь пытался удержать его от крещения. К явлению Сына Иоанн
явно отнесся бы по-другому. Христине не могли фальсифицировать эпизод, поскольку
встретили бы отрицание последователей Крестителя. Действительно, реплики Иоанна,
обращенные к Иисусу, не слишком значительны для кульминационного события в жизни
Иоанна, события, ради которого он явно рисковал жизнью. Иоанн явно воспринимал Иисуса как
раввина. Если бы Иоанн принял Иисуса как Мессию, то почему же все ученики Иоанна не
отправились немедленно за Иисусом? Проблема была очевидной, и у Иоанна по крайней мере
некоторые ученики переходят к Иисусу. Но почему не все, включая Крестителя?
Новый Завет опровергает фальсификацию в 11:2-3: «Иоанн...послал...сказать Ему: Ты ли Тот,
Который должен придти, или ожидать нам другого?» Трудно представить, чтобы Иоанн так
быстро забыл Мессию, которого он только недавно крестил. Впрочем, и ученики Иисуса не
принимали его за Мессию.
Иисус не крестил – по крайней мере, в синоптиках. Ин4:1 (до фарисеев дошел слух, что Иисус
крестит больше учеников, чем Иоанн) был откорректирован Ин4:2 (на самом деле, крестили его
ученики). Такая позиция понятна. С одной стороны, Иисус христиан не должен был
конкурировать с Иоанном Крестителем, у которого тогда было множество поклонников. С
другой стороны, он должен быть отдельно и выше Иоанна. Соответственно, Иисус не мог
заниматься тем же, чем и Креститель.
Вообще, речь могла идти о ком угодно. Новозаветная хроника полна загадочных фигур.
Фм12: «Ученики сказали Иисусу: ‘Мы знаем, что Ты оставишь нас. Кто будет нашим
руководителем?’ Иисус сказал им: ‘Где бы вы ни были, идите к Иакову Праведному, во
имя которого небо и земля были созданы’».Евсевий установил традицию
отождествления Иакова Праведного с Иаковом «братом Иисуса», ЦИ2:23:4-7. Но слова
этого историка не могут вызывать доверия. Впрочем, он, похоже, говорит о более
поздней фигуре, когда в EH7:19 пишет, что Иаков получил свою должность от
апостолов. Поздний текст Clementine Recogntions 1:68 называет Иакова «главой
епископов», что подразумевает наличие развитой церковной иерархии со множеством
епископов и, соответственно, общин. С победой Римской Церкви ситуация изменилась,
но на Востоке генеалогии епископов по-прежнему возглавлял загадочный Иаков
Праведный.
С другой стороны, о противоположной позиции пишет Hippolytus, Refutation5:7:
гностики Naasenes считали, что Иаков Праведный передал многие знания Мириам,
видимо, Магдалине – которую евангелия упоминают в числе учеников Иисуса.
Учитывая также необычно уважительное отношение Иисуса к Иакову в Фм12, можно
предположить, что Иаков был старше Иисуса и имел значительный авторитет сам по
себе. Такой возраст, конечно, трудно согласовать с гибелью Иакова около 64г. – хотя
все же не невозможно, если Иаков был лишь немного старше Иисуса. Скорее, под
«братом Иисуса» подразумевалось членство в одной общине (возможно, пре-Иисусовой
общине, как группа Крестителя) или какая-то духовная общность. Вообще, обозначение
«брат такого-то» совершенно нетипично. Они и не было нужно – все современники
(которые дали Иакову это прозвище), знали бы о его родстве с основателем секты.
1Кор15:7: «Потом явился Иакову, также всем апостолам…» В этой фразе Павла можно
усмотреть как причисление Иакова к апостолам, так и его отделение. Цитата Hegesippus
в EH2:24 также указывает, что Иакова воспринимали отдельно от христиан: он молился
в Храме явно один, и фарисеи и книжники просили его уговорить людей не следовать за
Исусом.
107
Чересчур высокопарное описание брата. Ин7:5 утверждает, что братья Иисуса не
верили в него. Если бы Иаков, брат Иисуса, был такой заметной фигурой, Иоанн (даже,
конечно, не будучи апостолом) не мог его не знать. Церковь объясняет, что Иаков
обратился после казни Иисуса. Но ведь Евангелия приводят слова Иисуса с похвалой
Иакову до казни – огда после, по версии Евангелий, наряду с другими братьями считал
Иисуса сумасшедшим.
Деян15:13 упоминают авторитетного Иакова, а Деян12:2: Ирод казнит Иакова, брата
Иоанна Зеведеева. Нет упоминаний о высоком положении Иакова Алфеева. То есть,
Деян15:13, скорее, ведут речь о Иакове Праведном. Однако нет ссылок на его связь с
Иисусом. Опять же, нет однозначности, какому именно Иакову приписываются
послания (похоже, из диаспоры): один Иаков был казнен, а другой не рассматривается
традицией как серьезная фигура.
Описывая преображение, 17:1 упоминает Петра, и Иакова, и его брата Иоанна. Трудно
представить, чтобы евангелист уточнил, что Иоанн – брат Иакова, но не сказал, что оба
они – братья Иисуса. 10:2-4 называет Иакова и Иоанна сыновьями Зеведея, а другого
Иакова – сыном Алфея. Традиционно Иаков Праведный отождествляется с Иаковом
Зеведеевым.
Поздний текст 27:56 перечисляет женщин, присутствовавших при казни Иисуса. В их
числе была «Мария, мать Иакова и Иосифа». Она упомянута после Марии Магдалины и
без всякой связи с Иисусом. Откуда вероятно, что какой-то Иаков не был, в
родственном смысле, братом Иисуса.
Христианские тексты не слишком проясняют ситуацию. Во многих случаях, конечно,
«братья» однозначно указывает на членов конгрегации. Однако немало и
противоположных примеров. Так, Иуд1:1 называет автора «братом Иакова». С одной
стороны, если речь идет об Иакове – брате Иисуса, то «брат Иакова» может вполне
естественно обозначать более низкое положение Иуды в церковной иерархии, когда он
не претендовал на прямую связь с лидером. С другой стороны, в данном контексте
«слуга Иисуса Христа, брат Иакова» натурально выглядит как «христианин,
последователь Иакова» или «член внутреннего круга апостолов, возглавляемого
Иаковом».
Возможно, Иаков не был также и апостолом: Деян1:14 различают апостолов и «его
братьев». Что именно имел в виду автор – довольно туманно. Поскольку кроме
апостолов и женщин упоминаются только братья, можно предположить, что это просто
члены конгрегации. Иначе получается, что других последователей, кроме апостолов и
родственников, у Иисуса не была – что противоречит хотя бы избранию нового
апостола Матфия – который до этого был просто последователем.
Учитывая такой высокий статус Иакова Праведного, какой приписывается ему в Фм12,
трудно объяснить, почему он не был апостолом. Возможно, он был руководителем
другой секты (например, гностиков, к которой принадлежал Фома), дружески
расположенной к Иисусу. Бездоказательное предположение состоит в том, что Иаков
сам придумал историю Иисуса, так став основателем религги, поставив себя над
апостолами.
Трудно совместить святой дух и огонь, теологический и материальный объект. Правильный
перевод: «воздухом и огнем» или «ветром и огнем». Это идеально логичная конструкция в
рамках тогдашней коллизии иудаизма с греческой философией.
Иоанн крестит в воде – наиболее спокойном элементе. Она могла быть аллегорией погружения в
вечные реки рая (Sybilline Oracles 4:165). Он предсказывает приход другого человека, который
будет крестить в бурных элементах ветра и огня (тех, кто не успел раскаяться, обратиться к
праведности и креститься в воде). Возможно, речь шла даже о двух разных людях, из которых
один будет крестить ветром, а другой – огнем.
Или же крещение ветром и огнем – это одно и то же. Святой дух, pneuma, ассоциировался как с
воздухом (обычно), так и с огнем («огненным ветром»). С точки зрения иудаизма, конечно,
крещение святым духом ассоциировалось бы с крещением ветром (ruah обозначает и ветер, и
дух, ruah ha-qodesh – святой дух, и дыхание, и душу). Но в тот период Иоанн (тем более –
редактор Евангелия, если это не аутентичная традиция Иоанна) мог легко употребить эллинизм
pneuma.
Очищение водой считалось более слабым, чем огнем. Так, Числ31:22: «что не может выдержать
огонь, должно быть пронесено через воду». Крещение – процесс очищения от грехов. То есть, к
нему применимы те же нормы.
108
Поздняя традиция (сама уже будучи несвободной от греческой теософии и требований
литературного стиля) значительно более вольно употребляла метафоры духа. Leviticus r.1:1:
лицо осененного святым духом «горело, как пламя» (кстати, это позволяет сомневаться в
сколько-нибудь ранней датировке Деян6:15: лицо осененного духом Стефана сияло, как
лицо ангела). Gen.r. 70:8: святой дух уподобляется воде из колодца. В дальнейшем, под
влиянием заимствований, святой дух приобрел определенную теологическую
самостоятельность. Наклонности (yetzer) материализовались в духов. На месте плохого
стремления (ha-yetzer ha-ra) появился злой дух Sitra Ahara (например, Zohar4:179).
Насчет четвертого элемента, земли, предположения могут быть различны. Не исключено, что
крещение землей – это последний день, воскрешение. Либо, все умершие крещены землей.
Либо, аналогично 2Эзра3:19, это землетрясение – апокалипсис.
Комбинации «дух – огонь» традиционно придавался глубокий смысл. В Gen.r.14:7 р.Иосия бен
Халафта сравнивает человека со стеклянным сосудом, который может быть склеен (возвращен к
будущей жизни) потому, что он выдут в огне. В этом контексте, Иоанн мог говорить, что
идущий за ним создаст людей заново. Речь могла идти как о Мессии (наступлении тысячелетней
мессианской эры), так и о Б. (наступает последний день и воскресение). Последнее более
вероятно, если учесть, что Иоанна принимали за пришедшего Илию.
Концепция крещения огнем и духом почти наверняка принадлежит язычникам. Они связывали
огонь с очищением. Потом, эта аллегория перешла в стандартные апокалиптические описания.
Напротив, Иез36:25-27 описывает очищение водой от грехов и обретение святого духа. То есть,
в терминологии Евангелий, крещение водой и духом.
Для Павла крещение было мистическим ритуалом пробуждения к новой жизни. То есть,
конечно, что-то подобное имел в виду и Иоанн, но количественные различия двух подходов
явно перешли в качественно иной смысл крещения.
Крещение Иоанна было водой, Иисуса – святым духом и огнем. Иоанн умер, огнем христиане
не крестят. Как же крестятся современные христиане?
Деян19:3 подтверждает, что еще во время Луки крещения Иоанна и христиан воспринимались
как совершенно различные. Здесь мы видим типичный прием христианских теологов: придавать
старому термину новый смысл, совершенно не связанный с прежним. А затем устанавливать –
на основании тождественности термина – древнее происхождение нового обряда или
концепции.
Исторически, осенение Иисуса святым духом могло быть вынужденной мерой, направленной на
адаптацию к нему известной уже тогда концепции трех начал. Ее знали и в Индии, и в Греции, и
на Ближнем Востоке. В общем виде это был бог, его земное воплощение в виде основателя
религии и женское начало: мать или дух. Видимо, постепенно концепция становилась все более
абстрактной, а непопулярная в теологии и философии женщина (устойчиво отождествлявшаяся
с сексуальным побуждением, злым началом) заменялась на духа.
При совмещении с иудейским монотеизмом три начала превратились в триединство. Здесь нет
смысла критиковать доктрину триединства: после Маймонида к ее критике трудно что-нибудь
добавить. Очень коротко, если что-то состоит из пересчитываемых частей или аспектов, оно
уже не едино47
.
3:12: «Вилы в руке Его, и Он… соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем
неугасимым».
Иисус еще не произвел разделения, и это еще одна причина, почему Иоанн говорил не о нем.
Кроме того, в христианском понимании, «солома» - неверующие в Иисуса. То есть, в частности,
иудеи. Тогда зачем и Иоанн, и Иисус проповедовали к ним?
Лк22:31-32, Иисус Петру: «Сатана получил разрешение просеять вас, как пшеницу, но Я
молился за тебя, чтобы вера твоя не оскудела…»
У Матфея просеивает Иисус, у Луки – сатана. Поскольку Иисус проповедовал «не судите» и
прощение, то текст Луки представляется если не аутентичным, то оригинальной традицией.
47 Справедливости ради отметим, что ядерная физика знает частицы, которые могут
проявляться по-разному (например, несут в себе свойства волны и частицы). Но они меняют
свои свойства как раз под влиянием внешних воздействий, тогда как для Б. нет ничего внешнего
в силу инкорпореальности. Даже спонтанные трансформации противоречат неизменности Б.
Тем не менее, ядерная физика многое изменила в теологии, опровергнув многие доказательства,
особенно касающиеся дуализма и триединства.
109
Метафора пшеницы и соломы, зерен и плевел была стандартной. Смысл ей, однако, придавался
разный. Так, Pesikta r.10:4: «Стебель и колос пшеницы спорили, кто важнее. Когда пришла
жатва, солома была сожжена, а зерна оставлены. Так Израиль и язычники спорят, кто важнее.
Когда придет Судный День, Израиль будет спасен, а язычники понесут наказание».
3:14-15: Иисус пришел к Иоанну креститься; «Иоанн же удерживал Его и говорил: ’… Ты ли
приходишь ко мне?’ Но Иисус сказал ему в ответ: ‘Пусть будет так; ибо надлежит нам
исполнить всю праведность…’»
В силу неоднозначности греческого перевода речь может быть о праведности или о имеющем
праведность. Вопреки традиционной интерпретации, второй вариант представляется более
правильным. Иисус говорит, что путем крещения все они должны стать праведниками, а отнюдь
не исполнитььпредначертание.
Вероятно, Матфей пытается хоть как-то (ссылкой на «всю праведность») согласовать крещение
Иисуса (в покаяние) с его безгрешностью, особенно учитывая, что Иисус сам пришел к Иоанну.
В Эби4 события развиваются более естественно: после того, как Иоанн видит сияние, он просит
Иисуса крестить его самого. На это Иисус отвечает: «Все в порядке. Так всему надлежало
исполниться». То есть, Иисус не призывает Иоанна исполнить нечто непонятное (как у Матфея),
а абстрактно объясняет ему происшедшее, фактически, успокаивая его. Впрочем, Эбионитов
также вряд ли излагают реальные события, судя хотя бы потому, что Иоанн продолжал
крестить, а не отправился тут же за Иисусом.
В Эби4, Иоанн узнает Иисуса по сиянию после крещения. Вероятно, Матфей использует
усиленный тезис, исходя из оскорбительности для христиан того, что Иоанн не узнал Иисуса
сразу.
Иоанн обходит вопрос о крещении Иисуса, хотя Ин1:29: «на другой день видит Иоанн
{Креститель} идущего к нему Иисуса». Вероятно, в раннем христианстве крещение Иисуса от
Иоанна способствовало его авторитету. Так, Деян19:3 упоминает, что многие знали Крестителя,
но не слышали об Иисусе. Позднее, христианство приобрело собственный вес, и крещение
безгрешного божественного Иисуса стало выглядеть несуразицей. Почему Иоанн и избегает его
описывать, хотя четко намекает. Никакой беседы Иисуса с Иоанном Евангелия не приводят.
Тогда для чего бы еще Иисус шел к Иоанну, если не для того, чтобы креститься от него?
3:16: «И когда Иисус был крещен, когда выходил из воды, внезапно небеса открылись ему
{Иоанну?}, и он увидел Дух Б., спускающийся, как голубь, и воссиявший на Нем»
Иоанн видит знамение после крещения Иисуса. Но Матфей при крещении не присутствовал. С
Иоанном Матфей также не встречался, поскольку вскоре после крещения Иоанн был арестован
и позднее казнен. Матфей не мог знать о знамении.
Толкование текста 3:16 неоднозначно. Духа увидел то ли Иоанн, то ли Иисус. Ин1:32
утверждает, что духа видел Иоанн. Лк3:21 не ограничивает круг тех, кто увидел духа.
Обработанный гностиками Мк1:10: духа видел только Иисус. Эта трактовка лучше всего
согласуется с гностическим крещением как индивидуальным опытом. И оставим циничный
вопрос, как отличили духа, пребывавшего в виде голубя, от обычной птицы.
Интересно другое. Иоанн предвозвещал Иисуса. Но практически никак не прореагировал на
пришествие Иисуса. Иоанн продолжал проповедовать сам, не общался более с Иисусом, не
ходил с ним, не учился у него И, более того, послал учеников осведомиться, кто же такой Иисус
(Мф11:2). Неужели Иоанн Креститель, всю жизнь предвозвещавший Мессию, настолько бы
пренебрег им пришедшим? Неужели же Иоанн никак не заинтересовался тем, чьим предтечей
он сам являлся? Почему Иоанн не бросил все и не пошел за Иисусом? Ответ вполне очевиден:
Иоанн считал Иисуса учителем, но не Мессией. Иоанн в синоптиках не называет именно Иисуса
Мессией. Слова Иоанна Крестителя в Евангелии от Иоанна об Иисусе как спасителе – явная
фальсификация, сдобренная цитатами Иоанна Крестителя из самого себя и пророчеств.
Кстати, а до крещения Иисус не обладал Духом? Лк2:47 говорит, что он проповедовал еще в 12
лет. Если допустить историю с непорочным зачатием, волхвами и пр., то неужели же Иисусу
понадобилось еще и креститься, а до этого он не обладал духом? И в чем смысл крещения
Иисуса, который, видимо, был безгрешен и посвящен и без того?
Евреев2 более реалистично указывает, что Иисус отказался (по крайней мере, не считал
нужным) креститься у Иоанна в прощение грехов, поскольку считал, что чист. Соответственно,
лишено смысла ниспослание святого духа именно после окунания в воду. Если Иисусу не в чем
было раскаиваться, то существенным моментом мог быть его приход к Иоанну, а окунание
безгрешного было лишено теологического значения.
110
Эби4: «Иисус пришел и был крещен Иоанном. Когда Он выходил из воды, небеса разверзлись и
святой дух в виде голубя сошел и вошел в Него. И был голос с небес: ‘Ты Сын Мой
избранный…’ И опять: ‘Сегодня Я стал Твоим Отцом».
Значение этого описания трудно переоценить. Эбиониты были иудейскими христианами,
использовавшими Евангелие от Матфея. Едва ли кто-то мог быть ближе к реальному Иисусу,
чем они. Важно, что эбиониты не были гностиками. Но они говорят то же самое: прошедший
посвящение, обретший святой дух становится Сыном Б. Иисус не был богочеловеком. Он не
был зачат сверхъественно, т.к. стал Сыном только в результате крещения. Он был просто
человеком, но обрел святой дух и стал божественным – как может и другой человек.
Иисус даже слышал голос с неба – часто упоминаемый в Талмуде Bath Kol48. Его слышали
многие и по поводам весьма умеренной значимости. Именно этот голос иудеи представляли в
виде голубя. Потом кто-то из христиан по ошибке принял голубя Bath Kol за Духа.
Мф4: искушение Иисуса дьяволом. Здесь, конечно, имеется прямая аналогия с искушением
Адама змеем (тоже дьяволом). Возможно, этот эпизод появился не раньше, чем начался процесс
гармонизации синоптиков с Павлом (у которого присутствует концепция Иисуса как «второго
Адама»).
Как считается в иудаизме, Сатана искушал Адама с ведома (или по поручению) Б. Интересно,
что змей в древности был символом мудрости – возможно, Мудрости как теологической
сущности. А предлагал он вкусить с древа познания. То есть, не исключено, что библейская
история отражает не искушение дьяволом, а познание с помощью Мудрости. Такое
предположение лучше согласуется с фундаментальной невозможностью Сатаны действовать
вопреки воле Б., поскольку ангелы не имеют собственной воли. По крайней мере, такова была
их доктрина изначально, потом Сатана обрел черты дьявола в иудейской мифологии. Впрочем,
образ змея полон загадок. В вавилонской Книге Создания Enuma Elisha, злая богиня Tiamat в
форме змея противодействовала создателю мира Marduk, вполне напоминая противодействие
змея воле Б. в Эдеме. На этом, впрочем, аналогия заканчивается, т.к. Tiamat был убита, и из ее
тела создан злой мир.
Вообще, искушать имеет смысл человека. Странно выглядит искушение всезнающего Иисуса
всезнающим Сатаной, когда каждый из них должен заранее знать вопросы и ответы. Так же и в
отношении Лк3:13: дьявол «отошел от Него до подходящего времени». Но ведь дьявол должен
был знать, что Иисус никогда не поддастся на искушение.
В иудаизме дьявол отождествляется со злым побуждением (Zohar2:263), а Zohar1:106: «Б.
создал злое побуждение, чтобы испытывать человека». Отсюда циничный вопрос, зачем
понадобилось испытывать Иисуса, если он был божественной сущностью?
Искушение было придумано, когда Иисуса еще не считали воплощением Б. Иначе трудно
объяснить искушение бога его ангелом, Сатаной.
Иов6:1: «В один из дней, сыны Б. предстали пред Господом, и между ними был Сатана».
Иисус называет себя сыном Б. Но сыном Б. является и сатана.
Обитание демонов в пустыне – традиционное верование восточных культов. Впрочем,
существовавшее и среди иудеев. ТайнИак4:3: «Если вы исполняет волю Отца вашего… Он даст
вам, как часть Своего подарка, искушение Сатаны. Но, если… вы будете исполнять Его волю,
говорю вам, что Он будет любить вас, и сделает вас равными Мне… по Его Провидению, через
ваш собственный выбор».
Евреев4: Иисуса искушает не дьявол, а святой дух.
В гностицизме искушение было радостным событием. Вероятно, существовало много историй о
(почетном) искушении Иисуса, доказывающих его избранность. Христиане же поняли их
буквально.
Дьявол искушает Иисуса три раза. Не исключено, что здесь след концепции ессенов: дьявол
уловил священников в Храме с помощью трех сетей. Иисус же избежал трех искушений.
Ответы Иисуса на предложения дьявола, заимствованные из Торы, резко вырваны из контекста.
Иисус использует их как формальные аргументы, опираясь на слова без контекста и
содержания.
Подобный схоластический метод является классическим для раввинистических диспутов.
Позднее он был в еще более выхолощенном виде, уже действительно с полным отрывом от
контекста, перенят христианскими теологами. И вот именно на такой, доведенной до абсурда
схоластике, и построен диалог Иисуса с дьяволом. Добавим - диалог, которого никто не слышал.
48 «Дочь голоса», технический термин, указывающий на восприятие (отражение) голоса Б.
людьми. Непосредственно слышать голос Б. они не могут.
111
7:29: «Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи».
То есть, в отличие от фарисеев, Иисус не прибегал к раввинистическим методам доказательств.
Но он делает именно это в диалоге с дьяволом, прибегая к доказательству по аналогии текста
(причем очень выхолощенному, без реальной аналогии контекста). Евангелисты же постоянно
ссылаются на пророков, причем сильно искажая цитаты. Отсюда вывод о фальсификации
эпизода.
Иисус не ссылался, как это было принято у иудеев, на предыдущих учителей или традицию, в
обоснование того или иного тезиса, но объявлял его как факт. То есть, основывался только на
своем собственном мнении. Этот способ несколько чрезмерен: даже философы того времени
ссылались на авторитетных учителей. Впрочем, именно такого метода доказательства следует
ожидать от необразованного человека, не знакомого с раввинистической традицией. Это также
единственный способ, который мог бы избрать языческий фальсификатор, придумывая тезисы
иудейского учителя. На это же указывает характерная особенность избранного Иисусом стиля
доказывания. Он не ссылался на учителей, но зато апеллировал к искаженным цитатам Писания.
То есть, потребность в авторитетах у него имелась. Он (или евангелист) просто не был знаком с
мнениями раввинов, для изучения которых требовались многие годы. А для использования
популярных цитат не требовалось образования вне пределов того минимума, который изучали
иудейские мальчики со времен бар Шеты.
Подобный подход Иисуса, очевидно, постоянно вызывал нарекания. Так, в 21:23-27 священники
в Храме спрашивают Иисуса, чьей властью он творит «эти вещи». Эпизод в таком виде лишен
смысла, потому что Иисус в это время учит, а не делает чудеса. По-видимому, спрашивали его
как раз о другом: на чей авторитет он ссылается, формулируя свое учение. Языческий редактор
этого не понял, и решил подправить текст.
Похоже, Иисус вполне осознавал проблему. Он отказывается отвечать священникам и ставит их
в тупик встречным вопросом: от людей или с неба было крещение Иоанна?
Отметим, что, в отличие от христианства, иудаизм никогда не называет других богов бесами.
Можно предположить такое развитие процесса. Христиане должны были выделить Иисуса из
других духовных существ. Соответственно, все эти многочисленные проявления духа (daimonia)
были объявлены бесами, а само слово – «демоны» - приобрело негативную окраску.
Bennett, более или менее спорно, полагает, что пророки именно богов язычников называют
ангелами – показывая их подчиненный статус.
Маймонид объясняет Втор32:17: «Они приносили жертвы духам, не Б., божествам, которых они
никогда не знали, новым, только появившимся, которых не знали их предки». Иудеи верили,
что духи обитают в пустыне, но не в городах. Выйдя из Египта и находясь в пустыне, они
собирались вокруг крови убитых животных, ожидая духов. Причем, речь шла даже не об
идолопоклонстве, а об общении с несуществующими духами. В заблуждение вводит обычный
перевод «демонов» вместо «духов».
Искушение дьяволом вообще непопулярно в иудаизме, где Б. Един и Всемогущ. Примеров
буквально несколько: искушение Евы наездником змея, искушение Авраама в его готовности
принести в жертву Исаака, искушение Давида провести перепись израильтян (1Хрон21;
знаменательно, 2Сам24:1 в той же истории описывает, что указание о переписи Давид получил
от Б.) Как пишет Маймонид в GFP2:30, Б. смеялся над попытками дьявола. То есть, искушение
никогда не было борьбой с Б. Но как же тогда дьявол мог искушать Иисуса, если тот был
богочеловеком?
Понятие дьявола как существа, противодействующего Б., заимствовано христианством из
сектантского иудаизма или гностицизма. Гностические секты придавали большое значение
описаниям дьявола у пророков. Отметим, что все эти ссылки (именно указывающие на
противоборство) появились не ранее 4-5в.в. до н.э. и носят явный отпечаток персидского культа.
Впрочем, в иудаизме дьявол превратился в подчиненную фигуру ha-satan, обвинитель,
действующий на земле и только с одобрения Б. (см., напр., Иов1. Отметим, что Иов использует
мифологические образы, и не может обосновывать теологические доктрины. Например,
Иов28:22 упоминает Смерть в качестве отдельного персонажа. Талмуд прямо называет Иова
притчей, а не историческим эпизодом), никакого особенного влияния на мирские дела не имел и
упоминается буквально несколько раз.
Впрочем, сатана обрел черты культового злого бога (или гностического воплощения зла) в
иудейской мифологии. Ессены прямо называли предводителя сил зла в последней битве
сатаной. Между тем, в ортодоксальном иудаизме даже гораздо позже сатана упоминался именно
в качестве судебного обвинителя (например, Zohar4:231, Yoma20).
Здесь, как и в других местах, нужно сказать, что иудаизм за свою многотысячелетнюю историю
ассимилировал в той или иной степени черты окружающих культов. Сатана (или, в любом
112
случае, иудейский аналог этой фигуры, как ее представляют христиане) часто (например,
Zohar5:261) называется Sitra Ahara (другой дух). Конечно, формально здесь противопоставление
святого (ha-qodesh, qadisha) и другого духов. Но такая структура с высокой степенью
вероятности является монотеистической адаптацией доктрины двух сил, принятой, в частности,
гностиками.
Злое побуждение (ha-yetzer ha-ra) также похоже на христианского дьявола в том, что живет в
человеке и искушает его. Конечно, различия значительны: yetzer постоянно находится в
человеке. Злое и доброе побуждения действуют одновременно, и человек выбирает между ними.
Они являются, в известной мере, частью собственно человека, а не проявлением внешней
фигуры, дьявола.
Естественность и даже необходимость злого побуждения осознается в традиции. Так, Zohar1:61:
«Если бы израильтяне не поклонялись золотому тельцу и не привлекли к себе злое побуждение,
они бы утратили желание иметь зачинать детей, и после них не было бы других поколений».
Теологическая природа злого побуждения весьма интересна, однако выходит за рамки данного
обсуждения. Отметим, что yetzer мог быть адаптацией к иудейскому монотеизму доктрины
дуализма. В известных конструкциях философии и логики, все явления описываются как
состояние между двумя крайностями. Человек не может представить себе одну сущность,
одновременно демонстрирующую несколько различных проявлений, добро и зло, например.
Впрочем, для наблюдателя ее проявления соответствуют дуализму.
4:1: «Тогда Иисус был возведен Духом в пустыню для искушения дьяволом».
После того, как святой дух снизошел на Иисуса во время крещения, его способность
противостоять искушению еще вызывала сомнения? Интересное сотрудничество святого духа с
дьяволом для искушения Иисуса.
Не исключено, что история о дьяволе была добавлена позже. Иисус мог, аналогично ессенам,
считать, что святой дух покинул Храм и обитает в пустыне. Он отправился туда искать дух.
Либо, считая, что принял духа во время крещения, отправился в обычное место, где пристало
находиться духу. А уже позже христиане, не знакомые с ессенизмом, решили, что он там
испытывал искушение.
4:2: «И, постившись сорок дней и ночей, напоследок взалкал…»
Похоже на заимствование из Исх34:28: Моисей сорок дней не ел, когда принимал Тору от Б.
Это интересная параллель. Первоначальный смысл мог заключаться в том, что Иисус, как и
Моисей, удалился для получения откровеня – в данном случае, нового завета. Уже потом
христиане предпочли от него отказаться и порвать с иудаизмом, а Иисус остался без
собственного учения.
Ин1-2: через шесть дней после встречи с Иоанном Крестителем, Иисус отправляется на свадьбу
в Кане. Когда же он мог провести в пустыне с дьяволом сорок дней, как описывают синоптики?
4:3-4: дьявол предлагает Иисусу обратить камни в хлеба. Иисус отвечает словами Б. из Втор8:3:
“не хлебом единым живет человек, но каждым словом, исходящим из уст Б.” Но контекст этой
фразы строго противоречит отказу Иисуса.
Втор8:3: «Он смирял тебя, давая тебе голодать, а потом кормив манною, которой не знал ни ты,
ни предки твои, чтобы заставить тебя понять, что человек не живет только хлебом, но каждым
словом, исходящим из уст Господа».
“Словом, исходящим из уст Б.”, иудеям посылалась манна в пустыне, в отсутствие хлеба. То
есть, во Втор8:3 речь как раз и идет о сотворении пищи. Превращение камней в хлеба точно
укладывается в эту концепцию - как совершенно верно заметил дьявол, но чего почему-то не
понял Иисус.
4:5: «Потом берет Его дьявол в святой город и поставляет Его на верхушке храма…»
У Храма не было куполов, башен и т.п. Если эпизод искушения был вставлен в Иудее, то это не
могло произойти ранее начала 2в., так как фальсификатор не видел Храма: родился после его
разрушения. Вероятно неиудейское происхождение вставки или значительно более поздняя
датировка, когда в секте Матфея уже не помнили вид Храма, и не могли убрать ошибку.
Предположения апологетов о каких-то «крыльях» над стеной со стороны Кидронской долины –
чистой воды фантазия.
113
4:5-7: дьявол предлагает Иисусу броситься вниз с верхушки Храма, мотивируя усеченной
цитатой из Пс91:11-12: “Ангелам Своим заповедает о Тебе… и на руках понесут Тебя, да не
преткнешься о камень ногою Твоею”.
Лк10:19 тот же Пс91:13: «молодого льва и змея прижмешь своею ногою» применяет по
отношению не к Иисусу, а к его ученикам.
В частности, в Пс91 речь четко идет именно о верующем человеке: Пс91:14, 16: “За то, что он
возлюбил Меня, избавлю его; защищу его... Долготою дней насыщу его, и явлю ему спасению
Мое». Речь не идет об Иисусе.
Но и Иисус продолжает передергивание: “Не проверяй Господа Б. твоего”. В реальности,
Втор6:16 содержит принципиально иное указание: “Не проверяйте Господа, Б. вашего, как вы
проверяли Его в Массе”. Исх17:2: в Массе иудеи требовали от Моисея воды, косвенно
сомневаясь в желании Б. им помогать. Причем, их требования были удовлетворены. Иисус же
не мог сомневаться в помощи Б., поэтому тезис здесь никак не к месту.
4:8-10: дьявол предлагает Иисусу все царства мира, «если падши поклонишься мне». На что
Иисус отвечает: «Господу Б. твоему поклоняйся и Ему одному служи». Впрочем, Втор6:13
содержит и продолжение: «...и Его именем клянись». Но здесь уже явный конфликт с запретом
Иисусом клятвы, и тезис предпочитают оборвать на полуслове.
Посмотрим продолжение: Втор6:14: «не последуйте иным богам, богам тех народов, которые
будут вокруг вас...» Аналогично, Самуил в 1Сам7:3: «...удалите из среды себя богов иноземных
и Астарт, и расположите сердце ваше к Господу, и служите Ему одному...» Ни о каком дьяволе
речи не идет, но об идолах, богах других народов. Тем более, в рамках традиционной иудейской
концепции о дьяволе как слуге Б.
Обещание дьяволом всех царств предполагает его контроль над землей: чисто гностическая
концепция. Лк4:6: «И сказал Ему дьявол: Тебе дам власть над всеми сими царствами… ибо она
предана мне, и я, кому хочу, даю ее…» Матфей по понятным причинам исключает
гностическую ссылку, но смысл остается.
4:12: узнав об аресте Иоанна Крестителя, Иисус удалился в Галилею. Но в тот момент его никто
не знал и не собирался искать. Он начинает проповедовать только позднее (4:17). Вряд ли
преследовали всех ессенов или тех, кто крестился от Иоанна.
Бегство Иисуса в Галилею может иметь смысл, хотя это и маловероятно, если он был ессеном, а
события относятся к периоду Иудейской войны. Он мог искать убежища в одном из городов,
которые были взяты римлянами и где ессенов уже не преследовали. Более простое объяснение
заключается в том, что евангелист пытался сформулировать причину, по которой Иисус
оказался в захолустной Галилее. Крестившись в Иудее, он, естественно, там же и начал бы
проповедовать.
Забавно, что Крестителя арестовал именно галилейский тетрарх Антипа, так что уходить от
преследования в Галилею абсурдно. Возможно, здесь след более ранней версии,
существовавшей до того, как Антипе приписали казнь Иоанна. Вероятно, Евангелисты
требовалось объяснить, почему Иисус сразу не отправился в Иерусалим или не проповедовал в
Иудее.
Эпизод разрушителен для христианской концепции искупительной жертвы Иисуса. Если он
пришел, чтобы быть распят для спасения людей, и (как божественное существо) заранее знал о
том, что его отвергнут, почему не сократить срок пребывания в омерзительном земном теле, и
не отправиться на казнь сразу? Зачем было скрываться в Галилее?
4:13-16: «пришел и поселился в Капернауме приморском, в пределах Завулоновых и
Неффалимовых, Да сбудется реченное чрез пророка Исаию… ‘Земля Завулонова и земля
Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, Народ, сидящий во тьме,
увидел свет великий. И сидящим в стране и тени смертной воссиял свет’».
Ис9:1-2: «В прежнее время Он принизил землю Завулонову и землю Неффалимову, но в
последующее время Он прославит приморский путь, землю за Иорданом, Галилею народов.
Люди, ходившие в темноте, увидели свет великий; жившие в стране великой тьмы – на них
воссиял свет». Иисусу приписана сильно искаженная цитата.
Ис9:3-5 продолжает: «Ты умножил народ, увеличил радость его. Он веселится пред Тобою...
Ибо... трость притеснителя его ты сокрушил, как в день Мадиама. Ибо всякая обувь воина во
время брани и одежда, обагренная кровию, будут отданы на сожжение, в пищу огню». То есть,
речь идет именно о физическом освобождении от притеснителя, о военной победе, а отнюдь не
114
об Иисусе. Суд7 рассказывает о военной победе над Мадианитянами. Текст Исаии невозможно
истолковать как намек на Иисуса.
Капернаум (Cephar Nahum) был, по-видимому, известным центром сектантов. Koh.r.1:8
указывает на наличие там множества сектантов. Они околдовали р.Иошуа (Jehoshua), и он ездил
на осле в субботу. Слабое внимание к Субботе, также как и особая роль осла, являются
возможным указанием на христианство капернаумских сектантов. Если бы евангелистам
понадобилось подобрать место, где жил Иисус, Капернаум был бы удобен.
В те времена Иисус мог поселиться, только купив или построив там дом. Едва ли можно было
арендовать дом в захолустной деревне. Тогда как объяснить 17:25: прийдя в Капернаум, Иисус
живет в доме Петра? Можно, разве что, сделать ничем не подтвержденное предположение, что
Петр мог быть родственником или даже братом Иисуса. Этим бы объяснялось высокое
положение в примитивной церкви этого непопулярного апостола.
4:17: «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: ‘покайтесь, ибо приблизилось
Царство Небесное’».
Здесь след иной традиции, описывающей Иисуса, проповедующего и крестящего аналогично
Иоанну. В других местах Матфей не акцентирует внимание на проповеди Иисусом покаяния.
Иисус, скорее, призывает соблюдать заповеди, пока не наступит конец света: неминуемый, но
отнюдь не немедленный.
4:18-19: Иисус призывает Петра и Андрея, ловивших рыбу, говоря: «идите за Мною, и Я сделаю
вас ловцами человеков».
Пс91:3: “Он избавит тебя от сети ловца...” Ис8:13-15: «Но Господа духов, Его чтите как святого;
… Он станет скалой, о которую ударятся – ловушкой и сетью для жителей Иерусалима. И
многие из них преткнутся; они упадут и разобьются; они будут уловлены и взяты».
Иисус мог намеренно соблазнить учеников, предложив сделать их «ловцами человеков».
Выражение Fisher of Man используется в отношении многих божеств. Интересно, что Fisher of
Souls назван Креститель в мандейской Книге Иоанна. Согласно Ин1:35-42, Андрей был
учеником Крестителя, а Петр – его братом – тоже, вероятно, связанным с Иоанном. Не
исключено, что Иисус соблазнял учеников Крестителя обещаниями сделать их равным ему.
4:23: «Иисус ходил по всей Галилее, уча в их синагогах…»
«Их синагоги», обычная для Матфея фраза, скорее, принадлежит неиудею. Маловероятно,
чтобы вытеснение христиан из синагог молитвой «проклятье сектантам» (bircat ha-minim,
введенной Гамалиилом II) привело к тому, что христиане уже вскоре стали воспринимать
синагоги как чужие.
Напротив, было бы естественно ожидать, что Матфей будет упоминать синагоги как свои,
доказывая тем самым некорректное вытеснение христиан из них.
Нельзя уверенно ответить, допустили ли бы Иисуса учить в синагогах (а не просто читать
Писание). Даже если это так, то учение Иисуса должно было быть, в основном, традиционным.
Характерно не разбиравшиеся в иудаизме галилеяне могли бы не заметить отклонений, но среди
них ведь были и люди, знающие Писание.
Возможно, здесь отражены практика не Иудеи, а диаспоры, где особенно был распространен
обычай приглашать издалека раввинов для обращения в синагогах.
Мессия должен был прийти в Иудею. Почему же Иисус проповедовал в Галилее?
4:24: «И прошел слух о Нем по всей Сирии».
Здесь явное языческое происхождение. С точки зрения иностранцев, Иудея и Галилея были
частями римской провинции Сирии. Сами иудеи вряд ли отождествляли свою страну с Сирией,
и иудейский автор так бы не написал.
4:25: «И следовало за Ним множество народа из Галилеи, и Декаполиса49, и Иерусалима, и
Иудеи, и из-за Иордана».
Надолго захватить с собой пищу было невозможно. Богатых приверженцев (которые могут
взять деньги для приобретения пищи) Новый Завет во множестве не описывает. Милостыня в
каждом отдельном населенном пункте большую толпу сторонников не могла прокормить. При
тогдашней низкой мобильности населения передвижение толпы привлекло бы и внимание
римлян. Так, Флавий описывает расправу римлян над приверженцами египетского лжепророка,
49 Десять греческих городов возле озера Кинерет
Андрей Дубин на форуме Пожаловаться на это сообщение Редактировать/удалить сообщение Ответить с цитированием Мультицитирование этого сообщения Быстрый ответ на это сообщение
Непрочитано Сегодня, 15:58 #15
Андрей ДубинМеню пользователя
Форумчанин

Регистрация: 04.02.2017
Сообщений: 74
По умолчанию
выведшего их в пустыню, обещая показать разрушение стен Иерусалима. Описание 4:25
нереально.
Если у Иисуса было много приверженцев в Иудее, почему он проповедовал не в Иерусалиме,
как Мессия, а в Галилее?
С чего бы греки из Декаполиса (десяти греческих городов) следовали за иудейским
проповедником? Принятие этого тезиса за достоверный имеет серьезные последствия. Мы
должны будем признать, что Иисус проповедовал по-гречески, пользовался неправильным
переводом Септуагинты, изначально обращался к другим народам (вопреки прямому указанию
на обратное у Матфея).
Мф5: Нагорная Проповедь. В пустыне звук приглушен. Понятно, что Иисус не мог кричать с
горы. Но даже с небольшого холма, к скольким людям он мог обращаться, чтобы быть
услышанным? Кстати, здесь мы опять видим огромное различие между Торой и Новым Заветом.
В Торе имеет значение не только каждое слово, но каждый знак и способ написания. Новый
Завет же изобилует откровенными ошибками даже в наиболее старой редакции, до более
поздних корректировок.
Матфей описывает проповедь с горы явно для аналогии с Моисеем. Моисей принес с горы
Синай скрижали, Иисус – дал заповеди. С горы иудеи обрели завет Б., с горы – по мнению
Матфея – они получили завет Иисуса. У подножия Синая иудеи были ближе всего к Б. Во время
Нагорной проповеди христиане были ближе всего к Иисусу. Не знавший этих тонкостей Лука
упоминает в Лк6:17 проповедь на равнине.
Вообще, проповедь с горы обычна для многих религий. Встречается она, например, и в
буддизме. Обращая внимание на техническую невозможность обращения к толпе с холма в
пустыне (неудобно добираться, приглушен звук, толпа тоже будет находиться на холме, лишая
проповедника более высокого положения), трудно представить рациональное объяснение такой
настойчивости. Сторонники версии другой цивилизации, существовавшей до потопа
(уничтожения мира водой или огнем) предлагают, по крайней мере, внутренне логичное
объяснение: именно так было удобно обращаться прежним людям, которых многие предания
описывают как гигантов. Интересно, что, согласно иудейской традиции, Адам также был
огромного роста. А в Турции до сих пор чтут легендарные захоронения праотцев исполинского
размера.
Temple исследует указания, многократно встречающиеся в текстах Шумера и Египта: такой-то
бог или такая-то богиня «с горы», и весьма интересно их объясняет. Соглашаясь или нет с его
подходом, необходимо признать, что история о проповеди с горы является отголоском
чрезвычайно древней традиции, истоки которой совершенно непонятны.
Нагорная проповедь – центральное звено для связи христианства с теологией иудаизма.
Принципиальная задача для апологетов – доказать, что исходный текст проповеди был написан
на арамейском, а не придуман грекоязычными авторами. По их мнению, это доказывало бы
иудейское происхождение Евангелия, возможно, - прямо от Иисуса. С другой стороны,
отсутствие арамеизмов в этом базовом тексте опрвергает любое предположение об
аутентичности Евангелия. Насколько мне известно, серьезные авторы на сегодня не убеждены в
предполагаемых арамеизмах проповеди. Однако даже если исследователи придут к такому
выводу, он в реальности мало что доказывает. Теология Нагорной проповеди не имеет
существенной связи с прочими евангельскими тезисами, не говоря уже о церковной доктрине.
Она присуща иудаизму, как и другим религиям и культурам. Автор Евангелия вполне мог
заимствовать тезисы проповеди из иудейской традиции.
5:3: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное».
Видимо, аутентичен Фм54: «Блаженны бедные, ибо им принадлежит Царство Небесное».
Предпочитавший буквальное толкование Матфей посчитал необходимым разъяснить, что речь
идет о нищих духом.
Что касается прямой связи, то, из известных нам иудейских сект, только ессены называли себя
«бедными». Сама же традиция – древняя, например, Пс51:17: «Сокрушенный дух – жертва,
угодная Б.» Или Kall.r.3: «Кротость и приниженность духа соответствуют ученикам мудрецов».
5:4: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся».
Обычная ссылка на Ис61:3: «позаботиться о плачущих на Сионе, дать им… елей радости вместо
плача». Но контекст Ис61:5-6: «чужеземцы будут вашими земледельцами и вашими
виноградарями, а вы будете называться священниками Господа…» Речь явно не о христианах-
язычниках.
116
Тезис довольно стандартный (например, Ber.r.92): страдающие в этом мире найдут утешение в
будущем мире.
5:5: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».
Ис66:2: «Но обращу свой взор на кроткого… который дрожит перед Моим словом». Христиане
не настаивают на соблюдении заповедей.
Пс36:11: «кроткие наследуют землю». Но контекст Пс36:9: «уповающие же на Господа
наследуют землю». Мих6:8: «кротко ходить перед Б.»
То есть, не мирская кротость, а богобоязненность. Впрочем, иудеи также распространяли этот
тезис на мирские отношения, прежде всего сопереживание. Zohar2:233: «Кроткий в этом мире
отмечен в мире будущем».
5:4,6: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся… Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо
они насытятся».
Лк6:21: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо
воссмеетесь».
Фм69: «Блаженны те, кто преследуем в своем сердце: истинно они узнали Отца. Блаженны
голодные, ибо насытятся».
Лука явно говорит о буквально голодных и плачущих, никаких надежных следов аллегории.
«Плачете – воссмеетесь» также указывает на буквальное толкование. Хотя, конечно, у Фомы
речь идет о жажде к духовному знанию и наполнении царством небесным.
Матфей может указывать на аллегорию в 5:6 («жаждущие правды»). 5:4 о плачущих, видимо,
следует понимать буквально. Трудно решить однозначно, кого имеет в виду Матфей. Вероятно,
не оплакивающих Иисуса, так как по самым оптимистичным подсчетам прошло уже больше
пятидесяти лет. Жалость может быть связана с послевоенными страда